La libertà a misura d’uomo

Siamo liberi?

Questa è forse la domanda più profonda che attraversa la nostra esistenza. Quante volte ci sentiamo sopraffatti da ciò che accade, totalmente al di fuori del nostro controllo? Gli eventi che opprimono la nostra esistenza sono dei più disparati – perdite, sfortune, mancate occasioni – ma il peso che esercitano sulla nostra vita è sempre lo stesso: ci sentiamo impotenti, disarmati, a volte addirittura sbeffeggiati dal destino. A questo proposito, due sono le riflessioni che vorrei affrontare.

La prima, più “leggera”, riguarda una sottile ironia che pervade questo modo di interpretare le cose: com’è possibile che se accade qualcosa di negativo incolpiamo il destino mentre se quello che ci accade è positivo tendiamo a compiacerci in quanto fautori dell’accaduto? C’è una effettiva dissonanza. A questo proposito, utile potrebbe essere l’insegnamento pratico di Epitteto: «il sapiente deve essere in grado di distinguere con sicurezza ciò che è estraneo, e che dunque non appartiene al soggetto […], da ciò che invece è davvero sotto il suo controllo» (S. Maso, La filosofia stoica e la questione del “libero arbitrio”, 2014).
L’antico filosofo ci invita a prestare attenzione alla nostra vita e a quello che ci circonda, sforzandoci di comprendere cosa effettivamente dipenda dal nostro volere e cosa invece sia al di fuori della nostra portata. Questo potrebbe essere un utile, anche se preliminare, consiglio per rompere lo schema a cui prima accennavamo.

È possibile, in un certo senso, intravedere in questa proposta di Epitteto la più antica interpretazione della realtà di Protagora: «l’uomo è misura di tutte le cose». Cosa significa quest’ultimo contributo? Molte sono state le letture che se ne sono date, individuando almeno tre livelli di riflessione. Per quel che qui ci interessa, possiamo riconoscere un invito a prestare attenzione a ciò che ci circonda, costituendoci sì come sua “misura” (termine di paragone) ma non per questo necessariamente come suo “metro” (termine di giudizio). La differenza è sottile ma permette di riaprire la strada a quell’idea di interdipendenza e di riconoscimento a cui avevamo accennato in precedenza. Insomma, l’invito è a non adagiarci su facili interpretazioni della nostra vita e di ciò che ci circonda, che portano inevitabilmente a un’esistenza piena di delusioni e illusioni perché non tengono conto della realtà delle cose.

La seconda riflessione, riguarda ciò che, invece, realmente accade e non l’interpretazione che ne diamo. A questo proposito, molto utile potrebbe essere l’esempio proposto da Wittgenstein: «Io mi trovo in questa stanza, libero di andare dove mi aggrada. Supponete che nella stanza sotto vi sia un uomo, abbia della gente con lui e dica: “Guardate, io posso far andare Wittgenstein esattamente dove voglio”. Ha un meccanismo che regola con una manovella e voi vedete […] che io cammino esattamente come vuole quell’uomo. Allora qualcuno viene da me e dice: “Eri trascinato qua e là? Eri libero?” Io dico: “Certo che ero libero”» (L. Wittgenstein, Lezioni sulla libertà del volere, 2006).

L’idea che emerge da questo passo è molto interessante; in un certo senso permetterebbe di conciliare determinismo e libero arbitrio, ma apre un grande problema. Infatti, visto che stiamo riflettendo su come stia effettivamente la realtà, e non su come venga interpretata, quale versione la rappresenta veramente: la stanza di Wittgenstein, la stanza sotto di lui o la visione delle due stanze nel loro insieme? L’esempio immediatamente successivo che ci propone il filosofo austriaco esprime magistralmente la questione: «Un uomo che può far scegliere a qualcuno la carta che egli voleva che scegliesse. […] Ognuno direbbe che quel qualcuno ha scelto liberamente, e tuttavia ognuno direbbe anche che quell’uomo gli ha fatto scegliere ciò che egli voleva scegliesse» (Ivi).

La questione non può certo essere risolta in questo breve articolo; l’importante è capire come la comprensione di ciò che da noi dipende può essere una via utile nello svolgimento della nostra esistenza e della nostra quotidianità. Ci permette di prendere le distanze da quanto può esserci d’ostacolo per la volontà e per le nostre decisioni; se poi questo rappresenti effettivamente la libertà, per ora, non ci è dato sapere.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Photo credit Mohamed Nohassi via Unsplash]

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L’eterno conflitto tra bene e male: il caso di Lucifer Morningstar

L’uomo e il libero arbitrio, la relazione tra male e bene, il rapporto con la divinità sono solo alcuni dei temi affrontati dalla serie televisiva americana Lucifer Morningstar giunta nel 2019 alla sua quarta stagione. Protagonista della produzione cinematografica è nientemeno che Lucifero, il diavolo che tutti conosciamo attraverso i racconti della Bibbia, incarnazione del male e del peccato, nonché re dell’inferno a seguito della ribellione contro il padre Dio.

Giunto sulla terra per una sorta di “vacanza” dal calore infernale, il Lucifer di Netflix apre un lussuoso locale a Los Angeles: il Lux e si dedica ad una vita di svago e dissolutezza, come si addice ad un vero diavolo. Ben presto, tuttavia, si trova a dover fare i conti con sentimenti prettamente umani quali l’odio, l’amore, l’amicizia, scoprendo cosa significhi vivere tra gli uomini, intrecciare con loro delle relazioni, percepirne le fragilità e i desideri, assimilandosi per molti versi al loro modo di vivere. Da ciò nasce un Lucifero davvero molto umanizzato, un personaggio che pur conservando una visione e una conoscenza divina del mondo richiama subito la simpatia dello spettatore per la somiglianza con se stesso, con le proprie aspirazioni e paure e forse con i propri lati più oscuri.

In Lucifero convivono infatti bene e male, giusto e sbagliato, in una sorta di eterno conflitto tra loro. La natura del protagonista, incarnazione del male per eccellenza, lo porta ad essere un personaggio diabolico per molti versi, ma allo stesso tempo c’è in lui una forte tensione ad essere buono, come si nota nella sua decisione di entrare in polizia e aiutare la detective Chloe a catturare gli assassini. In un certo senso Lucifer non si arrende alla propria natura di diavolo, ma riscopre qualcosa di profondo, antico, che lo spinge a compiere buone azioni a modo suo, con i propri limiti e le proprie storture infernali.

Sembra quasi che il regista voglia insinuare il dubbio nello spettatore: quanto conta la nostra vera natura rispetto alle nostre scelte? Il bene e il male sono qualcosa di imprescindibile oppure l’uomo, con il libero arbitrio, ha la facoltà di scegliere chi o cosa vuole essere?

Stando al personaggio incarnato dall’attore Tom Ellis il male come entità pura non esiste, se non nella volontà del singolo di piegarsi ad esso e perseguirlo con i propri fini malvagi. Siamo noi che, attraverso le nostre azioni quotidiane, ci rendiamo ladri, malviventi, cattivi partners, abbracciando in un certo senso il nostro lato oscuro che ha il sopravvento su di noi.

Allo stesso modo anche Lucifer si trova in uno degli episodi più significativi della quarta stagione a dover affrontare l’altro se stesso, a scegliere chi effettivamente vuole essere, forse non potendosi liberare dell’altra metà malvagia, ma almeno riuscendo a controllarla, nel momento in cui viene affermata. È lì che nasce il dialogo con sé, il perdono verso il proprio io, anche per quegli aspetti che accettiamo di meno, che ci sembrano mostruosi, ma che in qualche modo fanno parte della nostra natura. «Credi che la persona che sto cercando di essere quando sono a lavoro sia disonesta?» chiederà Lucifer a Chloe, in preda ad una sorta di crisi di identità. «Ti piace il lavoro?» risponderà a lui la detective; «Credo che se quello che fai e chi sei sul lavoro ti fa stare bene, tu sai che è reale»1.

In conclusione siamo noi a giocare le nostre carte, a muovere le fila della nostra vita, se persino il diavolo è riuscito a provare dei sentimenti di amore e pietà, perché non credere che sia possibile cambiare e accettarsi di più! Si tratta dunque di scegliere la giusta prospettiva, perché in fondo «abbiamo tutti dei dolori che nascondiamo, che non siamo pronti a condividere con il mondo». Come dice Amenadiel, fratello di Lucifer, ma la tensione a migliorarsi può essere più forte e decisiva di qualsiasi fardello innato o di qualunque abitudine e carattere precostituito.

 

Anna Tieppo

 

NOTE 
 1. Stagione IV, Episodio VI

[Nell’immagine di copertina un fotogramma tratto dalla serie]

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Se non fossimo liberi: l’assurdità della necessità

Che senso ha pensare fino in fondo che tutto ciò che si è, che si pensa e che si fa, sia in qualche modo già deciso? Può qualcuno conciliare una credenza simile con la vita quotidiana?

Premetto subito per evitare confusioni che qui intendo la libertà in senso ontologico: cioè come libero arbitrio, non come libertà fattuale, come quando si dice ‘Spartaco si è liberato dalle catene’. In questo secondo senso gli uomini sono un miscuglio, in diverse misure, di libertà e condizionatezza; nel senso del libero arbitrio la questione è invece a dir poco controversa da qualsiasi punto di vista la si tratti.

In ambito filosofico le opinioni si muovono in uno spettro compreso tra: ‘Siamo assolutamente liberi (e condannati ad esserlo)’ e ‘Il libero arbitrio è semplice illusione’. Tra questi due poli si inseriscono poi infinite sfumature e compromessi.

Abbozzato velocemente lo sfondo, entriamo nel vivo dell’argomentazione. Lo scopo di questo articolo, sulla scorta di argomentazioni antiche, è mostrare che, quantomeno da un punto di vista esistenziale, la negazione del libero arbitrio sfocia in una sorta di contraddizione. Un tal tipo di contraddizione, largamente intesa, è uno iato, uno sfasamento tra ciò che uno dice e ciò che uno fa.

Nei suoi effetti psicologici essa è pensabile come dissonanza cognitiva: qualcosa in me stride, una dimensione del mio essere non è in accordo con un’altra. Questa situazione deve trovare riappacificazione altrimenti, secondo alcuni, a lungo andare si rischierebbe l’insorgere di disturbi psichici.

Siamo partiti dalla fine, dando per scontato che negare il libero arbitrio risulti effettivamente in un tale tipo di contraddizione. Vediamo perché ciò accade.

L’etica, come sa chiunque si sia addentrato nei suoi meandri, è pensabile come teoria della decisione. Essa riguarda le scelte e le loro destinazioni, cioè i fini. Le scelte, che siano reali o illusorie, innervano la vita di chiunque di noi. Alcune decisioni che prendiamo hanno grande importanza nel decidere chi saremo domani, e come importanti le considera la maggior parte di noi. Pensare che la storia della vita di ognuno sia già scritta rende insignificante l’attività di decidere, rende indifferente di intraprendere una via e non un’altra, e rende quindi impossibile scegliere.

Le teorie deterministiche cercano di affermare proprio questo: non essendo io libero, quando valuto due opzioni sono simile ad una pietra sospesa in aria prima della caduta che ‘decide’ in che direzione rotolare, ossia sto sprecando tempo.

A questo punto chi si ostina a negare la libertà ha due opzioni: (1) coerentizzare ciò che fa a ciò che pensa e dice e quindi cercare inutilmente di vivere come se le sue scelte fossero illusorie, scorrendo attraverso la vita, negando le responsabilità, convivendo con i problemi non solo pratici ma anche teorici che la scelta di una vita del genere comporta. Oppure, per evitare (1), deve (2) vivere una vita scissa tra ciò che dice di credere e ciò che le sue azioni dicono che egli crede fino a diventare due persone diverse: io che penso e io che agisco. Inutile dirlo, in entrambi i casi le conseguenze sono disastrose.

Quello qui formulato è uno sviluppo del cosiddetto ‘argomento pigro’, conosciuto già dai pensatori di epoca greco-romana. Con esso si vuole mostrare che, pur non essendo immediatamente squalificabile, la posizione deterministica stessa è incompatibile con la morale − e quindi infondo con la vita −, sia da un punto di vista teorico che pratico.

Tornando alla domanda iniziale, diremo quindi che uno è certamente libero di negare la libertà, basta che ne accetti le conseguenze.

Francesco Fanti Rovetta

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Karl Marx scienziato cognitivo

<p>Portrait of Karl Marx, date unknown. (AP Photo/Kurt Strumpf)</p>

Nella prefazione a Per la critica dell’economia politica (1859) Karl Marx esprime uno dei concetti più determinanti e rivoluzionari della sua intera opera filosofica. Il riferimento è alla distinzione tra struttura e sovrastruttura come sistemi regolatori della società: la struttura è «il vero fondamento su cui sorge una sovrastruttura […] non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza». Per Marx ogni ipotesi di modifica dei dati sovrastrutturali sarebbe illusoria ed improduttiva in assenza di un profondo rivolgimento della struttura. Le rivoluzioni si compiono modificando la struttura e non la sovrastruttura. Nella filosofia marxiana la struttura è insita nei rapporti economici di una realtà sociale e la sovrastruttura dall’apparato ideologico utile al consolidamento della struttura di riferimento. «La cornice giuridica […] codificata e formalmente egualitaria» è stata l’espressione sovrastrutturale con cui è stato eretta l’ideologia dello Stato fondato sui rapporti economici egemonici della borghesia (Michel Foucault).

La vera e grande provocazione è rivedere Marx in chiave di filosofo della mente ed alla luce delle scienze cognitive. Marx filosofo cognitivo è realmente rivoluzionario. Per le scienze cognitive “noi siamo il nostro cervello” e dunque, ciascun essere umano, al di là di illusorie utopie sovrastrutturali fondate sul libero arbitrio assoluto ed incondizionato, non è altro che un intricato gomitolo di neuroni, sinapsi, neurotrasmettitori ed epigenetica; quando l’individuo deve scegliere, il cervello “pesca” le mosse da intraprendere da quanto ha stampato in questo apparato biologico che costituisce la propria personalissima libreria, senza possibilità alcuna di uscire dal proprio gomitolo biologico. In questo modo relegando l’idea di libero arbitrio “uguale per tutti” al libro dei sogni e delle ideologie più fantasiose. Il libero arbitrio non è impedito da psicologismi ed impalpabili devianze della personalità ma è dettato dai timbri cerebrali che hanno impresso nei componenti del cervello il loro disegno. La psicologia e la legge sono le grandi mistificanti ideologie volte a sorreggere l’utopia del libero arbitrio assoluto; sono l’espressione massima della dottrina sul feticismo delle merci, questa volta al servizio dell’ideologia del libero arbitrio.

Legge e psicologia sono i servi sciocchi di questa ideologia sovrastrutturale dominante, dall’Illuminismo sino ai giorni nostri. Una rilettura della dottrina marxiana di struttura e sovrastruttura, ideologia e merce  in chiave neuroscientifica rende il grande filosofo un vero rivoluzionario. La struttura e la sovrastruttura marxiana rappresentano un modello cognitivo dell’io agente. Esattamente come accade nella società, anche nel cervello si può individuare una struttura più profonda, ancestrale, che caratterizza ed influenza tutto l’io cerebrale (la struttura) ed una sovrastruttura “neurale-ideologica” rappresentata dall’impianto cerebrale e comportamentale meno profondo ancorché, all’apparenza, più visibile e vistoso (si pensi, banalmente, ai ruoli sovrastrutturali di medico, giudice, avvocato, pubblicitario, musicista, marito, moglie, amante, ecc. Tutte condizioni portatrici di propri statuti cognitivi sovrastrutturali). Per Marx la sovrastruttura è l’ideologia mistificante volta solo a consolidare la struttura economica; per la filosofia della mente è, a sua volta, un’ideologia mistificante, costituita dal sistema appreso nel corso degli anni che svanisce e si dissolve dinnanzi alla necessità di salvaguardare la struttura. Come già sostenuto sul coté letterario da Giovanni Verga (Fantasticheria e I Malavoglia), ciascuno rimane legato a poche ma decisive tradizioni ataviche che fanno sentire l’ostrica (di qui il suo concetto letterario-filosofico-cognitivo) al sicuro dai pesci feroci del mare. Motivo per cui l’ostrica può anche ipotizzare e convincersi di voler tentare determinate strade che la sua sovrastruttura cognitiva ha conosciuto e appreso, ma la struttura atavica del mondo cognitivo dell’ostrica (secondo la metafora verghiana) relegherà tali conoscenze a sovrastruttura, a pura ideologia incapace di modificare realmente la struttura (neurale) e dettare le scelte dell’io. Con buona pace per il libero arbitrio kantiano che ci vorrebbe pronti e razionali, al momento dell’agire, per essere, addirittura, con le proprie scelte, giudici universali di se stessi e dell’umanità intera (Critica della ragion pratica). Marx in chiave cognitiva è ancor più stupefacente che in chiave politico-economica.

Cosa resta allora della grande dottrina del libero arbitrio, della possibilità per l’uomo di indirizzarsi razionalmente e di decidere in nome delle regole, della legge e dei costumi morali e sociali in essere? Insomma: cosa resta dell’Età dei Lumi su cui è stato costruito il nostro mondo contemporaneo, le nostre leggi, i nostri sistemi di responsabilità giuridica, morale e sociale? Una merce da vendere nel mercato ideologico delle mistificazioni. Solamente la convinzione che l’essere umano ricade sempre nel peccato originale, nel volersi erigere a Dio terreno, ad essere superiore e razionale, esattamente come il Dio in cui vuole credere. Rimane la vanità delle vanità: il libero arbitrio assoluto ed incondizionato.

Luca D’Auria

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Leggere le decisioni di giustizia attraverso Marx, le scienze cognitive e un cantastorie

Tradizionalmente il diritto e la giustizia vengono raccontati ricercando l’equilibrio tra la fissità della norma giuridica e le interpretazioni del fatto alla luce della logica giuridica. Tutto ciò in una apparente apollinea perfezione delle forme. Lo fa il giudice (o almeno crede di farlo, sempre in buona fede) e lo fanno anche (o almeno credono di farlo, usualmente in buona fede) il pubblico ed i media che si occupano di vicende di cronaca. Questa rigidità cognitiva presenta due limitazioni: da un lato non rispecchia le varie sfaccettature che il diritto e la giustizia applicata (lo jusdicere) portano con sé nell’esercizio di questa complicatissima attività del decidere umano; dall’altro, come conseguenza della prima limitazione, trasforma un fare ‘molto concreto’ dell’agire umano in qualcosa di estraneo alla percezione, non solo sensoriale ed istintiva, ma persino intellettuale.

Il ‘fare giustizia’ viene così trasfigurato in qualcosa che può essere trattato come il prodotto di un duello rusticano o di una prova ordalica, privi di regole popperianamente falsificabili o, almeno, empiricamente riscontrabili. Dove il vincitore (colui che decide) è, al contempo, l’effetto dell’espressione di una morale mitologica o di una altrettanto mitologica immoralità. Rompere la dialettica improduttiva tra fatto e diritto vuol dire creare un percorso cognitivo sulla giustizia che può ‘suonare’ come eccessivamente dissacrante, spudoratamente dionisiaco, banalmente da cantastorie. Ma sono le scienze cognitive ad imporre di rompere lo schema apollineo di una presunta dialettica costruttiva tra fatto e diritto, a favore dello schema ‘senza confini’ ed eracliteo (più aderente, appunto, allo spirito musicale dei cantastorie folk) dettato dalla psicologia cognitiva, la filosofia della mente e l’antropologia culturale.

Il cervello del giudice è composto di neuroni e sinapsi, neurotrasmettitori e DNA metilato. Non è un ‘angelo cognitivo’, ma un soggetto antropologicamente analogo a tutti gli altri individui, che ‘vivono’ di euristiche (scorciatoie cognitive) e bias (errori cognitivi) trappole mentali e pregiudizi. Le scienze cognitive, con il loro approccio ‘aperto’ e multidisciplinare indeterminato, consentono di affondare l’interpretazione sulla giustizia applicata nel cuore pulsante della decisione (nel cervello) evidenziando come questo sia paragonabile ad una biblioteca, laddove lo spazio del libero arbitrio è direttamente correlato e dettato dai ‘testi’ che formano la biblioteca medesima. Non possono essere ‘lette’ scelte differenti dai ‘volumi’ presenti in ‘archivio’ ed il contenuto di detti volumi segna il ‘colore’ del libero arbitrio e del libero convincimento (e dunque, anche, le euristiche, i bias e le trappole mentali del decisore).

Per comprendere realmente le vicende di giustizia, oltre alle scienze cognitive, è decisiva anche la filosofia, che da sempre studia i grandi temi dell’umanità, tra i quali la libertà del fare è certamente uno tra quelli più ponderosi. Sul piano filosofico lo spunto qualificante e direttamente correlato con gli statuti scientifici sulla cognizione, risiede nel pensiero di Marx ed in specie nella parte afferente il concetto di struttura e sovrastruttura. In Per la critica dell’economia politica (1859) l’autore afferma che «non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza»; più specificatamente, ed in modo precipuo circa il rapporto uomo-legge, Marx sottolinea che questo ‘essere sociale’ (l’uomo) è determinato dalla struttura della produzione economica e la legge è solo una sua sovrastruttura. Dunque, per cambiare la legge, è necessario, preliminarmente, modificare la struttura che ne sta alla base.

L’approccio da cantastorie all’interpretazione ed alla narrazione della giustizia, rompendo con lo schema dialettico tra fatto e diritto come unica chiave di lettura dello jusdicere, consente una reinterpretazione del libero convincimento alla luce della psicologia cognitiva e del rapporto conflittuale tra struttura e sovrastruttura di tradizione marxiana. Mi spiego: il cervello del giudice è, come detto, antropologicamente identico a quello di ogni altro individuo. L’io cognitivo del singolo individuo determina la prima struttura cognitiva del giudicante. Tale cervello (con la sua biblioteca personalissima sopra descritta) è però inserito all’interno di un diverso sistema cognitivo, con uno statuto suo proprio, costituito dall’apparato di giustizia che si concretizza (esplicitato in modo generico) nella garanzia di proteggere i cittadini onesti da coloro che delinquono, nel tutelare la vittima, nel sanare una ferita sociale (Durkheim), nello svolgere una funzione di ‘crime control’ e nell’ ‘istruire’ la collettività attraverso la pena ed il processo nei confronti del singolo (funzione general-preventiva della pena). L’inserimento del giudice all’interno di questo apparato o sovrastruttura di secondo livello costituisce, secondo il modello-Zimbardo (esplicitata nel testo L’effetto Lucifero), una forma assai cogente di mente estesa che ragiona, in armonia o in conflitto, con quella dell’io (di primo livello).

A questi due livelli di cognizione si deve aggiungere un ulteriore livello cognitivo, ennesima sovrastruttura rispetto all’io pensante ed all’io mente estesa, e cioè dire la legge. Come per Marx, per il quale la legge è sovrastruttura della coscienza collettiva, la medesima legge costituisce, reinterpretata in chiave scientifico-cognitiva (‘vestita’ sul giudice) una sovrastruttura (l’ennesima) nel rapporto cervello, mente estesa e mondo (laddove il mondo è il non-io del giudice, l’oggetto del giudizio, il fatto da giudicare attraverso lo jusdicere). La legge è, così, a sua volta, un nuovo livello cognitivo ed anche una nuova forma di mente estesa, che gioca un suo ruolo dialettico e confliggente con l’io cognitivo e la mente estesa costituita dall’apparato della giustizia.

A questo schema complesso e composito va poi aggiunto, in specifici casi di giustizia applicata, un altro mondo cognitivo, assai spesso alieno rispetto alle conoscenze del giudice e costituito da ‘menti estese’ quali la scienza e la tecnica (al servizio della prova penale), la normativa amministrativa (si pensi a quella antiriciclaggio rispetto al delitto di riciclaggio), oppure la scienza medica, l’ingegneria o altre specialità peritali.  Il precipitato di questa lettura della cognizione processuale, estranea alla tradizionale interpretazione giuridica (ma, come detto, da cantastorie folk) comporta delle conseguenze decisive, sia in ambito filosofico che, più specificatamente, in ambito cognitivo. Per quelle di ordine filosofico: Marx ha statuito che la liberazione dalla trappola struttura-sovrastruttura consiste nella rottura della struttura, volta poi a modificare la sovrastruttura (è la dottrina del materialismo storico); per Hegel, secondo il quale la legge è un momento della fenomenologia dello spirito, nel percorso dialettico tendente all’assoluto, detta liberazione è protesa verso l’unità epistemica nel rapporto io-mondo. Per entrambi i sistemi filosofici il riscatto e la piena coscienza è dunque possibile, così mettendo in salvo l’io dall’alienazione del sé. Per il giudice questo non può accadere. Costui non può rompere né la struttura né la sovrastruttura (l’io cognitivo di primo livello o l’io della mente estesa dei livelli successivi); né, del pari, può abbattere la sovrastruttura costituita dalla legge. In questo modo la dialettica dell’ io-giudice (con gli apparati cognitivi predetti) ed il citato non-io, costituito dalla questione di fatto da risolvere mediante lo jusdicere, resta intrappolata, senza scampo, nei percorsi cognitivi del giudice e ciò in quanto priva di una soluzione armonica. Tale indissolubile trappola si risolve, sempre marxianamente, in una continua alienazione della coscienza cognitiva. Il risultato di questa alienazione è un gioco di euristiche e bias cognitivi continui che, come in un flipper impazzito, rischiano di ‘giocarsi reciprocamente’ la pallina del fatto, oggetto del giudizio (il non-io del giudice) e della conseguente decisione. Con la evidente perdita del tasso di certezza della scientificità cognitiva di ogni decisione e del rispetto delle regole di diritto.

Luca D’Auria

[Immagine tratta da Google Immagini]

Libero arbitrio: siamo davvero liberi di scegliere?

Già il fatto che tu abbia cliccato su questo articolo potrebbe farti sentire sicuro e padrone della tua esistenza, della tua decisione così personale e privata. L’hai scelto tu, lo stai scegliendo anche mentre continui a leggere: senti che questo argomento è di tuo interesse e lo vuoi approfondire.

Sospiro di sollievo… Sei sul divano di casa, o in giro per la tua giornata lavorativa o di studio che sia, e ti senti finalmente in possesso della tua vita. Non c’è macchinazione che tenga, non esiste alcun complotto mondiale che ti induca desideri che non sarebbero tuoi, ti senti l’unico decisore di ogni scelta della vita.

Ti starai chiedendo dove stia la fregatura, già te la aspetti, senti che sta per arrivare un “però”, uno di quelli che vorrebbe metterti in dubbio e farti pensare che tutto quello che è stato scritto finora sia fondamentalmente falso.
Eppure nel campo di ricerca sperimentale ci si sta ancora interrogando: siamo o non siamo in grado di esercitare il nostro libero arbitrio?

Ci ha provato Libet, negli anni Ottanta, a darci una risposta, dissacrando il mito delle facoltà decisionali dell’essere umano.

Libet parla di “avvio inconscio di un atto volontario e getta nel paradosso una delle certezze del mondo occidentale. Com’è possibile che un atto volontario parta da un’attività inconscia che quindi non possiamo controllare consapevolmente?
Ancora una volta la scienza si rivolge al cervello, chiede responso a questa scatola nera da cui escono risultati che non sappiamo del tutto interpretare: l’atto sembra involontario, nonostante ai soggetti dell’esperimento fosse stato chiesto di compiere una scelta.

Ma di che scelta si trattava? Le persone sottoposte all’esperimento dovevano scegliere il momento in cui stoppare una lancetta che scorreva su un quadrante di orologio, mentre un caschetto pieno di ventose veniva applicato sul cranio e registrava la sottostante attività del cervello. Libet constatò che il momento in cui il soggetto metteva in atto a livello motorio la scelta di interrompere la lancetta, veniva sempre anticipato da un’attività neuronale inconsapevole alla persona. Questione di millesimi di secondi, ma il tempo sufficiente per affermare che la fantomatica scelta di fermare la lancetta non venisse presa da un soggetto cosciente, ma fosse attivata da una sterile attività di un organo umano.

Il sistema computerizzato che registrava le attività della persona poteva quindi anticipare la scelta che stava per superare il livello di coscienza del soggetto, ricevendo in anticipo un suggerimento di quanto sarebbe accaduto. In questo modo la divulgazione (para)scientifica voleva fare a pezzi il libero arbitrio dell’essere umano: l’esperimento ebbe risonanza mondiale e tutti furono terrorizzati anche quando controllavano innocentemente l’orario, pensando che quel desiderio non derivasse in realtà dal loro Sé.

Fortuna che oggi gli smartphone utilizzano un orologio digitale senza lancette, eppure il problema potrebbe presentarsi sotto altre sembianze: dobbiamo quindi dare davvero credito all’esperimento di Libet?

Il problema risiede in quel “potenziale di preparazione” registrato dall’encefalogramma, cioè l’attività neuronale che sembra anticipi la scelta: se anche si verifica un’attività che precede temporalmente il momento in cui un soggetto sceglie di compiere l’azione, non possiamo comunque affermare che la preceda anche logicamente. L’essere umano ormai è considerato come un tutt’uno indissolubile: da chi sarebbe quindi attivata la macchinosa e apparentemente sterile attività neuronale? Difficile trovare una risposta a simili quesiti.

Ma in fin dei conti possiamo considerare quel gap tra l’attività cerebrale e il momento della scelta (che tanto ha scosso il mondo della filosofia e delle ricerche di neuroscienze) come un semplice scarto di fasi tutte appartenenti allo stesso processo, ad un percorso di scelta messo in atto dal nostro personale – seppur talvolta debole – libero arbitrio.

Giacomo Dall’Ava