Leonardo Albano

01 Dic 2020
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La miopia umanista: Marchesini e il mito di Epimeteo

Sticky Post By On 1 dicembre 2020

Etologo, antropologo e filosofo, Roberto Marchesini si inserisce nel filone del pensiero post-umanista in una maniera particolare: la sua ricerca e la sua riflessione s’improntano anzitutto sul rapporto che vige tra l’essere umano e l’animale e sulle caratteristiche del legame millenario che sussiste tra questi due mondi apparentemente distinti.

Tale è la ricerca principale della cosiddetta zooantropologia, una disciplina piuttosto recente dai numerosi risvolti: epistemologici, ontologici, etici, ecologici, e anche terapeutici, quando si va ad indagare l’efficacia della pet therapy. Nel caso della questione ontologica, la zooantropologia cerca di scardinare le geografie antropocentriche per integrare ad esse visioni ecologiche molto più ampie. Intende cioè riconoscere l’importanza ontica delle specie animali e riposizionare la creatura umana all’interno della biosfera naturale col fine speranzoso di renderla più consapevole della sua dipendenza da essa.

L’assunto della zooantropologia – e di Marchesini in generale, ma anche di numerosi altri filosofi (Derrida, per esempio) – è che l’animale non esiste. Si tratta infatti di una categoria vaghissima che omologa differenze innumerevoli per racchiudere il diverso non-umano in un’unica sfera. Come qualificare infatti l’animale? Qualsiasi attributo si conferisca a questa parola viene presto smontato quando si considerano le caratteristiche intrinseche delle singole specie. Se l’animale è, ad esempio, la creatura che non inventa, come mai alcune specie dimostrano invece di essere perfettamente capaci di inventare strategie, maniere e soluzioni? E se l’essere umano è la creatura che inventa, come mai esistono individui umani che non inventano nulla?

Questa categorizzazione arbitraria ha origini antichissime, che risalgono, nelle indicazioni di Marchesini, al mito di Prometeo. Il fuoco che egli donò all’umanità funzionò da «risarcimento»1 all’errore del fratello Epimeteo, il quale aveva precedentemente distribuito agli animali tutti gli attributi ferini come zanne, artigli e pellicce, dimenticandosi dell’uomo. Il fuoco (e più in generale la tecnica) diventa allora la sua occasione di riscatto, e la cultura, che si genera col fuoco e con la tecnica, diventa la sua «seconda natura»2, opposta alla condizione selvatica in cui l’uomo soffriva la nudità.

La carenza originaria da cui l’uomo si è sollevato genera il mito dell’uomo-essere-incompleto, eroico e tragico insieme, amato e negletto da Dio allo stesso tempo. Ma in virtù di questa ambivalenza l’essere umano è un essere libero, perché capace di cose che nessun’altra creatura sa fare, come il pensare, il sentire, il desiderare. L’uomo sa emanciparsi dai suoi vincoli organici perché originariamente spaesato, al contrario degli “animali” che sono invece schiavi dei loro impulsi. Pertanto è padrone del suo destino e artefice della sua condizione.

Questa idea ha conosciuto una grande fortuna lungo la storia. Si tratta di un antropocentrismo che assolutizza l’uomo e ne fa origine, percorso e fine della riflessione. Non considera però che l’uomo – e qui sta il perno della discussione di Marchesini – è divenuto quello che è anche grazie al dialogo col diverso non-umano. L’essere umano si è dimenticato di non essere solo; si è dimenticato che la sua evoluzione è stata una co-evoluzione.

Come si spiega questa dimenticanza? La causa risiede nella tecnica stessa. Essa non pareggia una carenza intrinseca dell’essere umano ma la crea. Dal momento in cui la mano usa lo strumento, e vede che i risultati sono più ottimali di quando non lo usava, setta un nuovo standard performativo. L’uomo non ha domesticato il lupo per ottenere servigi di cui sentiva il bisogno, ma è stata la collaborazione col lupo nel tempo a far sorgere quei bisogni3. Più l’uomo cerca di completarsi, più si sente incompleto.

La carenza originaria è dunque in realtà un prodotto culturale: noi siamo animali ultra-completi, perfettamente accolti nella biosfera e specializzati per viverla. L’idea che oppone cultura e natura è sorta quando una cultura era già sufficientemente affermata.

Ma anche lo stupore di esserci, io credo, ha generato il sentimento di incompletezza. Se l’uomo parla di sé lo fa per lenire una ferita ontologica. Se ha denigrato le altre creature, lo ha fatto perché esse sembrano incapaci di penare per la stessa ferita. Tecnica e ferita si compenetrano nel generare un circolo vizioso. Resta allora da fare un auspicio: che esse aprano il cerchio e dialoghino con quel che ne è rimasto fuori.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1 R. Marchesini, Epifania animale, pp. 17-30, 40-51
2 Ivi, pp. 56
3 Ivi, pp. 27-28  

[Photo credit David Klein su unsplash.com]

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11 Ago 2020
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“African genesis”: Valentin Mudimbe e il problema della filosofia africana

Sticky Post By On 11 agosto 2020

Tra i maggiori esponenti della moderna filosofia africana, Valentin Mudimbe ha indagato le modalità discorsive con cui la ricerca occidentale ha plasmato l’immagine dell’Africa nel tempo. Ripercorrendo la storia delle esplorazioni, i diari dei conquistatori, le tavole illustrate, la geografia, ma soprattutto l’antropologia, Mudimbe ha ricostruito un’archeologia della cosiddetta «colonizing structure»1, un filtro cioè attraverso cui l’Occidente coloniale ha cercato di rendersi comprensibile la diversità delle popolazioni che incontrava.

Questo filtro ad esempio ha stereotipizzato il concetto di tribù, connotandolo di una staticità che lo relega fuori dal tempo storico. Ma soprattutto il filtro aveva delle precise intenzioni politiche: riorganizzava lo spazio degli altri, le loro categorie, i riferimenti, la loro vocazione sociale e spirituale, avviando una metamorfosi tragica che puntava all’inglobamento della loro economia nel sistema economico proprio. Questo processo continuò anche dopo lo smantellamento degli imperi coloniali. L’Occidente è infatti spesso intervenuto per manovrare gli andamenti politici degli stati neonati, soprattutto nell’ambito della guerra fredda – si vedano a tal proposito gli omicidi di Patrice Lumumba e di Thomas Sankara, due dei più importanti politici democratici e riformisti, o gli appoggi internazionali concessi a dittatori come Joseph-Désiré Mobutu e Jean-Bedel Bokassa. Allo stesso tempo però molti leader africani del post-indipendenza, come i succitati dittatori, attizzarono questi interventi perché gli portavano notevoli benefici e rafforzavano le loro reti clientelari.

In questo senso Mudimbe parla di invenzione dell’Africa; e non solo nel senso antropologico e politico, perché anche l’immaginario stesso, tanto degli occidentali quanto degli africani, venne arrangiato secondo gli strumenti della colonizing structure. Tali metamorfosi risultarono poi in un trauma da snocciolare e da sconfiggere. Ecco allora l’Africa trovatasi costretta a raggiungere un certo senso di “modernità”, a riconsiderare se stessa secondo visioni estranee in nome del “progresso”, a cercare di riconquistare la propria identità sottratta da oltre un secolo di “civilizzazione”. L’Africa che si deve confrontare col suo simulacro, fabbricato da spiriti che non sono i suoi.

Questa condanna si rifletté soprattutto nella tradizione filosofica post-indipendenza (e degli anni di poco precedenti): vi sono discorsi sulle relazioni con l’Europa, confronti col proprio dramma linguistico, argomenti volti a svincolare il continente africano dai paradigmi delle scienze interpretative occidentali super-imposte, ma molto raramente appaiono filosofie particolari e locali. L’esempio del CODESRIA2 è a tal proposito lampante: costituito nel 1974 all’interno di un’organizzazione africana per lo sviluppo dell’economia (IDEP), aveva come scopo quello di decostruire i concetti delle scienze sociali occidentali per sviluppare alternativamente dei paradigmi africani. Si intendeva così emancipare le identità delle numerosissime popolazioni africane dagli echi ancora vivi della colonizing structure3. Ma come sostiene anche la classificazione discussa da Thandika Mkandawire, si è ancora nel contesto delle prime due generazioni di intellettuali africani – quelle cioè dove le riflessioni sono volte al confronto col trauma, e che sono caratterizzate da una fuga massiccia di cervelli verso gli altri continenti. È proprio lui che descrive questa stagione del pensiero come un fuoco di sbarramento terminologico4.

Le eccezioni però sono interessanti: Julius Nyerere ad esempio, primo presidente della Tanzania, riuscì a migliorare nettamente l’alfabetizzazione (in swahili) della popolazione e l’accesso ai servizi fondamentali facendo leva sul concetto di ujamaa, ossia di “famiglia allargata”, termine atavico che si richiama ai valori della collettività e dello sforzo comune, in nome di una specie di socialismo africano. Interessanti poi gli spunti della filosofia popolare: il detto zulu umuntu ngumuntu ngabantu, che significa “una persona è tale solo attraverso le altre persone”, incoraggia l’uguaglianza e la reciprocità, perché, nelle parole dell’arcivescovo sudafricano Desmond Tutu, “abbiamo bisogno degli altri esseri umani per essere umani”.

Tutte queste voci, a partire dalla scoperta dell’invenzione dell’Africa, concorrono nell’auspicare dei necessari scardinamenti intellettuali. Per Mudimbe ragionare su questo significa riscoprire le verità del continente, e per noi occidentali – nella più ampia prospettiva – rinunciare alla storia per far parlare le storie. Se ascoltassimo quanto i cosiddetti “altri” hanno da dire (cosa vuol dire pensare ancora agli “altri”? Perché devono esistere?), allora lo spirito occidentale capirebbe quanto ha sbagliato a non ascoltare mai nessuno.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1. V. Mudimbe, The Invention of Africa, 1988
2. Council for the Development of Social Science Research in Africa.
3. J-L. Amselle, Il distacco dall’Occidente, 2009
4. T. Mkandawire, Extrait du rapport du secrétaire exécutif

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03 Giu 2020
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Bataille e la perdita sacra: quel che l’Occidente ha dimenticato

Sticky Post By On 3 giugno 2020

Secondo Bataille, la continuità tra gli esseri si rivela nella dissoluzione. Nel momento in cui i confini cedono, le essenze, che sono verità, finiscono condivise tra tutte le cose.
Stiamo qui concependo l’ostilità tra conservazione e perdita. La conservazione è l’atto che confina ed è indispensabile all’esistenza. Per esistere occorrono infatti dei riferimenti chiari e utili che permettano di agire e comunicare. Si presentano sotto la forma di nomi, di conclusioni, di direzioni, di sintesi che permettono alla coscienza di proiettarsi positivamente nel suo futuro. La perdita è invece tutto ciò che vorrebbero evitare. La perdita è infatti scioglimento di questi riferimenti, è critica e berlina dei nomi. Perdere qualcosa significa perdere una possibilità per finire trascinati di fronte alla possibilità di creare possibilità. Ma è qui che si rivela la fecondità della dissoluzione.

L’opposizione tra conservazione e perdita è la medesima che intercorre tra risparmio e dispendio. La conservazione isola, crea discontinuità. La perdita invece rimette le cose alla continuità dell’Essere. Quando perdo qualcosa impatto con l’inesorabilità del divenire. Devo allora invertire il senso che accordo alle cose: la pretesa di renderle uniche è illusoria perché esse dilagano le une nelle altre non appena distolgo lo sguardo. L’ampiezza di questa marea mi sovrasta e io incontro il sacro. Ma lo incontro in doppia forma: prima come nuova casa di quel che ho perso e poi come anticipazione di quel che un giorno anche io abiterò.

Il sacro è staccato dalla mia esperienza, sebbene coinvolga eternamente me e insieme qualsiasi altro atomo. Ad esso accedo tramite una porta, che in questo caso si materializza nel vuoto lasciato dalla cosa perduta. A tal proposito Bataille rammenta il sacrificio umano: notando che “sacrificare” significa “rendere sacro”, egli indica nel corpo dilaniato il crollo dei confini, la distribuzione dell’essenza e la manifestazione della continuità. Il sacrificio è per lui il tentativo umano di aprire una porta di comunicazione tra i due mondi, quello della conservazione e quello della perdita. Non si manifesta però solamente nell’uccisione di un vivente: si manifesta anche nella dissipazione, in quei momenti, per esempio, in cui i sovrani di civiltà passate scialacquavano le loro ricchezze per il popolo. Il minimo comune denominatore è l’apertura dell’involucro. La cosa inscatolata, conservata, accumulata, viene riaperta all’esteriore e assolta in una fine gloriosa che ha tutto lo splendore dell’alba.

Questo tipo di sacrificio è, per Bataille, uno spreco. L’essere umano, quando spreca, si avvicina a Dio. Lo spreco, la perdita, il consumo, in quanto sacrifici improduttivi (ci lasciano solo un vuoto), accennano all’eternità. Ma che dire del nostro tempo? Tutte queste parole – spreco, consumo ecc – richiamano infatti la nostra economia. Forse non è mai esistita una società più sprecona della nostra; ma allora possiamo dire che siamo una società sulle soglie del sacro?

In realtà oggi si guarda con orrore alla perdita improduttiva. Anzitutto il consumo di cui siamo fautori produce guadagni per qualcuno. Noi poi lo inseguiamo per impinguire il nostro benessere, non per rinunciarvi. Persino gli eventi sociali che più di tutti dovrebbero sprecarsi (arte, feste, guerre) sono invece commissionati, vincolati, parsimoniosi. Gli stessi ricchi del mondo – possessori di ciò che potrebbe essere dilapidato – accumulano capitale senza farlo muovere.

Se dunque un tempo lo spreco non temeva né la morte né l’immortalità, oggi è tenuto sotto stretta osservazione affinché non si sprechi nulla. Tutto è consumato in nome del profitto e nessun destino può essere inutile. La natura diventa una risorsa, gli animali un prodotto, la ricchezza un trofeo che consente di elevarsi sopra gli altri esseri umani. Il consumo è un guadagno personale, non una distribuzione collettiva.

Questo modo di orientare la consumazione produce ovunque una morte che di sacro non ha nulla. In questo senso credo che l’Occidente sia la bugia del mondo. Esso elude la continuità tra le cose perché non questiona il suo benessere. Dalla perdita agita in pubblico che svegliava le coscienze, si è infine passati a una perdita calcolata mentre dorme chi dovrebbe guardare.

Esistono soluzioni? La più diretta sarebbe un boicottaggio diretto contro i responsabili di questa trasformazione: noi stessi e le compagnie. Si deve cambiare paradigma, rivoluzionare i sentieri, costringere all’etica. Ma gradualmente si può fare altro: 1) il riciclo; si utilizza continuamente la stessa materia e si evita così di consumare ulteriormente altra natura e altra umanità; 2) il dono; l’elargizione gratuita dell’eccedente a chi ne ha bisogno affinché ritrovi la propria autonomia. Queste due soluzioni ristabiliscono il senso antico della perdita: la solidarietà tra effimeri, il sacro e il senso dell’eterno.

 

Leonardo Albano

 

[Photo credit Joshua Eckstein su unsplash.com]

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13 Mar 2020
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“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”: Borges e l’apocalisse concettuale

Sticky Post By On 13 marzo 2020

Jorge Luis Borges fu un uomo che visse di libri. Dapprima catalogatore presso una biblioteca municipale, divenne poi direttore della Biblioteca Nazionale Argentina, professore di letteratura inglese all’Università di Buenos Aires e presidente dell’Associazione degli Scrittori Argentini. Era un uomo dalla cultura stratosferica. Viveva in migliaia di mondi diversi e conosceva bene lo smarrimento provocato dalla lettura. Ma lui, di questa vertigine, fece materia per le sue opere.

Il suo tema è lo sdoppiamento, il riflesso, l’incursione del fantastico nel reale. Famose sono le sue biografie inventate e le recensioni di testi immaginari. Quasi sempre gli scritti di Borges mostrano quanto labile sia la distinzione tra realtà e finzione e tendono a ricostruire il mondo. Noi temiamo di leggere questi scritti perché hanno il potere di rovesciarci, di confondere certezza e illusione. Il racconto Tlön, Uqbar, Orbis Tertius ne è un esempio folgorante: esso è la storia di un’apocalisse concettuale.

La trama segue le ricerche di un anonimo autore (forse Borges stesso) attorno al mistero che circonda la regione di Uqbar. Gli viene nominata per la prima volta da un amico, il quale, distrattamente, sostiene di averne letto una volta su una qualche enciclopedia. Nelle pagine relative si affermava che la letteratura di Uqbar possedeva un registro prettamente fantastico e che le sue storie erano tutte ambientate in una tra due terre immaginarie: Mjelnas e Tlön.

Tlön è una finzione nella finzione. È l’idea vagheggiata da una mente lontana abitante un regno indefinito. Eppure alla fine compare nel mondo reale. L’autore rinviene fortuitamente un volume appartenente a una enciclopedia perduta dal quale estrapola le concezioni metafisiche degli abitanti di Tlön, le loro grammatiche, le algebre, gli argomenti dotti, le dispute. L’autore ne viene del tutto conquistato; scopre un vero e proprio cosmo, inventato sì ma architettato con rigore, dalle precise leggi fisiche, puntuale, dove le asserzioni di Hume che sono esatte sulla Terra risultano essere del tutto false.

Pur trattandosi di un’opera di fantasia, l’enciclopedia contiene un intero pianeta credibile. Che farsene allora del proprio mondo? Cosa si agita nell’anima di colui che incontra un altro cosmo, valido e convincente come il proprio, ma del tutto antitetico? Potremmo leggere questo racconto come un incontro etnografico, ma nel modo in cui nessun incontro etnografico è stato raccontato: come la possibilità di cambiare.

Tlön però non è negoziabile; piano piano la sua ombra si addensa e sulla Terra appaiono dei referti che gli appartengono. Dapprima una bussola con delle incisioni tratte da uno dei suoi alfabeti, poi un piccolo e pesantissimo cono d’argento, uscito dalla tasca di un ubriacone della pampa, che è simbolo di divinità nel pianeta di Tlön. L’apocalisse comincia così – il pianeta Terra sta per essere sostituito. Nel frattempo viene rinvenuta l’intera enciclopedia, lì dove sicuramente prima non c’era. L’opera circola, gli animi se ne interessano. Ogni individuo resta affascinato dalla minuzia di questo pianeta incombente e se ne lascia conquistare. La realtà, inesorabilmente, cede. Ma la cosa certa «è che voleva cedere sin dall’inizio»1: quell’ordine così composto, fatto da umani per umani, è irresistibile.

Desiderio suicida del pensiero? Forse, se lo intendiamo come un annegare nella propria potenzialità espressiva. Ma in realtà è un’opera contro Dio, un ordito che, sebbene labirintico, è fatto da uomini e «destinato ad essere decifrato da uomini»2. Tlön conquista il mondo, diventa il mondo; le politiche cambiano, le società si trasformano, a scuola s’insegna la storia di Tlön mentre quella della Terra viene dimenticata. Gli umani dimenticano che il rigore di Tlön «è un rigore da giocatori di scacchi, non da angeli»3.

Eppure la sostituzione – come un’invasione di ultracorpi concettuali – prosegue imperterrita. Gli umani sono conquistati dal gioco. Siamo così smascherati. La verità sull’immaginazione è svelata: noi viviamo di essa. Le convenzioni sociali, le identità, la storia, qualsiasi fatto noi riteniamo oggettivo, è in realtà arrangiato dalla tessitura dell’immaginazione. Questo perché un’oggettività in sé non è definibile; ci sarà sempre uno scarto tra cosa e pensiero (almeno in termini di “vissuto”) e occorre qualcosa – l’immaginazione – che intervenga a mediare l’abisso e a creare dei riferimenti. Il mondo è una narrazione, una lettura. Un catalogo particolare, non l’interezza di tutti i libri possibili. Così l’avvento di Tlön è apocalittico in entrambi i sensi: man mano che distrugge il mondo ne rivela la psichedelica espressività.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. J.L. Borges, Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, in Finzioni, Milano, Adelphi, 2003, p. 33.
2. Ibidem.
3. Ibidem.

[Photo credit Patrick Robert Doyle via Unsplash]

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05 Dic 2019
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La T.A.Z. come tattica insurrezionale: Bey, i rave e le prove di liberazione

Sticky Post By On 5 dicembre 2019

Un dizionario storico un po’ acritico chiamerebbe “insurrezione” quel moto di rivolta spentosi ancor prima di poter produrre qualche cambiamento. Una sorta di spasmo fuggiasco. Della “rivoluzione” direbbe invece che è un totale riassestamento dei volti della Storia, una febbre efficiente, qualcosa al limite del necessario.

Se queste sono le definizioni però, un saggio che si trovasse a soppesarle sarebbe diffidente: cosa apporta in effetti la rivoluzione se non un’altra idea di paradiso? È solo Stato che sostituisce lo Stato, cosa storica perché giustificata dalla sua vittoria. Il movimento dell’insurrezione invece è diverso: se all’inizio si profila come una curva uscente, poi però si ripiega e torna nella via principale. Fallisce, non fa Storia e non viene giustificata. La rivoluzione è valida perché ha il consenso burocratico dei suoi stessi nemici; l’insurrezione è invece scalzata da qualsiasi ufficiosità perché considerata alla stregua di un brivido della Retta.
La rivoluzione allora delude; l’insurrezione invece ci si avvicina. C’è chi addirittura la privilegia alla prima come mezzo per ridimensionare il potere, come l’eclettico Hakim Bey nel suo saggio sulla T.A.Z., la Temporary Autonomous Zone (H. Bey, T.A.Z.). Con questo acronimo Bey si riferisce a degli spazi liberati dalla Mappa dello Stato che per un periodo indeterminato di tempo offrono la riscoperta dell’immaginazione e del contatto non mediato tra esseri umani.

Le T.A.Z. sono zone iconoclaste, anarchiche, generatesi per improvvisazione, partecipi di uno spirito a un tempo festante e sedizioso, vissute da organizzazioni più o meno orizzontali che agiscono lontano dall’occhio della Legge. Sono come “reti nella Rete”. A titolo d’esempio, citeremo gli spazi urbani che negli anni ’90 venivano occupati dai raver per coltivare la loro contro-cultura e inselvatichire un luogo reso civile dalla tassazione. Non vi era però violenza nei loro atti (auspicabilmente), dacché queste sono le conseguenze di un moto rivoluzionario, dedito alla realizzazione di un ennesimo Programma, mentre nessuna T.A.Z. ha mai creduto in esso, né nella Storia, né tantomeno nello Stato. Chi vive la T.A.Z. crea soltanto un’alternativa spirituale all’uniformità della scolarizzazione; va dietro le quinte e armeggia con quello che era stato lasciato là dietro.

La T.A.Z. è dunque uno strumento insurrezionale nel senso di una tattica ninja. Bey non tarda a definirla, quando conscia, un’arte marziale, nel senso di una coreografia del movimento che lascia il nemico disorientato. Allo stesso modo l’insurrezione è nomade, imprevedibile, psichicamente maliziosa, e più che attaccare il nemico gioca con lui, trasformando le sue armi in punti deboli. Un collettivo di dj diffonde la notizia di una festa abusiva (ossia gratuita) giù alla spiaggia e cominciando a montare l’attrezzatura disobbedisce. Lo Stato-Storia non riesce a prevederlo; la sua dialettica riferisce questi atti alla memoria di sommosse fallimentari che non ha avuto l’accortezza di studiare; così, nel momento in cui interviene per sedarli, questi si son già dissolti, i princìpi già nascosti, l’insurrezione ha già smarrito i suoi provocatori, ma solo per restare a covare e riapparire all’improvviso da un’altra parte.

Il techno-raver ci insegna che la libertà positiva sta in noi, che la T.A.Z. è l’individuo. In queste interzone l’individuo usa se stesso e genera la discordia del Bene – interroga il Maestro. Lo guida lo spirito musicale, perché ogni ribelle si s-catena quando sente la musica. Ora che non appartiene più allo Stato-Storia, ricorda a questo che non può agire impunemente e a se stesso che la pienezza è possibile. Si avventura nella ricerca di un senso nuovo dell’Umano che tradisca quanto confezionato dalla Fabbrica e mostri quanto buono sia questo tradimento (da qui il filone dell’insurrezione trans-umanista). L’individuo-T.A.Z. è l’eccezione cosciente di se stessa, il tempo liberato dal ticchettio.

Dovrebbe essere garantito universalmente il “libero diritto alla festa” come compromesso con lo Stato-Storia – aiuterebbe lo spirito ad amarsi. L’insurrezione intanto prepara quel che sarà. Non ci sono ancora i mezzi per una rivoluzione, ma c’è la capacità di comportarsi come virus. Forse il vero dramma sta nel fatto che non ci sarà mai tempo per una rivoluzione; crollerà tutto prima. Ma ballando con le Streghe, navigando coi Pirati e sognando coi Mutanti, impareremo almeno a essere spiriti che conoscono il mondo.

 

Leonardo Albano

 

[Photo credit Spencer Imbrock via Unsplash]

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02 Ott 2019
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Inconcludenza come paradigma della complessità: il potere poetico

Sticky Post By On 2 ottobre 2019

Si è detto, nell’ultimo episodio, che l’inconcludenza, connaturata alla nostra essenza vivente, ci impedisce di esser liberi perché garantisce continuamente questa stessa libertà. Formulata così la questione è sicuramente più chiara. In un universo assurdo dove vige la fatalità (l’esserci nonostante tutto), una creatura intelligente non può che esser libera nelle condizioni che questa stessa fatalità impone. Ma non è questo a far della mia libertà un miraggio lontano: è piuttosto la natura stessa della libertà e della mia azione, che è sempre inadeguata ad esprimerla, ed anzi, per far ciò, si trova costretta a mobilitare migliaia e migliaia di libri e filosofi differenti solo per provare a capire cosa sente precipuamente.

L’inconcludenza è lo scarto, il potenziale inespresso che avanza sempre. È una terra di fantasmi irredenti. Ne deriva che ogni mio atto sarà insufficiente, e questa è la condizione necessaria al mio movimento, ma ne deriva anche la necessità di incontrare prima o poi l’insoddisfazione. L’unico strumento abile nella cattura di tutto un mondo è la parola poetica, che lungi dal cercare di snocciolare analiticamente un concetto, un’espressione, una situazione o un sentimento, li rappresenta per immagini corali dall’ampio respiro, fregandosene delle convenzionalità, e accostando i significati per rendere onestamente il vivido1. Sono i profondissimi spazi tra le righe che rendono veritiera una poesia. Essi sono accorti dell’inconcludenza e per questo, invece di allontanarla o di schematizzarla in cerca di un verbo più rassicurante, intendono accoglierla, farne materia di discorso e di scienza. La poesia è eterna come i movimenti che contempla, lasciati alla loro avventura, perduti nel tempo immemore che incalza. La poesia, poiché trascende la categorizzazione familiare, è il linguaggio del disumano.

Significa che il dis-umano è lo spazio della conoscenza? In effetti, se la parola razionale, quella che indaga e scava la realtà dei fenomeni, finisce con l’aggrovigliarsi e col confondersi e con lo stabilire convenzioni che poi inevitabilmente vorrà superare (vedasi l’esempio del discorso scientifico), non è affidabile per poter cogliere una conoscenza attendibile. Devo limitare il suo campo d’azione a contesti specifici e molto stretti, perché più è complesso il campo più tempo ed energia si dovranno spendere per coglierne i traffici. È uno strumento efficace per il semplice e l’immediato, per i tempi lunghi diventa impresa o speculazione. È problematico anche il fatto che spesso molti degli elementi che dovrebbe considerare le restano invisibili, il che ne dimostra la fallibilità, e finisce col produrre sentenze sbagliate, concise, poco empatiche, spesso portatrici di dannose violenze. Ogni sistema filosofico prodotto ha sempre dapprima orientato la riflessione verso una certa stella, così ha sempre tralasciato un qualche elemento importante, alle volte di proposito, e il sistema, dalla pretesa di essere universale, ha nascosto la sua particolarità. Se si continua a filosofare, è perché il filosofo dà solo forma ai suoi sentimenti.

Se dunque la parola razionale è ciò che contraddistingue l’essere umano, ne consegue che l’essere umano è un animale sempre in errore, obbligato a non imbroccarne mai una e a vivere nei suoi fallimenti. Ciò è in linea con la considerazione inconcludente, ma da un punto di vista limitato al negativo, il che ci porta subito a ripartire, dacché se si naviga nel mare inconcludente non ci si potrà attraccare fino a che non si saranno ammaestrati i suoi venti. I fallimenti sono fondamentali per le resurrezioni, le riprese, le invenzioni e i progressi; soprattutto sono essenziali ai cambiamenti di rotta. Che altra parola ci rimane? Forse non ci si deve imporre, forse si deve seguire. La parola deve essere eccezionale, garantire la sua natura miracolosa, sempre consapevole cioè dell’Imperio del silenzio. Se si ricorda che viene dal fango e dal sangue, saprà posizionarsi come conviene per incrociare i venti. Le più grandi filosofie sono quelle che spogliatesi dell’ego non mirano più a nulla, se non a una vita armonica, in accordo col grande universo che ospitano nello spazio dove un tempo c’era l’angoscia.

La parola poetica ha questo di grande – che rende la vita comprensibile. La ragione arriverà alla sua reale natura in secoli avveniristici, e forse nemmeno ci arriverà mai perché si spegnerà prima insieme alle civiltà che l’hanno accompagnata. Fino ad allora la poesia saprà sempre raccontare l’universo e la verità in maniera più esplicativa. Produrrà quelle conoscenze necessarie al trascorrimento di una vita felice, di una convivenza rispettosa, di un’umanità florida e disinteressata. La poesia è cosa del popolo, è volgare. La parola convenzionale, quella cioè che addita i fenomeni e ne approssima i contenuti per poterli nominare sotto il sole, contiene in sé più conoscenza di qualsiasi illustre tomo divulgativo. Solo, dovrebbe sempre restare vigile su quest’opera di approssimazione onde evitare rivalità, oppressioni, ignoranze pericolose; il suo principio è l’inconcludenza (poiché approssima o costruisce proprio la complessità per renderla comunicabile) e se dimentica i suoi influssi finisce con l’esasperarsi. Il conflitto sorge dall’arresto coatto dei movimenti inconcludenti, altrimenti è con-fusione e trasformazione. Vi è l’ego che torna a imporsi, la razionalità che riprende a discernere il bene dal male. Mentre gli spazi devono anche esser lasciati vuoti, perché la fertilità dei terreni permanga e la biodiversità possa esprimersi. L’incrocio dei cammini rende positivamente la desolazione che lascia la rivalutazione del proprio sogno2. È la reciprocità che lo fa vivere ancora – l’inconcludenza che tutti coinvolge e sprona a condividere le fantasie.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1. Ci si ricorderà della parabola del Borges in cui un re accompagna un poeta a visitare le meraviglie del suo palazzo. Quando questi lo porta di fronte a un’imponente torre d’avorio e intarsiata di ricami dorati, il poeta si esprime, raccogliendo in questa espressione tutta la torre con tutti i suoi intarsi, le sue decorazioni, le fatiche che l’hanno costruita e i sentimenti sublimi che suscitava la sua altezza. Dopodiché la torre scomparve. Il re fece subito giustiziare il poeta accusandolo di avergli rubato il suo più grande tesoro (Parabola del palazzo, da L’artefice, Adelphi, 2016)
2. Si pensi a una coppia che si separa: i loro sogni d’amore sono stravolti. Se, dopo numerose trattative, ancora si cerca di trattenere quel che già se n’è andato, si genera il conflitto tra gli ego; se invece s’incrociano i propri cammini con quello della separazione e quindi della novità, potrà venirne a beneficio di entrambi.

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20 Ago 2019
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Leggere “Walden” di Henry Thoreau: il lago, il filosofo e l’eterno

Sticky Post By On 20 agosto 2019

Come nel misterioso lago in cima alle montagne peruviane, in cui una volta l’anno il re s’immergeva ricoperto di una polvere d’oro, esattamente al centro dello specchio, perché quella polvere calasse sul fondo a onorare la sorgente divina al di là del tempo1, nel lago di Walden, attorno al 1845, si immergeva ogni mattino uno spirito romantico, ripetendo l’incantesimo e rinsaldando lo stesso antico legame dell’animale umano col vasto mondo dell’acqua. Guardando sotto la sua superficie si ricorda che la vita viene dagli abissi e vedendo poi le nuvole riflettersi su di essa alza lo sguardo verso un altro ricordo, per scoprire l’occhio acerbo del sole, trovandosi galleggiante tra due profondità della stessa memoria. L’immersione è un riconsegnarsi al mistero che si riconosce infine come fato dell’universo e un riprodurre la danza immemore che i corpi e l’infinito tracciano battendo i piedi. L’animale è il tramite di una manifestazione e attraverso la carne il tutto rivive i luoghi del suo passato millenario fino ad incontrare lo spirito del pianeta. Il corpo immerso nell’acqua-infinito risveglia ad ogni bracciata e ad ogni apnea la sua natura anfibia, risale all’antichità cellulare e vede tutta l’esperienza del bios (βίος), che rivive i luoghi del suo passato remoto fino a incontrare lo spirito del pianeta.

Thoreau, che si isolò per oltre due anni nel bosco sulle sponde del lago Walden, forse finì con lo scoprire questa vita. Il suo libro racconta di come trascorse un giorno dopo l’altro in questo angolo di mondo, contando sulle sue sole abilità e conoscenze, lavorandosi il campo e perfezionando la sua casa, seguendo nel frattempo lo sviluppo di una nuova coscienza come un viaggiatore infila un passo dopo l’altro per raggiungere la sua meta. Thoreau è cosciente di aver iniziato un viaggio e lo affronta col desiderio del vero filosofo: lo dice quando motiva la scelta di vivere nel bosco, dicendo di voler scoprire la verità della vita e di goderne, non importa quanto misera, per «mostrarla al mondo […] [e] farne esperienza»2. Egli vuole aiutare a scrivere la storia dello spirito, a far sì che esso comprenda i suoi mondi fino a sapersi riconoscere anche lungo i millenni. Vuole descrivere la profondità, la stessa che il lago-infinito presso cui vive gli ispira.

Privandosi del superfluo e improvvisando qualsiasi azione, Thoreau s’immerge nella natura e comincia ad impararne la lingua. Gli occhi animali iniziano a brillare dell’intelligenza dimenticata, degli uomini stessi si descrivono le abitudini e i caratteri col piglio del naturalista, e ogni creatura rivela l’età del suo spirito. Le civette ululano come le «sagge streghe della mezzanotte» e i rospi gracidano forte come «antichi bevitori di vino e birra […] che vorrebbero tornare alle loro tavolate»3. Durante la primavera, stupito di fronte al risveglio della natura, Thoreau non tralascia alcun dettaglio mentre riporta sulla carta tutto quanto è in grado di vedere, di sentire, di esperire. La memoria della natura non tace mai e chiama l’animale umano alla partecipazione. La sua esistenza è armonica quando è raccolta nel contesto.

La trascendenza come immedesimazione nell’eternità della natura, ci insegna infine Thoreau, si compie nel momento in cui l’essere è del tutto coinvolto nel corpo e nella fatica del proprio cammino. È uno stato dello spirito cui la coscienza può ambire solo quando è padrona di sé, cioè si sente sua, si sa sua – sua e nient’altro – e sa invece che la storia dello spirito e della vita non dipendono solo dall’umanità. La vita che riscopre Thoreau ha già il sapore della perdita; come se dal Lago di Luce avesse finalmente pescato un persico leggendario e gli fosse apparso in un solo olimpico balzo fuori dall’acqua, per poi sfuggirgli nell’immersione. Ma questa è la Via che dagli spiriti antichi riecheggia finanche alla nostra volta celeste – l’incomprensibilità dell’eterno – eppure la sua splendente verità, che riveste l’universo di mistero e di pace, è sempre a un passo dall’essere rivelata eppure sempre vera anche nell’enigma.

Thoreau vede il lago; lo ammira, lo ama, lo ringrazia, impara da esso. Capisce la sua saggezza, tutto gli parla di infallibile eternità. La vita è viva perché c’è e cambia, si muove, si trasforma, è nella trasformazione, perché il cambiamento è ciò che non lascia dilagare il nulla. ‟L’Essere è” significa che l’Essere sarà sempre. I rettili e i pesci dei mondi perduti guardavano panorami molto simili ai nostri. Questa è il dono che l’universo fa a chi cerca il suo io. La creatura ricorda di essere «signora del suo reame»4 e la cura per esso la gratifica, e torna alla vita con purezza; e facendo come quell’artista che decise di realizzare il bastone pastorale perfetto, il tempo si tiene lontano da lei «per la semplicità della sua meta […] [e] la sua pietà elevata»5, così potrà vedere, dopo molti sonni di Brahma, alla fine della sua opera, che la proporzione del suo mondo si è rivelata nell’attimo.

La storia di Thoreau è un mito e lo era già presso i contemporanei. Bisogna comunque ricordare che il lago in cui viveva era a due-tre miglia dal suo villaggio natale, al quale faceva anche visita, ma sono dettagli che pur ridimensionando il mito non cambiano il senso che ha assunto, ossia quello di una ricerca appassionata per la verità ultima del mondo e di tutte le cose. E così come la storia di quel lago in cima alle montagne peruviane nutrì la leggenda di El Dorado, quella di Walden ha trasformato il lago omonimo in un monumento immortale alla vita che cerca.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. Si tratta della laguna di Guatavita. L’oro che veniva lasciato affondare era parte della ricchezza del re.
2. H.D. Thoreau, Walden, Torino, Einaudi, 2015, p. 83.
3. Ivi, pp. 114-115.
4. Ivi, p. 293.
5. Ivi, p. 298.

[Photo credit Atte Grönlund via Unsplash]

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20 Giu 2019
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Inconcludenza come amore della condizione: un assaggio

Sticky Post By On 20 giugno 2019

L’inconcludenza è sostanzialmente il fastidio di essere infinito. Io mi rendo conto di essere in-finito, e per questo mi infastidisco. Non concluderò mai nulla perché la mia natura me lo impedisce. Essendo io libero nella mia essenza, non lo sarò mai per davvero.

Se esuliamo dalla libertà civile e legale, la libertà diventa qualcosa di etereo, perché respira. La mia libertà è la libertà di essere nel mondo, che per quanto mi ponga dei limiti dettati dalla biologia e dall’ecosistema, mi permette di fare della mia presenza qualche cosa. E questo è già di per sé fondamentale e fondante per essere libero, perché quel “qualche cosa” non ha dovere di esistere, ma solo diritto – e il diritto è qualcosa che l’universo, come grande sistema naturale vincolato a se stesso, non può conoscere. Dunque la libertà dell’essere è già nella fatalità della sua esistenza.

Questa libertà non può essere però soddisfatta, giacché se lo fosse non si potrebbe più parlare di essere vivente e quella libertà diverrebbe anonimia, cioè universalità, formula compiuta e a-diplomatica. Partecipare alla vita invece significa passare sempre attraverso il particolare, dove scorre il tempo, in virtù di un principio che risiede al di fuori del sé. Ciò che mi completerebbe è ciò che distruggerebbe la condizione in cui sono e mi conosco – l’unica, perché fatale.

Si capisce allora come io, quale essere vivente, sia destinato a non concludere nulla; la conclusione è una giustificazione, che riduce il nome e le parole alla chiarezza di senso, all’impersonalità. Semplicemente si potrebbe dire che una volta raggiunta la cima devo scendere la china, o affrontare chissà cos’altro, ma in un senso più profondo l’inconcludenza rappresenta il consolidamento della mia assurdità e una rivelazione traumatica per la ragione stessa. La ragione scopre, sgranando gli occhi, che quanto ha edificato è relativo a chi edificava, che gli ordini da essa disposti hanno il carattere della convenienza e della convenzione, e che dunque non ha fatto altro che servirsi dell’immaginazione fino ad immedesimarsi totalmente con essa. Sotto la prospettiva inconcludente, la ragione scopre di inventare mondi.

L’universo e il mio rapporto con esso inizia a disilludersi. Si manifesta invece una circolazione indifferente che coinvolge ogni fenomeno senza privilegiarne nessuno. L’inconcludenza comincia così, nella delusione di essere se stessi, quindi nella stizza di non poter comprendere nulla, che infine può sfociare nella pura angoscia. L’inconcludenza non scompare nemmeno quando mi concentro su un contesto specifico che richiede determinate competenze: retrospettivamente mi sarò ingannato per potermi concentrare, avrò cioè ignorato le mie ridondanze per esser libero di immaginare, e quindi avrò affermato la stessa inconcludenza da cui volevo fuggire. Prima del lavoro c’è l’immaginarsi che quel lavoro abbia valore per un altro scopo immaginato. E se invece mi limito a cercare di soddisfare la mia fame, cioè i miei vincoli biologici, senza perdermi nella riflessione infinita, mi sarò totalmente calato nella cosmologia inconcludente, perché sarò divenuto creatura che esiste senza fine assorbita nel mare magno della materia che semplicemente si trasforma e fa.

La ragione del mondo non esiste. Il suo unico principio è l’elevatissima improbabilità di essere così com’è. Ma questa stessa inconcludenza, essendo appunto indefinibile e leggerissima, non può soffermarsi a lungo; deve presto ripartire. Se io sono inconcludente, sono subito rimesso al mondo. Se io sono inconcludente, l’esistenza che interpreto è ontologicamente innocente. La metafisica è la dimensione cosmica che giustifica tutto senza impedire alcunché. All’orizzonte di un lungo inverno, sembra scorgersi un fievole bagliore: la vita può ritrovare la sua primavera. Se non sarà mai libera, lo sarà sempre, forse anche dopo l’ultimo dei suoi giorni. La sua realtà è quella immaginativa, che contenta di rinunciare è contenta di accogliere. La ragione, si dice, con tutte le sue impalcature, è il vero gioco sociale. Esagerando ed estendendosi dove non dovrebbe, l’inconcludenza diventa Agape, e allora diventa anche una profonda lezione politica.

Non si deve pensare che l’inconcludenza sia un incitamento alla sregolatezza. Piuttosto è un incitamento a comprendere quella sregolatezza, a comprenderne le ragioni (!) per poterla avvicinare. La rinuncia precede l’ascolto, e ciò a cui rinuncio è la testardaggine dell’Io, che coincide col dovere di esistere, con la sua imposizione che cerca un Uomo universale. Ma l’individuo in realtà è Caos. Io non devo esistere, io posso esistere, ed è a partire da questa consapevolezza che aspiro alla pace. Per altro, nel potere di essere, posso poi anche trovare il mio dovere, subordinato una volta per tutte. Un mondo inconcludente non è allora un inferno di pigrizia, ma un mondo saggissimo in cui l’individuo è acquietato e il bisognoso è ascoltato in virtù del suo disagio. Esagerando ed estendendosi dove non dovrebbe, l’inconcludenza diventa Agape1, e allora diventa anche una profonda lezione politica.

Utopie, certo, perché l’inconcludenza è anche questo, il progettare mondi che non esistono, ma che dimostrano quanto sia reale il ritorno alla pratica nel mondo nonostante abbia scoperto l’inconcludenza di ogni cosa. L’inconcludenza non mi vuole inerte; l’inconcludenza è una sfida, che sprona le coscienze avvelenate a cambiare direzione, cioè a perderle tutte per assumere la propria. Non sarò mai rinchiuso in me, perché ricorderò l’inconcludenza e allora mi ammorbidirò. L’inconcludenza è la categoria della gioia. Sapendo di non poter più conoscere, sarò comunque sempre consapevole.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. È l’amore conviviale, capace di avvicinare ogni essere umano allo stesso focolare, annunciato dal cristianesimo che fu in vista della venuta celeste.

[Photo credit Lucas Ludwig via Unsplash]

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21 Mar 2019
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La rivolta mancata: io censuro, dunque sono

Sticky Post By On 21 marzo 2019

Penso che nel nostro passato recente dovesse esserci una rivoluzione, e che invece non ci sia stata. Questo, ritengo, per via di una contraddizione radicata, che impedisce ogni soluzione. La contraddizione consiste nell’accettazione passiva di quello che normalmente condanniamo. Uno dei suoi aspetti più lampanti poggia sul fatto che, nonostante si deprechi l’omicidio e si elogi invece la libertà espressiva dell’individuo umano, si continui a violentare il mondo e a godere dei prodotti che questo sfruttamento porta nelle nostre case. La sovrastruttura democratica persevera nel macinamento di vite.

La questione viene tendenzialmente affrontata con sufficienza, al punto che è lecito aspettarsi dalla comunità un disinteresse nei suoi confronti, piuttosto che una consapevole attività. L’uomo moderno che si dice ragionevole deve asserire l’intrinseca apatia degli individui, e non la loro benigna volontà. Ma l’umano è «l’unica creatura che rifiuti di essere ciò che è»1, la rivolta, in lui, è costitutiva, perché allora non ci siamo più ribellati? Perché lasciamo che la contraddizione stagni? La società contemporanea, si diceva prima, cerca, almeno a parole, di garantire libertà di essere ad ogni individuo e quindi si presenta come uno spazio in cui tutto è concesso. Ma se il mondo mi dice che posso essere chi voglio, perché mai dovrei ribellarmi? Ecco allora il ragionamento dell’umano moderno: poiché posso vivere come voglio, non ho nulla da combattere. Anzi: trovo io stesso le mie lotte ma non le giudico più grandi di tutte le altre. Tendo ad arrendermi al fatto che il mondo è invaso dalle voci.

La ribellione si è compiuta, il vecchio ordine è stato spodestato e uno nuovo è stato istituito. Ci si prepara a riorganizzare ogni cosa in seno a inedite idee di libertà. Sostenere questo, però, e fermarsi – qui sta il vero crimine. Significa infatti cristallizzare il pensiero, renderlo tanto bello quanto intoccabile. Io limito l’uomo, gli pongo di fronte un limite, alle sue idee e alla sua storia, giustificando quanto è stato fatto e quanto ancora s’ha da fare attraverso i soli filtri della rivolta compiuta. Limitarsi a giustificare significa prepararsi a giustiziare. Quello che assumo di fronte al mondo, in realtà, è la resa, perché dichiaro in partenza di non poter comprendere le ragioni di chi critica il nuovo percorso. Io blocco la rivolta per affermare che la storia ha trovato il suo senso e dunque mi appresto a negare tutti gli altri. Oppure, ancora peggio, la proseguo imperterrito e senza diplomazia, perché la storia continui, ossessivamente, ad avere il senso che intendo darle con la mia rivolta.

La rivolta moderna voleva trovare una nuova metafisica cui l’uomo potesse ispirarsi. Senza Dio che giustificava la presenza e l’azione umana, e con i padroni-sovrani che tradivano il popolo, restava solo la storia a fungere da faro. Riadattando allora una vecchia tendenza, le rivolte moderne, o millenariste, come quella proletaria o, perché no, fascista, hanno cercato di ridurre il senso dell’uomo a un unico idolo, quello della storia, che poteva promettere un avvenire dorato a mo’ di regno celeste. La storia doveva finire, e sarebbe finita con la società senza classi o con la società del superuomo. Ogni dolore (e ogni imperfezione) sarebbe stato eliminato in virtù di un’era restaurata. La rivolta allora, per quanto appassionata, non faceva altro che riportare l’uomo a prostrarsi di fronte a Dio, e dunque a fallire.

Lo stesso destino è occorso alla democrazia moderna. La sua apertura formale ha sedotto gli spiriti, e nel mentre che questi si sperimentavano nel nuovo mondo, ha allargato il suo dominio e si è imposta come struttura universale. Le successive generazioni sono allora nate in un mondo preparato. La libertà intrinseca dell’individuo non aveva più i confini dell’universo, ma della ideologia nazionale ed economica. Accade allora che non viviamo più attraverso il sistema, facendocene carico e partecipando alla sua crescita, ma al di sotto del sistema. Non siamo più attori, ma prodotti. Il mondo addomestica noi, non il contrario. Alla logica della considerazione abbiamo sostituito la logica del consumo, che promettendo una materialità infinita riesce a contenere la ribellione degli individui, e così li addomestica.

Abbiamo condonato la nostra più ima natura, ecco la contraddizione. Anche gli sprazzi di polemica si reinseriscono poi nella logica imperante del moderno, perché sono insufficienti. Mi preoccupo di quello, ma tutto il resto lo accetto perché non so contenerlo. Oppure: mi preoccupo di quello, ma per tornare nel mio mondo sociale in una maniera che viene accettata. La nostra società, nata dalla rivoluzione, ha finito con il lobotomizzare la stessa, riducendola a una contraddizione senza appeal. Il rapporto che oggi sussiste tra Io e Mondo è determinato dalla censura. E poiché questo rapporto estende la sua considerazione fino ai limiti estremi del globo, pochissimi se ne vogliono prender cura. Io censuro il Mondo perché non riesco a capirlo.

Come potrebbe rinascere, allora, lo spirito ribelle? Non seguendo una storia globale, che sarebbe pura ideologia, né smorzando ogni selvatichezza con gli ossi di gomma. La rivolta, oggi, deve partire dalla ricerca interiore e dalla responsabilizzazione della persona. Poiché l’individuo è più o meno libero, ma vive sul sangue degli altri, e ritiene comunque sbagliato soggiogare le genti, ormai tutte suoi simili, esso solo può produrre il cambiamento. La sovranità appartiene al popolo. L’individuo deve riscattare la sua dignità, cioè diventare pensatore, insieme a tutti gli altri. E l’unica universalità sensata sarà quella della fratellanza, dove ogni singolo cuore è ascoltato nella sua particolarità, in barba ad ogni Signore Iddio e a tutte le Magnae Historiae.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. A. Camus, L’uomo in rivolta, Milano, Bompiani, 2017, p.13.

[Photo credit Isis França]

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15 Feb 2019
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Albert Camus legge il mito di Sisifo: l’assurdo

Sticky Post By On 15 febbraio 2019

Pare che Camus abbia scritto questo saggio mosso soltanto dall’urgenza. Anche lui era un altro viandante del deserto, smarrito sotto il cielo rimasto vuoto, e in quanto tale sentiva precipuamente il senso di estraneità che gli rinfacciava soltanto l’assurdo dell’esistenza. Questo infatti è il tema del saggio: l’assurdo; inteso come unico senso rimasto all’universo e ai suoi abitanti dopo che il principio primo è stato detronizzato. L’essere umano senza Dio, senza promessa eterna e senza guida, rimane solo con se stesso, unico padrone del suo mondo, e tutta la responsabilità delle sue azioni, delle sue idee e dei suoi omicidi ricade esclusivamente sulle sue spalle.

L’assurdo, dice Camus, non è una filosofia. Questa, con la sua dialettica, tende a mistificarne il percorso perché risolleva l’anelito della speranza. L’assurdo non ha ambizioni. I maestri dell’esistenzialismo che egli cita – Kierkegaard, Husserl, Sartre – hanno argomentato l’assurdo all’interno di una logica della domesticazione, senza praticare il martirio richiesto, ma anzi cercando una scappatoia che permettesse di evadere dalla malinconia della vita. Per Camus, questo suicidio è solo filosofico, mentre l’assurdo è prima di tutto una «sensibilità»1. Qualcosa di epidermico e lucidamente reale che permea il mio essere e richiede azioni, prima di pensieri. Il suicidio dev’essere fisico. La questione espressa nelle prime righe del saggio muove proprio da questo punto: se la vita è assurda, vale la pena viverla? Perché, semplicemente, non suicidarmi?

L’assurdo diventa il punto di partenza. È la massima lucidità che l’uomo acquista tornando a se stesso. Non qualcosa cui si perviene riflettendo, ma qualcosa che è già radicato nello spirito e lo affligge, lo sconsola. Questo perché Camus ci tenne a ribadire che nessuna metafisica poteva darsi e che dunque la sfida dell’uomo si combatteva nel fango. Neanche il proscenio poteva soddisfare la pretesa di unità e di riabilitazione; anzi: esasperava l’opposto. L’assurdo è «il peccato senza Dio»2, l’omicidio impunito. Non è una trascendenza incomprensibile, non è la struttura intrinseca dell’universo, e non è nemmeno un rovesciamento distopico, ma è l’immediatezza del vivere umano, l’esperienza della società malvagia, la peste che uccide i bambini, l’uomo che scopre se stesso nella delusione. Qualcosa che appunto colpisce il cuore più del cervello e che per questo richiede uno sforzo esagerato, disposto a rinunciare a se stesso qualora non trovasse alcun appiglio. La redenzione deve essere acquisita delegittimando la propria stessa vita per vedere se poi è in grado di riottenere lo status che le è stato sottratto.

Se mi uccido affermo la mia grande passione in faccia all’universo intero. Ma proprio per questo il suicidio non è la risposta. È più una tentazione, che viene sgominata quando esaminata con occhio critico. Il suicidio in realtà mi riporta nella trappola perché mi dà solo una parvenza di liberazione, e nel momento in cui premo il grilletto per afferrarla, capitombolo nuovamente nel pozzo dell’assurdo, che in realtà non ho minimamente scalfito. Anzi: ho fatto il suo gioco. Uccidersi significa far vincere l’assurdo e arrendersi alla sua vibrazione. Nemmeno il suicidio fisico offre una certezza. Camus si ritrova spaesato. Ma è qui che si comincia a spingere il masso su per la china, perché qui, dallo spazio soffocante dell’interiore, sorge la fiamma rivoltosa della vita.  

La soluzione, se di soluzione si può parlare, è il titanismo. Per vincere l’assurdo occorre infatti mantenerlo, e mantenerlo ben presente, nel mentre che ci si tuffa nell’intelligenza. È a questo punto del cammino, quando «l’uomo assurdo è incalzato»3, che il saggio si popola di figure capaci di vivere l’assurdo, e dunque la libertà assurda. L’angoscia s’incarna nel cuore umano e da qui si mobilita. L’atto dell’uomo si produrrà allora in una rivolta continua e cioè in un sistematico e sempre rinnovato confronto tra l’uomo e la sua oscurità, come una costante presenza dell’uomo a se stesso. Ecco perché la metafisica dev’essere cacciata: essa mette uno specchio tra l’uomo e la sua identità, quando questi fantasmi dovrebbero abbracciarsi.

Vivere, per Camus, è «accettare pienamente il destino […] dar vita all’assurdo»4. Esso non deve essere risolto, perché significherebbe ucciderlo, e con esso la contraddizione che accompagna la sua ombra e appassiona fortemente l’uomo spezzato. Bisogna credere nel divorzio dall’unità. «Il tema della rivoluzione permanente viene così trasportato nell’esperienza individuale»5.

Camus insomma sostituisce una logica della qualità – più metafisica – con una della quantità. L’individuo assurdo, che livella sullo stesso orizzonte ogni possibile valore, vive per consumare. Egli, riecheggiando Rimbaud, berrà da ogni calice e sorseggerà ogni veleno. «Non può trattarsi di una dissertazione sulla morale»6. Ciò si fa un poco cinico quando Camus sostiene che l’individuo assurdo non vive come un suicida, ma come un morituro, come un condannato a morte, cioè come qualcuno che, conscio del suo destino, lo accoglie senza remore e fa della sua vita un capolavoro. Vivere assurdamente è vivere in rivolta contro il domani. La grandezza risiede in questa eroica obbedienza alla propria vacuità. Sisifo è felice solo allora: quando nella sua schiavitù, incontra la libertà del suo essere un mondo.

Il saggio uscì nel 1942, prima che si venisse a sapere degli stermini nazisti e prima degli eventi di Hiroshima e Nagasaki. Oggi la lezione di Camus sembra insufficiente. L’analisi dell’assurdo e la lucidità con cui si affronta il valore della vita restano temi ancora affilati, cui ci si può rifare per aprire però una discussione diversa. La risposta all’assurdo non può essere la quantità, specie quella nuda, o quantomeno non può essere lei sola. La consumazione è ciò che ha trasformato il mondo in un conto alla rovescia. Un senso metafisico, che rimanga sulla terra e orienti l’ambizione dell’uomo, credo sia imprescindibile. Non serve Dio, ma poesia, e ancora di più coscienziosità. Tramite questi lucori posso mantenere l’assurdo e insieme valorizzare la grandezza della vita, perché questi stessi lucori sono, del resto, un’assurdità. Io li accetto perché so di essere assurdo e so che loro sono assurdi. Quindi comincio ad amare. Cos’è l’amore se non un’assurdità? Dedicare ogni briciola di sé a qualcosa che si sa destinato a finire? E l’amore è metafisico, perché mi fa accettare l’universo e mi addolcisce. Del resto anche Camus ne era cosciente e negli scritti successivi si metterà a parlare di fratellanza e interesse per il particolare umano – amore per la differenza che è amore in generale. Senza una metafisica l’uomo si estingue. Non cambia nulla sentirla, perché in ogni caso l’uomo mistifica la realtà e se stesso al primo vocalizzo, anche quando vive di quantità e di insensatezza.

L’uomo è un’oscillazione. E Camus se ne rese conto quando, alla fine del testo, sostenne che «si ritrova sempre il proprio fardello»7.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. A. Camus, Il mito di Sisifo, Milano, Bompiani, 2017, prefazione.
2. Ivi, p. 39.
3. Ivi, p. 49.
4. Ivi, p. 50.
5. Ibidem.
6. Ivi, p. 63.
7. Ivi, p. 121.

[Photo credit Steve Johnson via Unsplash]

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