Guardare il paesaggio, vivere lo spazio alpino: intervista ad Annibale Salsa

Abbiamo incontrato Annibale Salsa a fine luglio durante una sua breve sosta a Trento, prima che ripartisse verso una nuova tappa alpina, e gli abbiamo chiesto di condividere con noi alcuni pensieri sul paesaggio e sulla montagna da un punto di vista filosofico.
Profondo conoscitore e instancabile camminatore delle terre alte e delle vallate alpine, Annibale Salsa è uno dei massimi esperti della cultura e dell’ambiente montano. Alla base delle sue riflessioni si trova un pensiero ermeneutico e fenomenologico, all’interno di un approccio multidisciplinare al paesaggio che spazia dalla filosofia alla storia e dall’antropologia allo studio delle società delle Alpi. Ha insegnato Antropologia filosofica all’Università di Genova ed è stato Presidente del CAI (Club Alpino Italiano). È Presidente del Comitato scientifico di tsm|step Scuola per il Governo del Territorio e del Paesaggio di Trento e componente della Fondazione Dolomiti-UNESCO. Ha recentemente pubblicato il breve saggio I paesaggi delle Alpi. Un viaggio nelle terre alte tra filosofia, natura e storia (Donzelli Editore 2019).

Di fronte a un paesaggio alpino si è tentati spesso, come nel dipinto Viandante sul mare di nebbia di Friedrich (1818), di rimanere assorti in contemplazione, in una posizione sopraelevata, seguendo l’ondulazione dei prati fino alle foreste che, risalendo i pendii, cedono il posto alle cime rocciose. Tuttavia, questo atteggiamento contemplativo, che tende a rimirare la natura, alla stregua di un dipinto all’interno di una cornice, non avviene in modo neutro e ingenuo, ma è frutto di una visione estetica, che si è diffusa nella cultura occidentale, legata a un modo particolare di intendere il rapporto tra uomo e ambiente naturale.

Il nostro colloquio ha avuto inizio rilevando che il termine paesaggio ha una genesi storica ben precisa, connessa allo sviluppo della disciplina estetica tra ‘700 e ‘800. Annibale Salsa, quale influenza ha esercitato l’estetica del bello e la tendenza a ridurre l’estetico all’artistico sul nostro modo di intendere e vedere il paesaggio, in particolare quello alpino?

Il filosofo tedesco Gottlieb Baumgarten, esponente di spicco del pensiero settecentesco, ha impresso una svolta epocale alla nozione di estetica. Muovendo infatti dalla sua riflessione, la parola estetica incomincerà a riferirsi alla nozione di “bello”, modificando sensibilmente il significato d’uso del termine greco aísthēsis (αἴσθησις), il quale indicava la “sensazione” tout court, a prescindere dal giudizio di valore. La tradizione successiva, da Immanuel Kant e dalla sua opera Critica del Giudizio al neo-idealismo italiano, che ha in Benedetto Croce uno dei suoi principali esponenti, condizionerà tutta la cultura e si riverserà anche nella legislazione italiana attraverso la Legge Bottai del 1939 in materia di paesaggio che, non a caso, viene interpretato in senso artistico-monumentale. Per quanto riguarda l’ambito del paesaggio alpino, la rappresentazione iconografica in senso kantiano (“bello e sublime”) riceverà apporti sensibili attraverso la pittura e la poesia del Romanticismo ottocentesco.

Questa interpretazione in senso artistico-monumentale, che separa soggetto attivo e oggetto passivo, ha come effetto rilevante la tendenza a idealizzare il paesaggio, come avviene per l’immagine di una cartolina, e a trascurare gli aspetti del vissuto e dell’interazione tra uomo e ambiente. Come si supera un modello che vede l’uomo come colui che vive con “intorno” la natura e che “guarda” frontalmente il paesaggio? Come oltrepassare l’idea di un paesaggio da un lato e la percezione di un soggetto dall’altro?

Nella tradizione filosofica occidentale, da Platone a Cartesio, la relazione soggetto-oggetto è stata impostata dualisticamente ossia, oltre che in senso gnoseologico, anche in senso ontologico. Pertanto la distinzione non viene posta soltanto come diversificazione di funzioni (osservatore/osservato), ma, soprattutto, sulla base di una separazione sostanziale ipostatizzata. Il superamento della distinzione ontologicosostanzialistica è possibile mediante l’attivazione di una relazione intenzionale noetico-noematica (secondo l’insegnamento della fenomenologia di Edmund Husserl), ricorrendo altresì, in chiave psicologico-fenomenologica, all’empatia (in tedesco Einfühlung), ovvero a quella immedesimazione empatica in cui la separazione soggetto-oggetto si annulla. Per questo parlo di paesaggio quale spazio-di-vita, recuperando la nozione husserliana di “mondo-della-vita” (Lebenswelt).

Questa tua espressione mi sembra cruciale, perché richiama una accezione di paesaggio inclusiva delle persone che lo vivono, dell’ambiente naturale e delle sedimentazioni storico-culturali. Che cosa intendi con l’espressione “il paesaggio è spazio di vita”? Quale significato assume questa espressione, ad esempio, per l’ambiente montano?

Come accennavo prima, riprendo la nozione fenomenologica di “mondo-della-vita”, che, da Husserl (in La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale del 1936) a Merleau-Ponty (in Fenomenologia della Percezione del 1945), ha individuato nell’a-priori materiale del mondo della vita il Welt – il mondo naturale, sociale, personale – in cui l’uomo è immerso in forma originaria (quindi, spazio-di-vita). L’ambiente montano, pertanto, non può essere lo stesso, se chi lo vive è un montanaro o un cittadino, in quanto cambia la relazione empatica del vissuto di esperienza. Anche questa è una distinzione funzionale più che ontologica, in quanto, se il cittadino vive la quotidianità del mondo della vita in una “full immersion” con il paesaggio e il mondo dell’alpe, modifica le sue percezioni e le sue rappresentazioni e cambia il paradigma mental-culturale passando dalla “montagna ideale” alla “montagna reale”.

Prendendo spunto dal tuo ultimo lavoro I paesaggi delle Alpi. Un viaggio nelle terre alte tra filosofia, natura e storia, anche il binomio natura/cultura, nel senso di distinzione tra paesaggio naturale e paesaggio culturale, abbisogna di una chiarificazione…

La distinzione tra paesaggio naturale e paesaggio culturale, più che una distinzione è una re-interpretazione o, se vuoi, una correzione. La parola paesaggio richiama etimologicamente la parola paese, dunque consorzio umano, comunità, costruzione socio-culturale. Ritengo più corretta, sia semanticamente che epistemologicamente, la distinzione fra ambiente naturale e paesaggio culturale.

Se il paesaggio è sempre culturale, siamo nello stesso tempo produttori e prodotti del paesaggio. Appare quindi fondamentale saper mettere in campo azioni che mirino a promuovere e sviluppare la sua conoscenza come componente essenziale dell’identità e come riferimento al senso del vivere i luoghi. Che ruolo può avere l’educazione nel sapere interpretare il paesaggio?

L’educazione al paesaggio mi porta a riflettere sul significato etimologico di educazione come operazione maieutica dell’e-ducere, ossia dell’uscire fuori dalla dimensione dell’ovvio (di ciò che ci si para di fronte ob viam senza venir problematizzato), per incontrare la dimensione dell’autentico. Interpretare il paesaggio significa dunque, fenomenologicamente, compiere un’analisi radicale delle ovvietà, per superare gli stereotipi della cosiddetta “fallacia naturalistica”, aporia di cui è imbevuta una certa vulgata ambientalistico-naturalistica (selvatichezza e deserto verde…).

Seguendo questa tua ultima riflessione, aggiungerei che, per intendere in modo corretto il paesaggio, un’analisi radicale delle apparenti ovvietà e degli stereotipi ideologici non può che essere basata su un dialogo costante tra i diversi saperi teorici e pratici. A questo proposito ti pongo la domanda: quale potrebbe essere il ruolo della filosofia all’interno di un approccio interdisciplinare al paesaggio?

L’approccio interdisciplinare al paesaggio è fondamentale e ineludibile, ma è anche impegnativo e contrastato, in quanto incrina rendite di posizione e monopoli accademici iper-settorialistici. La filosofia, in tal senso, dovrebbe riprendere la sua insuperabile funzione di un “sapere dell’Intero”, capace, attraverso una trasversalità rigorosamente epistemologica, di contrastare le derive scientistiche e tecnicistiche che hanno abdicato ad ogni forma di criticità della scienza e della tecnica (sottoporre a critica, dal greco krino κρίνω, giudico). Ogni “dato” è, in ultima analisi, un qualcosa di “preso” attraverso l’atto dell’interpretare e del rappresentare. Compito della filosofia è proprio quello di fornire una cornice ai saperi particolari e di raccordarli nell’ottica di un sapere universale.

Grazie, Annibale, per questo illuminante colloquio sul paesaggio!

 

Umberto Anesi

 

[Photo credit Pixabay]

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L’uomo etico di Philip Roth: scelta e predestinazione

Philip Roth è morto più di due anni fa, lasciando un vuoto che può essere colmato solo dalla lettura e dalla rilettura delle sue opere. Tra queste spicca Pastorale americana, uscito nel 1997, primo romanzo della Trilogia di Zuckerman. È infatti l’alter ego letterario di Roth, lo scrittore Nathan Zuckerman, a narrare la storia del protagonista di Pastorale americana, Seymour Levov detto lo Svedese per via dei capelli biondi e dei tratti nordici.

Lo Svedese era stato, per Zuckerman e non solo, un mito: l’aureo ragazzo perfetto ammirato da tutti, il giocatore di basket acclamato, affascinante e svedese nell’aspetto e nei modi. La fortuna aveva continuato a sorridergli anche dopo il liceo: Levov aveva preso con successo le redini della fabbrica di guanti di suo padre e sposato una reginetta di bellezza. I due avevano avuto una figlia, Merry, che sarebbe diventata la ragione della sua rovina.

Nel corso di tutto il romanzo lo Svedese si domanda che cosa ha sbagliato con sua figlia. Cosa ha fatto per farla diventare la terrorista che a sedici anni ha costruito una bomba e fatto saltare in aria un piccolo ufficio postale nel New Jersey, alle 6 del mattino, ammazzando un uomo che si trovava lì a imbucare delle lettere?

Di primo acchito lo Svedese può ricordare l’uomo etico descritto dal filosofo danese Søren Kierkegaard: marito e padre modello, dedito al lavoro e ai doveri morali, sempre attento a inseguire la scelta più eticamente corretta. Ma scavando a fondo si scopre che invece egli, in un’occasione che si rivelerà la più fondamentale, è stato incapace di scegliere. Scrive Kierkegaard all’inizio di Aut-aut, che vi sono individui «alla cui personalità manca l’energia per poter dire con pathos: o questo, o quello». Quel vigore è proprio ciò che manca allo Svedese quando Merry inizia a inveire contro i politici guerrafondai che inneggiano alla guerra in Vietnam alla televisione, quando comincia a crescere in lei il seme del terrorismo. È qui che assistiamo alla mancata scelta dello Svedese, la più fatale: egli non s’impone, non impedisce a sua figlia di commettere errori, anzi l’ascolta, parla con lei, cerca di farla ragionare, la rispetta. Ma la battaglia contro la guerra in Vietnam non è la battaglia di Merry, è solo una copertura: lei lotta contro suo padre, contro la sua essenza, la sua “svedesità”. Combatte la pastorale americana fatta di perbenismo, che nasconde un marcio che in fondo non ha nulla di eccezionale, quel marcio che, secondo Roth, conduce a ciò che di disdicevole e ipocrita c’è nella vita di tutti noi.

Ma cos’ha la loro vita che non va? Cosa diavolo c’è di meno riprovevole della vita dei Levov?

Così si conclude il romanzo. Una chiusura che è apertura, poiché apre al domandare.

Quali sono le colpe dello Svedese? È un buonista che non vuole nuocere a nessuno e per questo non si schiera mai. Levov pare tutto apparenza, ma la sua profondità celata rompe gli argini alla fine del romanzo. Roth riesce nell’impresa di rendere monumentale un uomo comune: lo fa scavando in lui, alla scoperta delle sue stonature, delle sue debolezze, dei suoi atti non “svedesiani”. Il presunto uomo etico kierkegaardiano aveva perso le staffe, in passato, con la piccola Merry, arrivando a prendere in giro la sua balbuzie. E per porre rimedio a questo suo errore, egli aveva dato un bacio sulle labbra a Merry, di ritorno da una giornata padre-figlia. Un bacio innocente e paterno, su questo non v’è dubbio, che assecondava la normale cotta edipica che la bimba aveva per il suo papà. La piccola gli aveva chiesto di baciarla come avrebbe baciato la sua mamma e lui l’aveva accontentata – per poi tormentarsi, anni dopo, domandandosi se era stato quello a creare in Merry una crepa che aveva fatto penetrare il male.

Leggendo Pastorale americana ci si domanda di continuo, in un dolce supplizio che tiene incollati alla pagina, se la colpa sia dello Svedese.
No, non è mai stata colpa sua. Forse nel suo destino risuona un’eco di predestinazione di matrice luterana per cui nessuna opera può graziare chi Dio ha deciso di non salvare.
Oppure sì, la colpa è sempre stata sua, perché Merry andava aiutata in modo diverso. Bisognava redarguirla, recuperarla, richiamarla a se stessa, cose che lo Svedese non ha mai saputo fare proprio per paura di sbagliare.
Roth ci fa compiere un esercizio di scomodità e ci fa comprendere che l’uomo resta un interrogativo aperto, un dubbio che si mangia iperbolicamente tutto, mentre viene sospinto (o si spinge) da un evento all’altro.

 

Francesca Plesnizer

 

[Photo credit unsplash.com]

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Una citazione per voi: Kant e la legge morale

DUE COSE RIEMPIONO IL MIO ANIMO DI AMMIRAZIONE SEMPRE NUOVA E CRESCENTE: IL CIELO STELLATO SOPRA DI ME, E LA LEGGE MORALE IN ME

(I.Kant, Critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1976, pg. 197)

 

Kant pone questa citazione alla fine della Critica della Ragion Pratica nel 1788.

Si richiama fortemente alla rivoluzione scientifica ed uno dei punti di riferimento è Bacone; ci porta, infatti, a soffermarci su una facoltà imprescindibile di cui è dotato l’uomo: la Ragione. Rivolgere lo sguardo al cielo stellato vuol dire ricordare all’uomo di cosa è capace, cioè il poter governare e studiare la natura attraverso la sensibilità, l’intelletto e le sue categorie. L’uomo governa la natura, questa si confà alla ragione e non viceversa, l’uomo si riscopre soggetto in un mondo in cui fino a quel momento era stato oggetto. L’uomo si astrae dal suo stato di minorità e si riscopre soggetto in un mondo di fenomeni, l’uomo valica le famose colonne d’Ercole del sapere grazie alla Ragione.

Ponendo lo sguardo alla legge morale il richiamo è forte a Rousseau, ma per il filosofo la legge morale porta l’uomo a determinarsi come persona all’interno della società: nessuno ci obbliga ad aderire alla legge morale, ma chi sceglie di farlo lo fa in relazione alla società in cui vive ed è colui che è dotato di autocoscienza. Le legge morale fa parte di tutti noi e ci guida nell’azione, la domanda di Kant sorge nel momento in cui si chiede perchè decidiamo di aderire ad una morale comune nonostante nessuno ci obblighi?

La grandezza del filosofo sta nel riconoscere l’uomo come soggetto che riesce ad unire ambito morale, pratico, e teoretico. Un soggetto che è in grado di riconoscere dentro di sé un io interiore che sa domandarsi come agire secondo imperativi che ha dentro di sé. Questa citazione aprirà ad importanti dibattiti in filosofia che rimangono tuttora aperti sulla natura della morale; sarà anche ripresa da J.S. Mill che parlerà del rapporto dell’individuo con la libertà e sarà d’ispirazione per tutti gli autori successivi come Fichte o Hegel e si rivelerà fondamentale per il futuro esistenzialismo.

 

Francesca Peluso

 

 

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Scrittura di sé come cura di sé

In un libro di alcuni anni fa, che nulla ha perso della sua carica simbolica, dell’accuratezza intellettuale e del calore umano che lo caratterizzava, il filosofo Duccio Demetrio scriveva: «C’è un momento, nel corso della nostra vita, in cui si sente il bisogno di raccontarsi in modo diverso dal solito»1. Tale esigenza può affiorare in ciascuno di noi e assume i contorni di una sensazione, di un bisogno urgente, che emerge dall’interiorità e che ci invita a dare ascolto alla parte più profonda di noi stessi. È il bisogno umano di raccontarsi attraverso la scrittura, di accedere alla propria intimità più profonda e resistere strenuamente «all’oblio della memoria»2. Proprio in questo consiste il pensiero autobiografico, «quell’insieme di ricordi della propria vita trascorsa, di ciò che si è stati e si è fatto, è quindi una presenza che da un certo momento in poi accompagna il resto della nostra vita»3. Il desiderio di raccontarsi, di narrarsi, di scrivere la propria storia assume i contorni di un’esperienza umana fra le più nobili ed esaltanti per il suo valore intrinseco di cura di sé.

Chi sono stato? Chi sono ora? Queste le domande di partenza di ogni racconto autobiografico, che è dunque l’inizio di un viaggio etico, psicologico, spirituale che non ha fra le sue motivazioni primarie quello di essere scritto per altri, ma anzitutto per se stessi. Il fine è dare unità alla propria frammentazione interiore per ritrovare il senso della propria storia di vita, spesso lacerata, sconnessa e scollegata nei suo connotati così articolati, umbratili e camaleontici.

Il desiderio di raccontarsi, lungi dall’essere un ripiegamento su se stessi e una chiusura solipsistica è il segno di una nuova tappa della maturità dell’anima e se, come sosteneva Shakespeare: «quando l’anima è pronta, allora anche le cose sono pronte», questo segnala che il tempo è maturo per ricomporre i tasselli, sparsi, della propria vita e ritrovarsi attraverso la scrittura. Narrare la propria storia di vita significa ripercorrerla, elaborarla, riconfigurarla donandole un senso, rilevando luci e ombre che l’hanno accompagnata e che altresì abitano nell’abisso arcano e misterioso di ciascuno di noi. Scrivere di sé implica riprendere contatto con se stessi e conduce a sentire di esserci, a ritrovare i propri confini, non solo fisici, ma soprattutto psicologici, che spesso si smarriscono nel flusso inarrestabile di vite trascorse ma vissute inconsapevolmente.

Fare autobiografia, implica fare silenzio in se stessi, astrarsi momentaneamente dal rumore del mondo, per ascoltare la melodia dell’anima, con le sue variegate tonalità affettive. Significa rimettere ordine nei ricordi, riannodarli coerentemente con la trama e l’ordito dell’interiorità, con la quale è necessario sintonizzarci per ogni esercizio di scrittura che voglia esprimere significati profondi che oscillano fra il visibile e l’invisibile, fra il dicibile e l’indicibile.

Stendere la propria autobiografia dà inoltre la possibilità di mettere ordine al caos che ci abita e che spesso è fonte di inquietudine, angoscia e talora disperazione. Scrivere infatti permette di verbalizzare pensieri e stati emotivi, estrapolarli, concedere loro una via d’uscita costruttiva, che consente di scorgere sempre bagliori di speranza e senso anche all’interno di esistenze lacerate che talvolta paiono avvolte nelle tenebre di una notte senza fine. Narrarsi è un conforto dell’anima, accompagna alla pace interiore, aiuta ad affrontare l’inquietudine e la nostalgia dei ricordi, induce a venire a patti con la propria storia di vita. Attraverso la scrittura di sé è possibile riconoscersi attori della propria biografia e non semplici spettatori passivi di un’esistenza che spesso non è andata o non è come si vorrebbe. Il valore della scrittura riposa anche in questo: ridare a colui che scrive quel sano ‘potere’ di dominare la propria storia, per lo meno scrivendola. La naturale conseguenza è quella di risignificare il passato, sentirsi maggiormente propensi ad affrontare il presente e progettare il futuro con serenità poiché in contatto con la sorgente interiore.

Lo spazio dell’autobiografia è apertura all’autoriflessività, al pensiero di sé che si rivela in tal modo dialogo personale, conversazione intima con la parte più celata di se stessi, colloquio interminabile. In questo senso la scrittura si configura come un vero e proprio medicamento dell’anima. È questa la tradizione che va dalle Confessioni e i Soliloqui di Agostino, passando per i Saggi di Montaigne sino agli scritti di Rousseau e più recentemente di Etty Hillesum, solo per citarne alcuni. In ciascuno di questi autori il pensiero autobiografico è primariamente un bisogno esistenziale, che solo in un secondo momento rivela le fertili conseguenze intellettuali di cui oggi godiamo. L’esigenza iniziale è quella di indagare se stessi, conoscersi, tenere insieme i pezzi della propria vita o meglio del proprio Io, così mutevole e così difficilmente decifrabile. Questi autori hanno inaugurato un genere letterario, filosofico e con esso hanno raggiunto profondità psicologiche e vette spirituali raramente avvicinabili. Tuttavia, il messaggio implicito che da essi abbiamo ereditato è il potere terapeutico della narrazione autobiografica. La forza insita nella scrittura di sé è la capacità di ri-orientarci nell’arcipelago dell’Io perché, come scriveva Herman Hesse: «come corpo ogni uomo è uno, come anima mai»4. Ecco che, astraendo dagli scritti degli autori citati, l’autobiografia non ha bisogno di cercare la forma migliore. In questo senso si addice a tutti e proprio per questo non abbiamo bisogno di inventare niente di ciò che scriviamo. La nostra storia di vita è la materia prima dalla quale partire e raccontarsi significa comprendere la struttura essenziale di questa materia che non è altro se non la nostra esistenza.

Narrarsi è un’opportunità a disposizione di chiunque desideri riprendere i fili della propria esistenza attraverso uno strumento benefico che si rivela essere un balsamo per le più diverse ferite dell’anima e una possibilità per sfuggire all’oblio sancito dal dio Chrònos. Invero, noi siamo una storia che può trascendere il tempo proprio perché può essere raccontata e scritta, prima di tutto a noi stessi e per noi stessi. E questo scrivere, questo raccontare, «ben lungi dall’appesantire il senso della vita, la alleggerisce; poiché ne mostra e dimostra di continuo l’imprendibilità»5. A ragione, è possibile asserire che la narrazione di sé è una delle espressioni più elevate dell’animo umano, un trionfo delle sue possibilità interiori, via verso la consapevolezza, cura di sé e maturazione di un’indelebile saggezza esistenziale.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
[1] D. DEMETRIO, Raccontarsi. L’autobiografia come cura di sé, Raffaello Cortina, Milano, 1996, p. 9
[2] Ibidem.
[3] Ivi, p. 10.
[4] H. HESSE, Il lupo della steppa, tr. it., Mondadori, Milano, 1978, p. 25.
[5] Ivi, p. 169.

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Le impronte di Socrate e Gesù sulla strada della conoscenza

Fin dalle sue origini, il cammino dell’uomo è stato segnato dalle impronte di grandi personaggi i quali, procedendo a passo più o meno veloce, hanno contribuito a plasmare la via, talvolta indirizzandone l’andamento, altre rivelando un senso nascosto.

Nel pensiero di alcuni di essi, pur essendo vissuti a distanza di secoli l’uno dall’altro, sono riconoscibili dei tratti universali, dei valori intramontabili dovuti alla capacità che solo i grandi maestri hanno, di essere fuori dal tempo e perciò accomunabili. Sto pensando a figure come Socrate e Gesù, personalità capaci di gettare i semi di un movimento d’uscita, un venir fuori da luoghi fisicamente chiusi, metafora di pensieri e ragionamenti autoreferenziali da abbattere per aprire la via alla conoscenza autentica.
Socrate è uscito dai luoghi accademici, ha fatto della strada lo scenario dei suoi dialoghi (anche il termine dia-logos indica un movimento) e, attraverso il metodo della maieutica, la stessa che la madre levatrice utilizzava con le partorienti, ha aiutato umili persone a partorire grandi ragionamenti.
Gesù è uscito dal tempio. Consapevole che il sabato aveva preso il sopravvento sull’uomo, ha preferito le strade, le piazze, i colli. Lungo la via ha trovato la gente vera; la strada non appartiene al ricco né al fariseo ed è proprio qui che l’uomo può spogliarsi di tutto ciò che lo imprigiona e ritrovare se stesso.

Ecco, ritrovare se stessi. Appare chiara la somiglianza fra il Conosci te stesso di Socrate e l’Ama il prossimo tuo come te stesso di Gesù. L’intento di entrambi è di invitare gli uomini a rivolgere lo sguardo alla propria interiorità, a comprendere che l’apertura verso l’altro e la conoscenza del mondo non possono prescindere dall’amore verso se stessi. Non in senso autocelebrativo, ma come presa di coscienza delle proprie potenzialità e dei propri limiti. Stimarsi significa saper dare il giusto peso – la giusta stima, appunto – al proprio bagaglio interiore. Il Conosci te stesso socratico diventa allora un invito a svuotare la propria anima delle certezze sclerotizzanti, per ritrovare il desiderio della ricerca autentica. Nei dialoghi il saggio non impartisce lezioni, ma cammina fianco a fianco del servo e lo conduce alla conoscenza in modo naturale, direi necessario.

Anche Gesù rinuncia al pulpito e trasmette così un messaggio chiaro: non accumulate nozioni sull’uomo, siate uomini. È proprio trattenendo morbosamente i beni terreni, infatti, siano essi denaro o certezze, che gli uomini si allontanano dalla propria natura, da se stessi. Illudendosi di essere eternamente mortali, essi rinunciano all’autentica immortalità. «Beati i poveri in spirito», dice Gesù e con questa semplicità – perché spesso le cose importanti sono semplici – ci smuove, ci obbliga a spogliarci di tutto ciò che abbiamo costruito attorno a noi appositamente per non riconoscerci. Nudi davanti a noi stessi ci sfida a trovare il coraggio di sostenere lo sguardo e camminare dritti.

Cos’è, questa, se non una tacita presa di posizione? Non è forse un’irrinunciabile scelta di libertà? La stessa libertà che ha portato entrambi a confrontarsi con la morte. Nessun compromesso avrebbe potuto salvarli perché il compromesso era esso stesso morte. Gesù avrebbe dovuto rinnegare se stesso, Socrate la propria integrità morale.

Ho riflettuto spesso sul fatto che nessuno dei due abbia lasciato qualcosa di scritto. In realtà, non esistono neppure certezze definitive sulla loro esistenza storica. Nel suo libro Socrate, Gesù, Buddha Fréderic Lenoir afferma che «in assenza di ritrovamenti archeologici e testimonianze storiche concordi e provenienti da fonti diverse, gli storici non sono in grado di affermare con assoluta certezza l’esistenza di questi tre personaggi. Ciononostante tutti concordano nel ritenere “altamente probabile” che Socrate, Gesù e Buddha siano davvero esistiti, malgrado l’assenza di prove tangibili, come documenti firmati o tracce concrete direttamente trasmesse alla posterità. Per quale motivo?»
La risposta è fin troppo evidente. Se avvertiamo ancora il bisogno di dimostrare l’esistenza terrena di questi grandi maestri, se stiamo ancora rovistando tra le scartoffie alla ricerca di prove tangibili, significa che i rinchiusi siamo noi. Siamo noi incapaci di abbandonare i banchi accademici, di aprire le porte del tempio e uscire sulla strada. È lì che possiamo trovare le loro tracce.

Il pensiero, l’esempio, la forza delle idee, l’amore per la vita in tutte le sue sfaccettature hanno superato il personaggio storico e sono arrivati fino a noi. È questa la loro autentica grandezza.

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Pierre Bamin via Unsplash]

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L’opinione pubblica oggi: una riflessione

Due dibattiti piuttosto recenti mi hanno portato a riflettere su questo argomento: quello che si è creato al ritorno di Silvia Romano e quello sulla persona di Indro Montanelli a seguito dell’imbrattamento della sua statua a Milano. Non affronterò le questioni entrando nello specifico delle polemiche; questa riflessione ha a che fare con una dimensione più profonda del fenomeno, che contiene quelle fattispecie: l’opinione pubblica.

Vorrei partire da una domanda: cosa pensiamo, al di là di ogni ironia, dei nostri tempi? Personalmente, mi colpisce in modo particolare il fatto che ogni evento venga enfatizzato oltre ogni limite, che venga esaltato e sollevato a Unica Questione del momento. Salvo esaurirne la potenza nell’arco di qualche giorno e passare al fatto successivo dimenticandosi di ciò che prima era l’Unicità di dibattito. Questo processo è esponenziale, sia verso il fatto determinato sia per il processo in sé, e si auto-alimenta in una curva sempre più ripida.

Un primo tentativo di “limare” questa questione potrebbe essere quello di sollevare il nostro sguardo dall’interno del sistema all’esterno, provando a leggerla attraverso il filtro del tempo storico. La digitalizzazione e, conseguentemente, il dilagare dei social network sono processi relativamente recenti; potremmo, allora, ritenere che questa esponenzialità derivi dal loro carattere di novità e tentare di prevederne una normalizzazione di qui a un futuro determinato, appunto confinandola nel suo tempo storico.

In realtà, questa possibilità potrebbe essere annullata dallo stesso processo di esponenzialità: la società contemporanea, infatti, è sempre più votata alla “velocità”. Una conseguenza è che i tempi storici si stanno sempre più riducendo e questo radicalizza il problema: da un lato, si impedisce la riflessione sui mezzi nei quali si verifica il processo; dall’altro, la normatività non riesce a trovare categorie adeguate a contenere il processo stesso. La combinazione dei due potrebbe portare a inficiare la normalizzazione prima evocata e ne abbiamo una prova attraverso ciò a cui stiamo assistendo negli ultimi anni: uno scontro frontale tra i colossi dei social network e le realtà statali – scontro che avviene su tutti i fronti: da quello finanziario (lo scontro sulle imposte) a quello legale (lo scontro sulle sedi) passando per quello etico (fake news, cyberbullismo, suprematismo ecc.).

Come agisce tutto questo sulle opinioni degli individui? Questo è il punto nevralgico della questione: come si dovrebbe costituire un’opinione pubblica che sia realmente tale? Un buon punto per affrontare il dilemma può essere quello di considerare il termine opinione pubblica a partire dal fatto che essa non sia altro che un nome collettivo e, in quanto tale, deve contenere e non annullare o incanalare in percorsi precostituiti le singole opinioni che la costituiscono. La mia paura è che il processo di esponenzialità che prima ho tentato di descrivere stia impedendo radicalmente questo fenomeno. E lo fa in maniera subdola, ovvero mascherando la realtà e facendo sembrare che la sana dialettica che dovrebbe contraddistinguere l’opinione pubblica non sia scalfita. Se osserviamo il dibattito, infatti, esso appare assolutamente, per lo meno, polarizzato. Recuperando i fatti di apertura di questo articolo (e semplificando): pro e contro la persona di Montanelli; pro e contro il comportamento di Silvia Romano. Ma questa polarizzazione su quale terreno si costituisce? È questo ciò che intendevo inizialmente affermando di non interessarmi delle prese di posizione in sé ma di una dimensione più profonda. Perché l’opinione pubblica sia se stessa, le opinioni private che andranno a formare quella pubblica dovrebbero essersi già costruite (o almeno determinate) prima di entrare nella dialettica. E questo avviene se esiste un terreno pubblico su cui si innesti poi l’opinione pubblica. Ciò significa che, prima che una dialettica di opinioni, dovrebbe esistere una dialettica di sistemi, di categorie, di valori che costituiscono il terreno su cui radicheranno le opinioni private che poi, di nuovo dialetticamente, formeranno l’opinione pubblica. Ciò a cui assistiamo, invece, è una desertificazione di questo sostrato vitale che porta, di conseguenza, a un indirizzamento delle opinioni. Cioè: non opinioni private adeguatamente costruite ma preferenze a poli già preventivamente delimitati, che a quel punto non faranno altro che accogliere necessariamente le une o le altre.

Non si tratta, quindi, di evocare una sorta di “età dell’oro” in cui quanto descritto non si verificasse ma di riflettere adeguatamente sulla nostra realtà partendo dal chiederci: cosa pensiamo dei nostri tempi?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Photo credit roya ann miller via Unsplash]

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Scienze (Post)umane Ambientali: prospettive su una disciplina emergente

Dal prossimo anno accademico all’Università Ca’ Foscari di Venezia parte, primo in Italia, un nuovo corso di laurea in Environmental Humanities, ovvero Scienze Umane Ambientali. Ma di cosa si tratta?

Diverse discipline convergono in questo innovativo campo di studi, modificandolo ma al contempo trasformando se stesse mentre si fondono. Per fare un esempio, l’emergere dell’ecocritica ha modificato il modo in cui la critica letteraria guarda a se stessa1. È però mia intenzione, in questa sede, concentrarmi sull’aspetto filosofico delle Scienze Umane Ambientali. Infatti, la maggior parte dei principali concetti di questa disciplina può trovare un terreno comune nella Filosofia, la cui caratteristica è sempre stata quella di voler abbracciare i vari aspetti del reale. Tuttavia, deve essere una nuova Filosofia, altrimenti rischiamo di ricadere in quei pregiudizi che hanno caratterizzato il pensiero occidentale per secoli, e che hanno portato ai problemi ambientali che affrontiamo oggi. Voglio perciò concentrarmi su una corrente di pensiero che si è sviluppata negli ultimi anni: il postumanesimo. In particolare, la “svolta postumana” è stata definita come «la convergenza del postumanesimo con il postantropocentrismo» (S. Bignall e R. Braidotti, Posthuman ecologies, 2019).

Al fine di costruire una base per una Filosofia innovativa, è necessario volgere lo sguardo alla Storia della Filosofia occidentale e analizzare ciò che ha portato agli attuali problemi sociali e ambientali. «Mentre le critiche all’antropocentrismo denunciano la gerarchia delle specie che culmina nell’eccezionalità e nel privilegio umani, il postumanesimo impegna più specificamente una critica dell’ideale umanista di “Uomo”» (ivi). In questo modo Rosi Braidotti e Simone Bignall presentano la raccolta Posthuman ecologies, che colleziona opere di diversi autori provenienti dalle più svariate discipline.

Secondo gli autori della “svolta postumana”, tutti i diversi atti di violenza si intrecciano. Perciò, nel momento in cui proviamo a trovare, dal punto di vista delle discipline umanistiche, soluzioni ai problemi ambientali che affrontiamo oggigiorno, non possiamo superare il pregiudizio antropocentrico senza sconfiggere quelli patriarcale, eurocentrico e universalistico. Per questo motivo, le nuove discipline umanistiche non possono non prendere in considerazione i movimenti indigeni e le teorie eco-femministe. Potrebbe sembrare infatti che, una volta superato (anche se ancora in forma solo concettuale) il pregiudizio antropocentrico, gli altri tipi di violenza svanirebbero con esso. Ovviamente, assumere un punto di vista ambientalista può aiutare, ma non penso sia così meccanico. Ad esempio, dobbiamo considerare che la ricchezza su cui stiamo basando le nostre nuove “economie verdi”, la nostra innovazione tecnologica verde, è ancora basata sullo sfruttamento di altre popolazioni, come i movimenti indigeni cercano costantemente di ricordarci. Allo stesso tempo, nei nostri paesi democratici e “sviluppati”, il patriarcato è ancora pervasivo: la violenza epistemica è difficile da combattere, e il primo passo è non dimenticare che la vera uguaglianza è ancora lontana dall’essere raggiunta. Il termine stesso antropocene, a indicare l’epoca geologica in cui viviamo, è stato oggetto di contestazioni: oltre al fatto che non è ancora pienamente accettato dalla comunità scientifica dei geologi, molti pensatori stanno criticando l’estensione di questa operazione concettuale: chi è il soggetto dei problemi che stiamo affrontando oggi? La specie umana nella sua interezza? O solo una parte di essa, la più forte? Braidotti risponderebbe con una sola parola: l’Uomo, dove la lettera maiuscola evidenzia l’idea dominante dell’uomo maschio, occidentale, adulto, bianco, eterosessuale e ricco.

Il pensiero ecologico è caratterizzato dalla volontà di trovare le interdipendenze e le connessioni tra gli elementi di un ecosistema. Quindi, dando ascolto alla premonizione di Felix Guattari, che, ancora nel 1991, pubblicò Le tre ecologie, non dovremmo mai dimenticare gli aspetti sociali e persino psicologici del vasto ecosistema in cui viviamo.

Le Scienze Umane Ambientali hanno l’opportunità di affrontare la crisi ecologica da un nuovo punto di vista. Tuttavia, se tale disciplina emergente vuole sfruttare al massimo le proprie basi di sapere e i propri strumenti, deve rinnovare le discipline umanistiche tradizionali da cui è nata. In questo processo, una radicale trasformazione dall’interno della disciplina più ambigua, la Filosofia, può aiutare molto. Infatti, se le Scienze Umane Ambientali vogliono affrontare in modo davvero rivoluzionario le sfide più urgenti della contemporaneità, devono diventare, almeno in parte, Scienze Postumane Ambientali.

 

Petra Codato

 

NOTE
1. Estremamente interessante su questo tema è la seguente raccolta: C. Salabè (a cura di), Ecocritica: la letteratura e la crisi del pianeta, Donzelli editore, Roma 2013.

[Photo credit Giuillaume de Germain via Unsplash]

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Vulnerabilità e mancanza ai tempi del Covid-19

Esattamente dieci anni fa, nel suo saggio La società della stanchezza, il filosofo sudcoreano Byung-Chul Han scriveva: «Ogni epoca ha le sue malattie. Così, c’è stata un’epoca batterica, finita poi con l’invenzione degli antibiotici. Nonostante l’immensa paura di una pandemia influenzale, oggi non viviamo in un’epoca virale. L’abbiamo superata grazie alla tecnica immunologica». Insomma, l’epoca vetero-romantica della tisi, le ondate della terribile influenza “spagnola”, la stagione postbellica del colera e del tifo (e tanti altri virus ancora) sembravano di certo esperienze “nostalgiche” da manuale di storia piuttosto che realtà vive e nitide. Eppure, oggi giorno, la prospettiva è del tutto ribaltata, dal momento che la nostra normalità è segnata dalla pandemia, anzi la nostra normalità è divenuta la pandemia attraverso una quotidianità fatta di distanziamento sociale, mascherine, decreti legge e conferenze stampa.

Ebbene, Byung-Chul Han nell’articolo L’emergenza virale e il mondo di domani (El Paìs, 22 marzo 2020) si preoccupa del nostro modo di reagire al Covid-19, dato che «abbiamo vissuto a lungo in una società senza nemici, in una società di positività, e ora il virus è percepito come un terrore permanente». Sembra di capire che stiamo per pagare a prezzo troppo caro la nostra felicità “globalizzata”, fatta di eccessi, di “tutto e subito”, di status quo sociali e mutamenti ideologici. Se dall’epoca della “solidità” moderna siamo passati ad un universo di liquidità – per dirla come Bauman – in cui tutto pare perdere i contorni netti e distinti a cui eravamo naturalmente predisposti, che futuro ci aspetta in questo momento storico? Navigheremo ancora nell’oceano “liquido” della globalizzazione oppure torneremo alla “solidità” della realtà moderna?

Difficile dare una risposta attendibile, forse impossibile, perché – non da ultima – la precarietà della nostra condizione esistenziale ci impedisce di esercitare quella sana distanza intellettuale per trovare le parole giuste. La globalizzazione pare aver ceduto alle lusinghe dell’eccesso di positività, che si è espresso per il tramite di un eccesso di prestazioni, di produzione, di comunicazione, senza tenere più in alcun conto quella negatività dell’ignoto e della mancanza. Di certo di mancanza si tratta: della mancanza degli altri come fisicità da stringere ed abbracciare, come sguardo da accogliere e a cui rispondere, ma anche mancanza di sé, perché (forse) siamo stati troppo proiettati all’esterno, fuori-da-noi-stessi, sia in presenza che online, e abbiamo finito con il trascurare la parte interna di noi, il nostro io in remoto, troppo presi dal nostro io social-e. Siamo stati troppo fuori, sempre meno dentro, dentro di noi, dentro i nostri pensieri, dentro la responsabilità delle nostre azioni, dentro le nostre famiglie, dentro le nostre case.

Quella mancanza che, fino a poco tempo fa, ci opprimeva inconsciamente tanto da farci sentire il bisogno irrefrenabile di riempirla oltre misura con azioni, parole, pensieri e tanto altro, ora appare come vuoto e nulla più, come mera assenza. Tuttavia, sentire la mancanza di qualcosa o di qualcuno non dovrebbe essere di per sé un problema, una negatività, poiché desidero ciò che mi manca per essere un sé unitario (completo, forse no) e sensato. Ma se la mancanza diventa vuoto, la mera vita si mostra nella sua disarmante nudità e ferisce, attanaglia nella paura, collassa sotto i colpi dell’attesa. Siamo nati per essere quello che-non-siamo-ancora, perché essere ciò-che-siamo-stati-e-basta toglie l’anima alle persone e alle situazioni. Eppure sembra che il dramma venga proprio da questo vivere in attesa, sospesi tra un ieri in cui ci muovevamo ovunque, progettavamo cento cose e ne facevamo mille, e un domani che non sappiamo se e quando potrà tornare totalmente alla normalità. Avvertiamo una diversa consapevolezza di noi stessi: ci sentiamo vivere sospesi a mezz’aria, perché non siamo forse più abituati a vivere questo hic et nunc, questo sono-io-ora-presente-qui.

L’esposizione continua al rischio, in modo massivo e imprevedibile, potrebbe toglierci qualsiasi orizzonte prospettico senza conservare in alcun modo quella rete di relazioni, legami e riferimenti che abbiamo costruito gradualmente (non senza difficoltà) nella nostra esistenza? Forse una prospettiva in fondo c’è: potremmo non essere più uomini “liquidi”. La liquidità potrebbe aver esaurito la sua validità, inducendo alla conclusione della sua epoca, così da destinarci a una opaca “solidità” post-globalizzata oppure – provocatoriamente – potrebbe porci nelle condizioni di trovare la forza e il coraggio di condurci oltre per mostrare tutta la nostra vulnerabilità e la nostra debolezza. Potrebbe essere giunto il momento di mostrarci per quel che siamo davvero, ragion per cui dovremmo osare ritrovare noi stessi in questa tendenziale consunzione delle nostre certezze. Siamo vulnus, anzi lo siamo sempre stati, pur ostinandoci a mostrare un volto mistificato dietro una coltre di impegni di lavoro, appuntamenti (più o meno) glam e tanto altro ancora. Oggi probabilmente siamo vulnus un po’ di più, come squarcio aperto sulle prospettive della vita, con uno sguardo nuovo che spia oltre il varco per ri-assaporare una umanità fragile e divergente.

 

Lia De Marco

 

Laureata in filosofia presso l’Università degli Studi di Bari, abilitata in diverse classi di concorso per l’insegnamento nelle scuole superiori di I e II grado, ha insegnato dal 1999 in numerosi licei della Puglia. Attualmente è docente di filosofia e storia presso il Liceo “G. Bianchi Dottula” di Bari. Già progettista formativo ed europrogettista, ha maturato un’ampia esperienza nel campo della formazione professionale. Componente del gruppo Buone Prassi della Società Filosofica Italiana (S.F.I.) – Sezione di Bari, si occupa di sperimentazione di attività di didattica integrata della filosofia. Promuove ed organizza eventi culturali e collabora con diverse riviste specialistiche.

[Photo credit Wladislaw Peljuchno su unsplash.com]

“Il nichilismo europeo”, il frammento di Lenzerheide di Nietzsche

Per questa rubrica sulla riscoperta di un classico della filosofia ho pensato di analizzare il celebre frammento di Lenzerheide in cui Nietzsche racchiude il fulcro della sua riflessione sul Nichilismo occidentale, ma anche il suo pensiero sull’eterno ritorno, la trasvalutazione dei valori e sull’Oltreuomo che inesorabilmente si collega ad una presa di coscienza della condizione nichilistica dell’uomo. Lenzerheide è una località in cui il filosofo si recava spesso per riflettere e fare lunghe passeggiate; lo scritto che prenderò in analisi è una raccolta di brevi frammenti editi negli anni ’60 da Einaudi grazie all’attenta analisi filologica di Colli e Montinari.

Il filosofo si confronta con vari tipi di nichilismo e prende spunto per la sua riflessione dal nichilismo dei valori russo, dal nichilismo religioso e dal nichilismo del senso. Nietzsche si rende conto che oramai cercare una soluzione al nichilismo sembra essere anacronistico, perché la scienza e la presa di posizione dell’uomo nei confronti della natura e del sapere stesso lo ha messo di fronte il nichilismo stesso. Noi viviamo il nichilismo e l’uomo può solo accettare questa condizione e provare a farci conti e a tracciarne una genealogia.

Ma la domanda che il filosofo si pone è: l’uomo può riuscire ad accettare di essere frutto di una casualità, che la sua vita non abbia senso e può accettare di non avere un valore in quanto uomo?

L’indagine del frammento di Lenzerheide si apre con una analisi della morale cristiana occidentale, ragionando per idealtipi si potrebbe dire che l’uomo grazie alla morale cristiana e nella speranza di una vita futura ha dato valore alla sua stessa vita e ha accettato di credere in valori morali divini che segnavano un religamen con Dio.
Il gesto eroico di Nietzsche è nel far rendere consapevole l’uomo che quei valori che aveva creduto divini in realtà sono valori umani troppo umani che l’uomo ha creato per dare un senso, un orientamento alla sua vita rendendosi conto della sua condizione. La trasvalutazione dei valori è ammettere una nuova tavola di valori che si sanno essere umani, valori che si sanno soggettivi perché frutto di impulsi, passioni, desideri e ambizioni.

La morale non ha nulla in sé di oggettivo, ma solo di soggettivo e l’atto eroico dell’uomo sta nell’ammettere questo suo carattere e smascherarla dal suo carattere di veridicità che si è portato dietro per anni, e chi porrà valori nuovi sarà l’Oltreuomo. L’interpretazione dell’Oltreuomo per anni è stata oggetto di fraintendimenti dovuti ad interpretazioni filologiche non corrette e perché troppo spesso associata a teorie politiche successive. In realtà l’Oltreuomo è colui che accetta la condizione umana troppo umana dell’uomo priva di orientamento, è colui che porrà i valori nuovi sopracitati ed è colui che saprà affrontare l’Eterno Ritorno dell’uguale.

La concezione di tempo nietzschiana è sostanzialmente diversa da quella cristiana che prevede una progressione, si potrebbe assimilare ad una retta in cui individueremmo un prima, un ora, un sarà. Quello che invece il nostro filosofo ci prospetta è una visione circolare del tempo, un tempo che non ha fine, non è direzionato e si rinchiude in sé stesso facendo coincidere ogni inizio con la medesima fine.

Come penserebbe il Superuomo l’Eterno Ritorno?

Questa è la domanda con cui si conclude la dissertazione del frammento in analisi; è difficile pensare che esista un uomo che si prenda la responsabilità di sperimentare, vivere ed accettare l’insensatezza della vita giorno dopo giorno. Eppure questo uomo deve volere l’insensatezza della vita, deve volere una nuova tavola di valori. Qui entra in gioco il concetto di Volontà di Potenza che sembra per certi versi essere un fine o l’unico valore incontrovertibile a cui si possa fare affidamento. Ma dichiarare un fine non sembra essere in contrasto con il pensiero di Nietzsche?

È una domanda a cui spesso si è cercato risposta, ma risulta difficile darne una certa.
Ciò che resta è l’eroica riflessione di un filosofo che rompe gli schemi con la metafisica precedente ed è capostipite della Storia della filosofia contemporanea come dirà Heidegger nelle sue celebri lezioni degli anni ’40; Nietzsche ci prospetta un nuovo scenario d’azione dell’uomo e mette l’uomo al centro del suo universo. L’uomo vuole il volere, l’uomo è artefice di sé stesso, l’uomo è libero e consapevole della sua condizione. L’uomo trova la sua forza nell’accettare la sua indeterminatezza: è questo il messaggio che spaventa, ma che fornisce un nuovo motivo di speranza all’uomo nelle sue capacità.

 

Francesca Peluso

 

[Photo credit Breno Machado via Unsplash]

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