Le carceri in Italia e una riforma bloccata

La fine della scorsa legislatura ha determinato l’abbandono della legge sullo ius soli, per la quale non è stato fatto nessun tentativo di approvazione in extremis. In aula non servirebbe neppure tornasse la riforma delle carceri, ma potrebbe fare la stessa fine. La legge delega del 23 giugno 2017 imponeva al Governo di riformare, secondo direttive del parlamento, l’ordinamento carcerario. Dei quattro decreti attuativi nati dopo mesi di lavoro e in chiusura di legislatura, solo uno sembrava avere possibilità approvazione. È quello che aumenta la possibilità di accedere alle misure alternative al carcere.

La situazione anche per questo decreto è attualmente, e da mesi ormai, in fase di stallo perché il governo Gentiloni non si è preso la responsabilità politica di approvarlo e ora, dopo le nuove elezioni, con la crisi di governo e dovendosi ancora insediare le commissioni, la questione è ancora più complicata. Molti politici, tra cui il presidente del Senato Roberto Fico, spingono per una sua approvazione nella commissione speciale, ma questa non ha voluto mettere il decreto in calendario. I margini di manovra sembrano quindi molto stretti, a meno di un colpo di mano del governo. Il governo Gentiloni, ancora in carica per gli affari correnti, avrebbe potuto decidere di approvare il decreto attuativo senza aspettare un passaggio nella commissione speciale, secondo alcuni costituzionalisti, ma difficilmente avrebbe potuto farlo per non essere accusato di questa forzatura. Inoltre la delega scade il 3 agosto e si vanificherebbero anni di lavoro.

La riforma dell’ordinamento penitenziario sarebbe una scelta di buonsenso, che andrebbe a modificare e attualizzare la vigente legislazione del 1975. L’Italia è stata già condannata nel 2013 dalla Corte europea dei diritti dell’uomo, con la sentenza Torreggiani, proprio per le condizioni carcerarie disumane del nostro paese. Ma secondo una buona parte delle forze politiche, dai 5Stelle alla Lega, la riforma sarebbe solo uno “svuota carceri”, o alternativamente una misura “salva ladri”.

Vediamo allora cosa prevede la riforma. Iniziando col dire come già accennato, che i problemi e temi di discussioni previsti erano molti di più di quelli confluiti nel decreto attuativo in attesa di approvazione. Quelli più sensibili riguardavano tabù come la possibilità dei carcerati di avere una vita sessuale in carcere. Tra i punti più importanti toccati dalla riforma ci sono invece il miglioramento dell’assistenza sanitaria, l’equiparazione della malattia psichica a quella fisica e l’aumento da due a quattro delle ore d’aria in carcere, le ore che i detenuti possono passare in cortile, per capirsi. Fondamentali anche gli articoli che prevedono l’allargamento della possibilità di accedere alle misure alternative alla detenzione e la modifica dell’articolo 4 bis, quello che esclude dalla possibilità di accesso ai benefici di legge alcune categorie di detenuti individuate sulla base del titolo di reato. Sono tutte misure volte al miglioramento delle condizioni di vita dei carcerati, a tutelarne la dignità umana e a facilitare un loro ritorno in società.

Alcuni dati sulle carceri in Italia: secondo l’ultimo rapporto dell’Associazione Antigone sulle condizioni di detenzione le carceri italiane hanno parecchi problemi. A cominciare dal sovraffollamento: a marzo 2018 la popolazione carceraria era di 58.223 persone, 8.000 in più dei posti disponibili. Sempre nel rapporto emerge che i suicidi siano in aumento. Il tasso di suicidi (numero dei morti ogni 10 mila persone) è salito dall’8,3% del 2008 al 9,1% del 2017: in numeri assoluti significa passare da 46 morti del 2008 a 52 morti del 2017. I dati dicono anche che i detenuti che abbiano usufruito di misure detentive alternative abbiano una recidiva molto minore.

Un’occasione mancata?
Il quadro non è incoraggiante e proprio per questo la riforma dell’ordinamento era attesa da tempo sia dai carcerati che da chi se ne occupa, compresi glia avvocati penalisti e gli esperti di diritto. Proprio gli avvocati penalisti hanno indetto uno sciopero delle udienze a inizio maggio, in concomitanza di una manifestazione a Roma a favore della riforma.
In attesa che si sblocchi la situazione o si conosca la fine del progetto di riforma, molti di coloro che seguono i detenuti e si occupano delle condizioni carcerarie dicono che comunque si potesse fare di più, ma il rischio è che ancora una volta anche il minimo venga rimandato.

 

Tommaso Meo

 

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Astratto e concreto: splendore e miseria di due aggettivi

Noi siamo come abituati a pensare che le regioni del concreto e quelle dell’astratto non si tocchino; che a parlare astrattamente si dimentichi la realtà, mentre a farlo concretamente si abbia – sulla realtà – presa più efficace, sicura, muscolosa. Così, si finisce per pronunciare la parola astratto quasi con una smorfia sul viso, guardinghi, e di chi parla per astrazioni ci si fida dopo attenta valutazione.

Noi dunque, noi frequentatori della filosofia, saremmo anche frequentatori delle eteree lande dei cumulonembi, delle nubi dell’astrattezza, preoccupati, impauriti dalla realtà del concreto. E, per estensione, la stessa storia della filosofia avrebbe visto passare avanti a sé filosofi troppo astratti, albergatori del cielo della verità, e filosofi più vicini al concreto, ben provvisti di robusto senso del reale. Hegel da una parte, Marx dall’altra.

Ciò che vorremmo è dissolvere la contesa – e con essa il problema, ovvero tentare di mostrare come concreto e astratto siano uno, come in realtà siano lo stesso. E lo faremo così, retrocedendo rispetto ai termini della disputa per guardare all’etimo della parola filosofia. Ora, filosofia è nome greco, ed è la composizione − la felice composizione − di altri due nomi greci: sophia e philia. Cominciamo con il primo.

Philia, solitamente è tradotto con amore. Ebbene, philia non indica esattamente l’amore, e ciò lo testimonia il vastissimo ventaglio lessicale con il quale la lingua greca ricopre la semantica dell’amore, di cui il sostantivo eros è solo l’esempio più noto. Philia denota piuttosto l’affinità, la cura, la vicinanza d’animo – non l’amicizia, qualcosa di più profondo, di più sottile. Philoi sono i compagni di Achille, l’Achille irato dell’Iliade che solo ai compagni concedeva di entrare nella sua tenda; Platone, nella Repubblica, chiama philoe le cagnette, e lo sono per le attenzioni e le cure e i riguardi che prestano ai loro cuccioli. Non amore, neanche amicizia, come detto – affinità, piuttosto, cura: questo è philia.

Sophia, invece, è il sapere. Sophos, il sapiente, è tale perché detiene il sophos, il sapere – appunto. Ma in sophia risuona il sostantivo phos: luce. Dunque, il sapere che è sophia non è la certezza che le cose siano così e non colà, che marzo è primavera e dicembre inverno; sophia è il sapere che illumina – è il sapere della luce, che, come diceva Vico, «in tal densa notte di tenebre» «apparisce» e «non tramonta». 

Ritorniamo ora al sostantivo composto, filosofia, e raffiniamone l’analisi: filosofia non è l’amore per il sapere; filosofia è l’affinità con un sapere, il sapere che illumina; è l’affinità che nasce e matura e vive nel prendersi cura del sapere, che lega indissolubilmente l’uno all’altro, sapere e cura del sapere, al costo di gioie e patimenti – come la cagna con i suoi cuccioli. 

Il nesso che lega la filosofia alla luce è inscindibile, è connaturato alla peculiarità del sapere che rende la filosofia tale: il sapere che illumina. E sciolto l’etimo del sostantivo filosofia, si capisce anche perché un poeta, e filosofo, come Dante nell’ultima Cantica della Commedia invochi Apollo, dio della luce, e non le Muse. Dante abbisogna della luce di Apollo, così che la sua memoria possa restare forte e trattenere la stampa impressale dalla conoscenza più alta, la visione di Dio.

Proseguiamo. Foucault ha mostrato che il termine “conversione” nasce al di fuori del contesto religioso entro il quale tendiamo oggi a relegarlo. È Platone ad impiegarlo nel suo Alcibiade I, e poi con lui le scuole ellenistiche, quelle alessandrine, e giù giù fino al cristianesimo medievale. In Platone “conversione” è l’atto del cambiamento radicale, è il dorso della mano che si volge in palmo, è la curva del tornante che ripiega nella montagna e lascia dietro sé, invisibile, la coda della strada. “Conversione” è il salto da uno stato ad un altro, l’irrevocabilità di un gesto che si assume totalmente. Il convertito alla causa del veganesimo, ad esempio, assume su di sé il sapere che ora patrocina: ora egli difende una visione delle cose che prima non era la sua.

Lo stesso vale per il convertito alla causa della filosofia, e cioè a quel sapere che delle cause va in cerca. Il filosofo è un convertito. Facciamo un esempio.

Nel Gorgia, Platone fa dire al suo Socrate che ognuno è tale e quale al sapere che apprende. Cosa dicono le parole di Socrate? Dicono che il sapere converte. Cioè dicono che, banalmente, l’ingegnere pensa da ingegnere: calcolando; il commerciante da commerciante: cercando profitto; il sofista da sofista: gonfiandosi di paroloni e formule vacue senza proferire alcuna verità. Come pensa il filosofo?

Filosofo è chi già abita la teoria. E perciò è già immerso nella prassi, e in particolare quella prassi che cerca lo sfondo di senso che ci circonda. Il suo vivere è convertito a partire dalla teoria che lo illumina. Non è un caso che Spinoza abbia intitolato il suo libro di metafisica, Etica. È nell’ethos, nell’abito, nel comportamento che l’astratto getta la sua ombra, e lì risiede legato in intima unione col concreto. 

Un’ultima nota: Spinoza sapeva bene che quest’unione è difficile da vedere, ed altrettanto difficile da incarnare. Ma non desisteva. Lui che nasconde dietro a quel sorriso grandioso la protezione migliore al dolore, alla vita: la pace interiore, riflesso del collidere di teoria e prassi. Questo apice si chiama virtù, strada tanto ardua quanto felice è la meta, poiché «tutte le cose sublimi sono tanto difficili quanto rare».

 

Giovanni Fava

Giovanni Fava, 1996. Studente di Filosofia a Trento. Amo libri e passeggiate in montagna.

 

[Photo Credit: Johannes Plenio via Unsplash.com]

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Fede e speranza: Abramo e l’eroe tragico di Kierkegaard

Osservando i libri della mia piccola biblioteca universitaria mi è caduto l’occhio in particolare su di un titolo: Timore e Tremore di Kierkegaard. Un libro in cui si può percepire la rivoluzione filosofica ed esistenziale e in particolare la paradigmatica relazione del vero credente con l’Assoluto. Protagonista è la figura biblica di Abramo che, in modo non scontato, viene confrontata ad altri modelli di rilievo: la Madonna, Agamennone, Jefte e Bruto.

Abramo è spesso indicato come il Padre della Fede e viene paragonato in primo luogo a Maria perché ciò che più li accomuna è il modo di presentarsi presso Dio. Infatti, nella Genesi, Abramo risponde alla chiamata di Dio dicendo: «Eccomi» (Gen 22,1) e Maria, allo stesso modo, dice: «Ecco, io sono l’ancella del Signore» (Lc 1,38). I due, in questo modo, si mostrano quindi umili di fronte a Dio e simili nella Fede. Non solo questo li avvicina ma anche il grande miracolo che hanno vissuto e allo stesso tempo l’angoscia, la sofferenza e il paradosso con cui l’hanno sperimentato: Maria accogliendo il messaggio portato dall’angelo del Signore e mettendo al mondo il Figlio di Dio e Abramo con Isacco e il suo sacrificio chiestogli da Dio. Come Maria non può far comprendere il messaggio affidatole dal Signore, allo stesso modo Abramo: non possono essere compresi dal resto del mondo perché in intimo rapporto con l’Assoluto. Essi non possono parlare e mediare tali parole per non cadere fuori dal rapporto personale con Dio e dunque devono mantenere il silenzio. Il silenzio è quindi l’espressione della relazione privata con la divinità.

Abramo si contraddistingue poi anche da Agamennone del ciclo omerico, da Jefte, soggetto biblico, e da Bruto, soggetto storico.

Agamennone, personaggio mitologico che compare nell’Iliade di Omero, viene ripreso da Kierkegaard in merito al sacrificio della figlia primogenita Ifigenia. In quanto re di Micene, per ospiciarsi la dea Artemide e far partire la flotta verso Troia, Agamennone deve sacrificare la figlia sull’altare. Si racconta che durante la cerimonia, mentre il sacerdote immergeva già il coltello nel petto di Ifigenia, l’altare venne circondato da una densa nebbia, e, quando questa si ritirò, invece del corpo insanguinato della giovinetta, si trovò sull’altare il corpo di una cerbiatta. Artemide aveva avuto pietà dell’intrepida ragazza e l’aveva sostituita con l’animale, portando via Ifigenia viva in Tauride, dove il re del luogo, Toante, la fece sacerdotessa della dea che l’aveva salvata.

Jefte è un personaggio biblico noto per aver fatto a Dio un voto senza riserve e che coinvolse la stessa sua unica figlia. È nel libro biblico di Giudici, dell’Antico Testamento, che vengono narrati gli avvenimenti inerenti a questo voto. Prima di intraprendere la guerra con i pagani Ammoniti, Jefte pronunciò a Dio questo voto: “Se darai nelle mie mani i figli d’Ammon, quando io ritornerò vincitore, chiunque per primo uscirà da casa mia per venirmi incontro, sarà del Signore e lo offrirò in olocausto” (Giudici 11,30-31).

Jefte combatté e vinse. Al suo ritorno a Mizpa la prima della sua casa che gli si fece incontro, danzando con un tamburello per festeggiare il padre e la sua vittoria, fu la sua unica figlia; le Sacre Scritture non citano il suo nome. Appena Jefte la vide, preso dalla disperazione, si lacerò le vesti. La fanciulla, turbata dal gesto, chiese al padre quale mai fosse il motivo di tanto turbamento. Il padre le parlò quindi del voto fatto a Dio, in tutta risposta ella gli rispose di adempiere quello che aveva promesso, ma di permetterle di trascorrere due mesi sulle montagne per piangere la sua verginità con le sue compagne. Trascorso il tempo la fanciulla fece ritorno a casa e si sottopose volontariamente al voto fatto dal padre.

Il console della Repubblica romana, Lucio Giunio Bruto (545 a.C.- 509 a.C.) venuto a sapere della congiura contro Roma dei suoi figli, li fece decapitare in sua presenza per alto tradimento.

Tali personaggi hanno in comune una cosa con Abramo: tutti seguono il rapporto padre-figlio/a/i. Agamennone, Jefte e Bruto sono eroi tragici e si contraddistinguono da Abramo per come hanno vissuto la loro vicenda: l’eroe tragico vive nella sfera dell’etica, essa stessa è il suo scopo ultimo e riduce l’espressione rapporto etico padre-figlio all’etica suprema nell’idea di Moralità. Non si può uscire dall’etica, neppure può essere sospesa perché tutto rientra in essa. Vi è una forte tensione tra desiderio e dovere: l’eroe tragico rinuncia al suo desiderio per compiere il suo dovere e trarre vantaggio dal generale, così poi da trovarne riposo. L’eroe tragico rinuncia con affanno, sofferenza e angoscia sacrificando se stesso per il generale.

Ciò che dimostrano non avere però gli eroi tragici è la Fede, la passione suprema. Se infatti “l’eroe tragico è grande per la virtù morale,  Abramo è grande per la virtù puramente personale”. Lui compie ciò che Dio gli chiede nel suo nome, poiché Dio esige da lui una prova di fede e Abramo esprime la sua umiltà eseguendo il dovere di Dio, l’espressione della sua volontà.

Ciò riscontra che Abramo e il cavaliere della fede siano in perenne tensione, poichè c’è a possibilità di pentirsi e far ritorno al generale. In questo diventa presupposto che ciò che si sacrifica non sono solo i loro desideri, ma anche i loro stessi doveri, in cui l’etica è sospesa. Abramo è il Singolo in rapporto assoluto con l’Assoluto, in continua tensione di fede e sacrifica il generale per diventare singolo.

La fede è quindi il paradosso che permette al Singolo di essere più alto del generale, in modo che sia consentito il movimento della fede stessa; il Singolo, dopo essere stato nel generale, si isola dall’etica mondana e dalla moralità umana, ottendo il suo telos superiore fuori di essa. Ma se nel generale la mediazione è concessa dalla parola, Abramo non può parlare e sta in silenzio. Il silenzio è espressione del rapporto con il divino, poichè è impossibile comprenderlo se non si ha la stessa fede di Abramo. La fede è la passione suprema che permette, nel caso di Abramo, di credere in virtù dell’assurdo, in virtù del principio che per Dio è tutto possibile, che Dio stesso non voglia questo sacricio da lui o che gli ridarà un nuovo Isacco, perchè Dio è Amore, è solo Amore con per Platone nella Repubblica. 

Abramo dunque non compie un singolo movimento verso Dio, ma due: il movimento dell’infinita rassegnazione e il movimento della Fede.

Abramo compie il primo movimento correlato al secondo. L’infinita rassegnazione è il prendere le distanze dal mondo, dal generale, rassegnadosi  all’esteriorità, trovando rifugio nell’interiorità. Nell’interiorità, il Cavaliere dell’Infinita Rassegnazione prende coscienza di avere un’anima, un’energia originaria: scopre la libertà di autodeterminarsi e per questo si riconosce come Io libertà.

In questo autodeterminarsi, l’Io si sceglie concretamente, scopre di avere una sua storia, che è essa anche in relazione con altri Io. L’Io relazionato si scopre ulteriormente in continuità con la Storia che lo ha preceduto e lo seguirà. Si scopre parte di un’unica storia e prende coscienza con coraggio di essere un Io prodotto, condizionato, perdendo la libertà astrattamente conquistata.

Questi due stadi di coscienza permettono che l’Io assuma su di sé la Storia e si penta. L’Io ha quindi compiuto una sintesi tra possibilità e necessità, si riconosce come libertà in situazione, che non è quella assoluta del Creatore. Il pentimento perciò non è che un processo a ritroso per ripercorrere tutta la storia, per tornare al sé originario pensato da Dio. Il Sé è libertà; il sé ideale è il sé che lavora su se stesso per realizzare in se stesso il proprio sé ideale. Tale movimento di infinita rassegnazione ha un aspetto aristocratico, si deve compiere in solitudine e chi lo compie trova se stesso nell’Io nel suo eterno valore con il distacco del mondo. Il Cavaliere dell’infinita rassegnazione basta a se stesso, si accontenta della quiete del mondo ideale e vive a prescindere da ogni altro, perché trova una ricchezza in sé che lo automantiene.

Abramo però non si rassegna al mondo interiore, perché ha fede e ritorna al mondo reale. Il movimento della fede è il tassello in più in cui il Singolo, preso coscienza di sé nel suo eterno valore, si rapporta in modo assoluto con l’Assoluto. Al Cavaliere della fede non basta la quiete, ma vuole essere felice qui e ora e ritorna nel finito senza svalutarlo. Il mondo è di Dio infatti e Dio lo ha benedetto. Questo suo movimento non è visibile esteriormente, così come Abramo non lo manifesta disperandosi e piangendo. Abramo è sicuro che in virtù dell’assurdo, riotterrà Isacco e ciò comprendendo il paradosso di Fede, è avvenuto. In tal modo, in questo unico modo poiché è avvenuta una sospensione teleologica dell’etica, diversamente dall’eroe tragico legato alla moralità del reale, Abramo non è un omicida, nemmeno un eroe tragico, perché con la fede è un uomo che compie solo la volontà di Dio. Abramo non è perduto.

C’è fede, c’è speranza.

Al prossimo promemoria filosofico.

 

Azzurra Gianotto

 

[Photo Credits: Milada Vigerova, via Unsplash.com]

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Il trapianto di testa tra realtà umana e ricerca del postumano

L’impegno costante dell’uomo moderno-contemporaneo è sempre stato rivolto al miglioramento delle condizioni della propria vita. Questo obiettivo ha indotto l’uomo stesso ad avviare ricerche per la progettazione di strumentazioni che gli permettessero di superare eventuali ostacoli legati alla sua naturale fisicità.

La scienza attuale aspira ad oltrepassare il tradizionale modello antropologico per forzare le barriere poste in essere dalla natura cercando di superarle attraverso il progresso scientifico e la tecnologia.

Le differenti correnti di pensiero etico e filosofico hanno sempre inciso, ovviamente in modo contrapposto, sui mezzi realizzati dalla capacità produttiva dell’uomo e sui fini verso i quali rivolgere tali strumenti.

Tra i tanti propositi emerge quello del neurochirurgo italiano Sergio Canavero che, nel febbraio del 2015, aveva presentato l’ambizioso e dibattuto progetto HEAVEN/AHBR, nell’ambito del quale si proponeva di eseguire il primo trapianto di testa.

Nonostante le perplessità sollevate dalla comunità scientifica, nel novembre scorso Canavero e il suo collega Ren Xiaoting dell’Università di Harbin, hanno annunciato il successo del trapianto di testa su un cadavere attraverso la congiunzione di colonna vertebrale, nervi e vasi sanguigni, durante un intervento chirurgico di circa 20 ore. A detta dei due neurochirurghi, il prossimo passo sarà eseguire la procedura su un paziente vivente tetraplegico.

La prima questione che pongo, riguardo il possibile successo di tale pratica, è di ordine prettamente scientifico ed è relativa alla natura del cervello stesso che, senza la necessaria ossigenazione, inizia a deteriorarsi e a morire in pochissimi minuti: sarebbe quindi possibile mantenerlo in vita abbastanza a lungo da avere il tempo di ricollegare le innumerevoli connessioni neurali?

In secondo luogo, volendo essere precisi, un intervento su due cadaveri non può essere definito trapianto e pertanto risulta inadeguato parlare di trapianto di testa; ma anche a voler tralasciare questo aspetto, si può intendere come riuscito un intervento su pazienti già morti sui quali non è quindi possibile riscontrare gli esiti dell’operazione effettuata? Relativamente agli esiti dell’intervento, cosa succede alla testa trapiantata nel nuovo corpo e, viceversa, cosa succede al corpo nel quale è stata trapiantata una nuova testa?

È scientificamente noto che le altre parti del corpo condizionano la nostra neurologia, ovvero la modalità con cui generiamo pensieri e azioni, quindi, la nostra attività mentale può essere condizionata da fattori esterni al cervello; ciò significa che trapiantare una testa in un nuovo corpo potrebbe dar vita ad una nuova persona, oppure la testa manterrà inalterata la sua antecedente coscienza? Se, come è stato dimostrato da numerosi ricercatori, lo stesso ecosistema batterico del nostro corpo influisce sul modo in cui le persone pensano e sentono, con un trapianto la testa verrebbe inserita in un microbioma estraneo originato dall’essere stata innestata in un nuovo corpo. Detto ciò risulta improbabile che tutti i nostri tratti psicologici dipendano esclusivamente dalle cellule presenti nella nostra testa, è invece credibile che la maggior parte dei nostri tratti psicologici derivino dal passaggio di informazioni tra corpo e cervello.

Nonostante non sia chiaro in quale percentuale un cambiamento nel corpo potrebbe alterarne le caratteristiche psicologiche, il cervello verrebbe comunque sommerso da sostanze chimiche e segnali estranei del nuovo corpo che non è possibile ritenere ininfluenti o secondari.

Le perplessità etiche relative a queste tipologie d’intervento richiamano alla necessità di adottare una condotta cautelativa e non sono fonte della paura legata al progresso scientifico o del prospettarsi di scenari futuri aberranti, ma riguardano la concreta possibilità di ledere la vita umana nel tentativo di liberare l’uomo stesso da vincoli naturali che egli stesso ritiene restrittivi e che tenta di superare attraverso il progresso scientifico-tecnologico che, a sua volta, agisce spesso dimentico di reale concretezza e scevro di ogni riflessione etico-antropologica.

 

Silvia Pennisi

 

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“La Ripetizione” di Kierkegaard: un esperimento psicologico

Le sabbie mobili del tempo, come un vortice perenne che costringe il presente a rivolgersi al passato, continuano a divorare se stesse, nel ricordo. Questa è la dimensione di quest’ultimo: è sempre la stessa proiezione in cui l’adesso, l’ora, viene incatenato a ciò che è stato, al prima. Il rimpianto che ci lega al ricordo (luminoso o oscuro che sia) è per lui imprescindibile: è la sua anima gemella, perché entrambi vivono in questo sistema, un circolo vizioso che si nutre di passività.

C’è però un movimento, apparentemente identico, che invece può offrirci qualcosa di ben diverso: Kierkegaard l’ha chiamato Gjentagelsen, ovvero ripetizione.

«Ripetizione e ricordo sono lo stesso movimento, tranne che in senso opposto: l’oggetto del ricordo, infatti, viene ripetuto all’indietro, laddove la ripetizione propriamente detta ricorda il suo oggetto in avanti. Per questo la ripetizione, qualora sia possibile, rende felici, mentre il ricordo rende infelici»1.

Gjentagelsen è quel costante rinnovamento della vita: il suo momento più peculiare ha luogo quando il vecchio si rivela nel nuovo, quando il movimento stesso si rivela in avanti, e non permane confinato al passato.

È proprio attraverso la ripresa che la libertà dell’individuo spinge se stessa dal piano del non essere (ovvero da ciò che non c’è più) a quello dell’essere, dalla non verità alla verità: di accedere cioè alla dimensione della trascendenza, che per Kierkegaard avviene attraverso la sfera religiosa. Solo quest’ultima rende possibile la rinascita dell’uomo, giunto a confrontarsi con l’impossibilità di realizzare la ripresa sul piano del finito.

Ma andiamo con ordine: siamo nel 1843 e Kierkegaard, con lo pseudonimo di Costantin Costantius (maschera che il filosofo indosserà molte altre volte, devoto com’era alla pseudonimia) pubblica l’opera La ripetizione. Lui vuole sottolineare che se il ricordo comporta un sentimento votato irrimediabilmente al rimpianto, vivendo nella sola dimensione del passato, la ripetizione, invece, vive il presente in vista del futuro, come un’onda che riversandosi nel bacino d’acqua da cui ha ricavato forza e vita, cavalca se stessa in vista dell’orizzonte.

«Il ricordo è un vestito smesso che, per quanto bello, però non va perché non entra più. La ripetizione è un vestito indistruttibile che calza giusto e dolcemente, senza stringere né ballare addosso. […]. Il vecchio non annoia mai, e la presenza sua rende felici, e felice davvero sarà soltanto chi non inganna se stesso fantasticando che la ripetizione debba essere una novità, perché allora verrebbe a noia. C’è bisogno di giovinezza per sperare, di giovinezza per ricordare, ma c’è bisogno di coraggio per volere la ripetizione»2.

Se il ricordo ripete il suo movimento all’indietro, la ripetizione ricorda il suo oggetto in avanti. Nella ripetizione c’è l’irrompere di un nuovo che spezza il piano immanente del ricordo, per aprire al passato una dimensione altra che si traduce nella continuità della vita. Nel ricordo, il passato è privo di consistenza in quanto risulta slegato dal flusso vibrante dell’esistenza che è, invece, fulcro e seme di coraggio, scelta e dunque scommessa: a tal «riguardo l’indagine greca sul concetto di κινεσις [kinesis], il quale corrisponde alla categoria moderna di ‘passaggio’, e da tenere in gran conto»3, ricorda Kierkegaard.

Quando si dice che la vita è una Gjentagelsen si intende affermare che l’esistenza, così com’è esistita, viene a esistere ora, dà sfoggio di tutta la sua pienezza adesso.

«La dialettica della ripetizione è semplice: ciò che infatti è ripetuto è stato, altrimenti non potrebbe venire ripetuto; ma proprio il fatto che ciò è stato determina la novità della ripetizione. […] Dicendo che la vita è una ripetizione, si dice: “L’esistenza passata viene a esistere ora”. Senza la categoria di reminescenza o di ripetizione, la vita intera svanisce in un rumore vuoto e inconsistente. Reminescenza è la visione pagana della vita, ripetizione la moderna […]»4.

Molto probabilmente, non a caso, la regia di Kierkegaard ha stabilito che il co-protagonista, insieme a Costantius, de La ripetizione, sia un giovane innamorato. Colto dal desiderio d’amore verso una giovane ragazza, egli è condannato a soffrire nel vivere la morte del suo amore prima ancora di averlo vissuto. Il sentimento infelice che lo lega all’amata non ha alcuna aderenza alla realtà perché, di fatto, la fanciulla non era la sua amata, (ma) […] «l’occasione che risvegliava il suo fondo poetico e faceva di lui un poeta. […] Era penetrata in tutto il suo essere, avrebbe vissuto in eterno nella sua memoria»5. Questo giovane frusta se stesso per un difetto d’astrazione, una continua idealizzazione. Lui persevera a poetare il reale che, anziché essere vissuto, precipita nell’abisso dell’inconsistenza perché il poeta incaglia nel ricordo, dal momento che l’errore, l’equivoco di fondo proprio del poeta risiede nel porsi alla fine del proprio “salto” (tra passato e presente), nonostante lui non l’abbia ancora compiuto, intrappolato com’è nel ricordare ciò che non è più.

La prima parte dell’opera, redatta da Kierkegaard a Berlino, presenta come filo conduttore della narrazione l’intimo legame filantropico che viene ad instaurarsi tra Constantius, autore del testo, e questo giovane ragazzo.

La fanciulla apparentemente desiderata, di cui il giovane era innamorato, rappresentava semplicemente l’occasione che risvegliava la sua ars poetica, rendendolo così compositore. Il suo amarla, il suo poterla amare, risiedeva nel solo desiderio di doverla rimpiangere. Nel giovane prende piede, però, un senso di colpa, in quanto percepisce chiaramente che più il tempo scorrerà inesorabile e più la renderà infelice. Tuttavia non vede, in sé, alcun torto. Constantin lo esorta “ad osare l’estremo”, ad ingannare la ragazza con delicatezza. Il giovane dovrà, cioè, lasciare gradualmente scemare l’interesse nei suoi confronti, palesando anzi un certo fastidio per i suoi riguardi. Constantin intanto provvederà a far girare la voce che attribuirà al ragazzo la fama di fedifrago. Tuttavia, c’è un problema sul quale, a detta di Constantin, il giovane si è bloccato quasi a un passo dal risolverlo, o quanto meno dal tentativo di sperimentarlo:

«[…] Il problema su cui si e bloccato è, né più né meno, la ripetizione. Non cerca lumi nella filosofia greca, né tampoco nella moderna, e giustamente […]. Per fortuna non cerca spiegazioni da me, che io ho mollato la mia teoria, e vado alla deriva. La ripetizione è troppo trascendente anche per me»6.

Quello del giovane appare sempre più come un tentativo orientato al fallimento e dunque ad un lacerante dolersi. Il ragazzo così, deciderà di troncare il rapporto epistolare con Constantius. Quest’ultimo analizza con toni perentori l’evoluzione nel comportamento del giovane innamorato:

«Già da una prima scorsa alla lettera mi risultò chiaro che la sua storia d’amore aveva lasciato un’impronta assai più profonda di quanto avessi ipotizzato […] Era un giovane straordinariamente spirituale, ricco soprattutto di fantasia […]. Dall’altro lato il giovane era di natura assai malinconica […]. A catturarlo non è affatto il fascino della ragazza, bensì il rimorso d’averle fatto torto scompaginandole la vita»7.

Riguardo la lettera ultima che il giovane scrive a Costantius, il principio non lascia dubbio alcuno: “si è sposata”, facendo presagire la più cupa delle disperazioni. Egli informa il confidente di aver lasciato cadere il giornale da cui ha letto l’annuncio del fidanzamento, fulminato dalla notizia. Eppure, proprio questo dolore, alla fine di questa storia, diede vita al dispiegarsi di una Gjentagelsen realizzata compiutamente: “sono di nuovo me stesso”, scrive il giovane poeta. Perché? Perché questo essere ritornato a sé, e dunque in sé, costituisce per il giovane, ricostruendo e attualizzando il suo dolore, la sua Gjentagelsen.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE

1. S. Kierkegaard, La ripetizione. Un esperimento psicologico, BUR, Milano 1996, pp. 11-12, tit. or. Gjentagelsen. Et Forsog i den experimenterende Psychologi, Copenaghen 1843.
2. Ivi, pp. 12-13.
3. Ivi, p. 35.
4. Ibidem.
5. Ivi, pp. 20-21.
6. Ivi, pp. 83-84.
7. Ivi, pp. 79- 81.

 

[Photo credit Daryan Shamkhali via Unsplash.com]

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Filosofia mediterranea

La filosofia da sempre si pone come strumento del pensiero su tutte le cose. Solo la filosofia pensa il Tutto, appartandosi e astraendo dalle conoscenze pratiche o relative a certune branche del sapere. Un’astrazione che non è eliminazione delle parti ma congiunzione di esse in unità. Essa non è il sapere specializzato di un uomo che pensa a come guarire meglio qualcun altro, o come costruire meglio una casa e, inizialmente, nemmeno come vivere meglio la vita.

La filosofia è riflessione dell’uomo sul mondo e se l’uomo è – come ovvio – parte del mondo, la filosofia diviene autoriflessione del mondo su se stesso.

Questo percorso si dice sia nato in Grecia. Sappiamo anche che il pensiero filosofico, soprattutto se inteso come degenerazione di un pensiero religioso originario, ha profonde radici nei culti religiosi arcaici, in cui uomini di somma saggezza riflettevano in modi a noi oggi inaccessibili sull’essenza del mondo.

La domanda che dovrebbe serpeggiare, sfidando i limiti della pura congettura è: perché proprio nella Grecia antica è fiorito il pensiero filosofico?

In più parti nelle varie opere greche rimasteci abbiamo notizie del completo agio che gli antichi provavano nell’ambiente circostante. I Greci fecero uno stile di vita il loro stare in armonia con la natura e il goderne di quanto concedeva. Il vivere secondo misura, la repulsione per gli estremismi, la comprensione e la vicinanza verso ogni parte del cosmo, erano favoriti da ciò che il cosmo stesso ha offerto loro: un ambiente estremamente vario che generava molti tipi di cibi diversi, una terra circostante fatta di rilievi non troppo aspri e mari non troppo mossi – adatti tra l’altro all’arte della navigazione, della pesca, dell’esplorazione – molti giorni di luce, un clima mite favorevole alla vita all’aria aperta e all’esposizione della bellezza.

Tutto questo e molto altro è stato il messaggero che ha portato ai popoli greci l’idea di un mondo equilibrato, loquace e onnicomprensivo: non ovviamente in senso morale – nota è la sfrontatezza con cui i Greci guardavano alla vita dolorosa e alla morte – ma nel senso di un’unità composta da parti aventi ognuna un ruolo degno del proprio essere, in una congiunzione di equilibri adatti alla proliferazione vitale e intellettuale. Più difficile pensare alla possibilità di ciò nella tundra o nei deserti, ambienti dal clima troppo duro e dall’ambiente più monotono.

Ecco allora che Eraclito guarda al tempo come ciclo di stagioni e Platone al sole come simbolo della verità ideale; ecco che nella Grecia antica pullula una miriade di menti attratte dal funzionamento di ogni aspetto della natura come fisici, biologi, astronomi: si scoprono leggi matematiche, solstizi ed equinozi, nasce il vegetarianesimo, la cultura del vino, quella del mare, i culti e le festività incentrate su quei prodotti della terra propedeutici alla comprensione ultima del mondo (vino e ciceone su tutti). I primi pensatori greci assistono al dispiegamento della varietà del cosmo attraverso tutti i sensi e con essa possono giungere all’apice contemplativo. Immaginiamo giovani Greci sulle sponde del mare verso sera, nel mezzo di ebbrezze dionisiache, a celebrare la vita nel suo semplice manifestarsi sottoforma di paesaggi intensi, festività, vesti svolazzanti, buon cibo, invocando la Terra a ripetere eternamente se stessa secondo il detto: «Piovi! Sii gravida!»1.

Si sviluppa insomma quell’intreccio di mondo e uomo che costituisce una vera e propria scala verso la conoscenza e la verità in senso stretto. Physis, che noi traduciamo oggi con Natura, non era usato che come sinonimo di Essere, di cui il filosofo custodisce e scopre la verità, che ricomprende in sé ogni cosa offrendo allo sguardo la varietà di sé stessa.

Solo uomini del tempo o di un certo tipo hanno occhi adatti alle caleidoscopiche sfumature del mondo: il sole adatta l’occhio alla luminosità, ai suoi riflessi sul mare e invita a esplorarlo; le viuzze accennate, le lievi cime e gli scorci naturali solleticano l’indole curiosa dell’uomo, che cerca strade, mari e isole nuove, che lo tengono allerta e sveglio, incline alla novità. L’uomo si trova di fronte ogni colore, una moltitudine di cibi diversi e vede così formarsi un gusto, l’attenzione per il dettaglio, l’apprezzamento per ciò che è offerto, impara a trarre energia dalla fonte più opportuna.

Solo così si prepara un uomo consapevole del mondo, che sa viverci, che sa comprenderlo e tramandarlo. Forse solo in quella fonte sfavillante e multiforme che è il Mediterraneo era possibile aprire nell’uomo una finestra verso se stesso? Solo riscoprendo la Terra nella sua massima espressione possiamo dirci davvero uomini?

Forse nel Mediterraneo per prima il mondo ha potuto cominciare a guardarsi, eleggendo questo luogo a tempio della verità.

 

Luca Mauceri

 

NOTE
1. A. Tonelli (a cura di), Eleusis e Orfismo, Feltrinelli, Milano, p. 193.

[Photo Credit: M@ssip, 26/8/2012, su turistipercaso.it]

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Lo spazio della filosofia nella cultura di massa: intervista a Simone Regazzoni

Esattamente un mese fa eravamo presi dagli ultimi dettagli per il nostro evento Pop Filosofia. Una serata con Socrate & Co. e stavamo aspettando l’arrivo dei nostri due relatori d’eccezione, Tommaso Ariemma e Simone Regazzoni. Al primo avevamo già dedicato una lunga intervista firmata da Giacomo Dall’Ava mentre abbiamo atteso l’inizio dell’evento sorseggiando uno spritz e ponendo qualche domanda questa volta a Simone, chiedendogli qualcosa di più sui suoi studi. In cantiere ha ben tre libri (ma non ci sentiamo autorizzati ad anticiparvi nulla!) mentre in passato si è occupato di temi interessanti e sempre attuali come la pornografia, ma anche di serie televisive, cosa che l’accomuna al collega Tommaso. Infine, da veri Potterheads (quasi tutta la redazione lo è!) abbiamo parlato di quel mondo incredibile creato da J.K. Rowling e di tutto quello che la saga di Harry Potter è stata in grado di insegnare.

Simone Regazzoni è docente di Estetica all’Università di Pavia ed è direttore editoriale della casa editrice genovese “Il melangolo”. Ecco finalmente per voi i passaggi principali della nostra lunga e piacevole chiacchierata.

 

La sessualità è un tema che è stato fatto proprio dai pensatori occidentali dall’antichità fino alla contemporaneità, si pensi per esempio alla mitologia di Platone, alle scoperte in ambito psicoanalitico di Freud, o alle speculazioni filosofiche di Foucault. Si può dunque ricongiungere la “pornosofia” a questa tradizione, come tassello ultimo di una lunga serie di interrogativi e indagini attorno al tema della sessualità? Come può l’erotismo avere una valenza d’indagine filosofica, secondo un’ottica pop-filosofica?

Il tema della sessualità è da sempre al contempo presente e tuttavia rimosso all’interno della filosofia; dico presente e rimosso perché la modalità della sua presenza è diversificata: è un tema che sì viene affrontato, ma non nel suo lato più reale e perturbante. È evidente che in Platone abbiamo la dimensione dell’eros, ma quando egli distingue tra un eros pandemos e un eros uranios sta definendo due livelli: uno dove eros ha una dimensione filosofica intellettuale, di elevazione, e un altro meramente corporeo che la filosofia lascia cadere fuori dal proprio discorso. Pensiamo al cuore del Simposio, dove tutti i discorsi costruiti perfettamente sull’eros vengono messi in scacco dall’ingresso dell’amante che è ubriaco ed eccitato: troviamo infatti Alcibiade che fa una dichiarazione d’amore sconveniente a Socrate. Penso anche ad un grande filosofo, che è stato anche mio maestro, Jacques Derrida, che diceva che se Heidegger fosse stato ancora vivo gli avrebbe chiesto che cosa ne fosse della sua vita sessuale; questo perché i filosofi non parlano della loro vita sessuale, possono solo speculare sulla sessualità. Derrida per esempio è un filosofo che ha dichiarato (ed è uno dei pochi) di aver parlato e descritto in maniera dettagliata il proprio pene all’interno di testi filosofici. Heidegger invece ha avuto una storia d’amore con una sua studentessa, Hannah Arendt; questo, che può essere declinato come una sorta di pettegolezzo filosofico, in realtà ha avuto un’importanza essenziale per Heidegger perché in quegli anni scriveva Essere e Tempo; forse non l’avrebbe scritto senza quella relazione amorosa/sessuale/erotica con Hannah Arendt.

La pornografia in tutto questo come entra? Secondo me essa è interessante per due elementi. Il primo è che è uno dei fenomeni più diffusi dal punto di vista della massa − solo il calcio compete con la pornografia. Per questo motivo incide sul livello di immaginario, di educazione sentimentale, di costruzione della soggettività e quindi è un fenomeno sociale rilevantissimo. Dall’altro punto di vista (quindi non solo sociologico ma anche filosofico) è interessante perché è l’unico spazio dove la carnalità dei corpi viene messa in scena; se dobbiamo cercare un corrispettivo pittorico dobbiamo pensare a Francis Bacon o a Egon Schiele. Dunque c’è questo doppio interesse: uno filosofico sul tema della carne (sul quale lavoro), ma anche un interesse in quanto fenomeno pop di massa che può permettere di intercettare le menti dell’immaginario; il mio libro infatti è un libro di filosofia ma anche di filosofia pop.

Un filone su cui insisto molto in questo libro è un lavoro di analisi del rapporto tra corpo e carne, poiché mentre l’erotismo è la dimensione del corpo nella massima potenza, la pornografia disgrega il corpo; pensiamo al dettaglio anatomico che è il focus centrale del film pornografico, il momento del godimento che deve essere captato… siamo al di là del corpo. Quindi il tema della carne, che per esempio la fenomenologia ha indagato, qui lo troviamo messo in scena anche nella sua forma più cruda. Evidentemente non si tratta di nobilitare la pornografia, ma di osservarla in quanto rappresentazione filmica della carnalità: questo è lo spazio della pornografia; che poi la sua valenza di fruizione sia di tipo masturbatorio è pressoché inevitabile, ma questo non significa che non abbia interesse. Sempre più poi quello spazio cinematografico limite che è la pornografia è penetrato in altre forme cinematografiche: Lars Von Trier prende degli spunti pornografici e li inserisce nei suoi film, così come Scorsese; anche il cinema cosiddetto “alto” quando deve lavorare su certi temi inserisce stilemi al limite. Quando gerarchizziamo i film lo facciamo secondo il tipo di effetto che hanno sul corpo: tanto più il film è intellettuale e tanto meno si inseriscono elementi corporei, mentre tanto più un film fa ridere, piangere o godere e più vengono inseriti elementi corporei, facendo abbassare la scala. La pornografia è considerata al limite della cinematografia perché non c’è alcuna possibilità di fruizione puramente intellettuale.

 

Che cosa significa pornosofia? Come afferma nel suo libro, essa ha come oggetto il tema di “fiction”: in quanto riflesso della società contemporanea, può la pornosofia diventare dunque la chiave di lettura del nostro presente? Che cos’è quindi il pop porno, in cui gli attori, come lei stesso afferma, «fingono di fare ciò che in realtà fanno»?

L’altro tema a mio avviso importante nella pornografia è la creazione di uno spazio di indistinzione tra realtà e fiction, perché la pornografia è insieme recitazione e performance corporea; tanto più la pornografia è di qualità, e cioè prevede degli attori, tanto più questa performance è ipercodificata e regolata. Al contempo però non può non avere un momento di realtà, che è quello del godimento − ovviamente si tratta di del godimento maschile perché sulla realtà del godimento femminile, anche sulla realtà vera, nessuno può mettere la mano sul fuoco, quindi ci potrebbe sempre essere un momento di finzione. Su quello che viene chiamato cumshot della pornografia ed appartiene all’atto maschile, quello è il momento indispensabile perché ci sia il porno; nel caso invece ad esempio dei film solo lesbo c’è tutta la “mitografia” della eiaculazione femminile che deve dare un corrispettivo. Tutto questo per dire che in ogni caso è necessario che vi sia un elemento di reale, e dunque è una delle poche rappresentazioni di fiction che prevede un momento di reale che debba in qualche modo lasciare il suo segno sullo schermo. Questo dato ci dice delle cose molto interessanti, soprattutto rispetto all’interazione che abbiamo sempre di più tra realtà e fiction: abbiamo sempre più bisogno di una finzione che abbia elementi di reale, al contempo la realtà è sempre più costruita, infatti non c’è elemento di cronaca o politico che non abbia una dimensione di storytelling e di narrazione. Quindi la pornografia ha in qualche modo anticipato l’intersezione tra questi due spazi.

Il secondo elemento è che la pornografia può darci a leggere la società e sicuramente i fenomeni interessanti di tale società. Pensiamo al fatto che non c’è uomo politico che non abbia una retronarrazione sessual-porongrafica e che grandi eventi politici del Novecento hanno avuto questa connotazione − cito per esempio Bill clinton che deve confessare se ha avuto o no un rapporto sessuale con Monica Lewinsky e deve andare a parlare di fronte agli Stati Uniti interi di questo dato. La dimensione di erotizzazione del corpo politico oggi è evidentemente qualcosa di ineliminabile: non c’è leader politico dove dietro non vi sia uno storytelling che prevede una erotizzazione del suo corpo. Quindi gli elementi che noi abbiamo trovato in questo tipo di fiction rientrano altrove − caso esemplare in Italia è quello di Silvio Berlusconi: non c’è stata una rappresentazione del suo corpo che non abbia avuto un sovraccarico di immaginario assolutamente pornografico, per quanto possa essere stato creato ecc. Quindi questo è sicuramente uno degli elementi che circolano oggi nello spazio pubblico e politico.

Concludo non a caso il libro sul rapporto tra democrazia e pornografia, perché poi l’altro elemento essenziale è: è possibile pensare uno spazio democratico che vieti la pornografia? Oggi non è possibile pensarlo. Quindi paradossalmente questa cosa di livello bassissimo, assolutamente volgare, le cui qualità estetiche non sono quasi mai eccelse (perché poi nella maggior parte dei casi la qualità della produzione è bassa), è certamente uno degli elementi che contraddistinguono uno spazio democratico, cioè il diritto di mostrare il godimento; in modo speculare invece non c’è spazio totalitario che non preveda la rimozione della pornografia. Quindi che rapporto c’è? Un filosofo come Alain Badiou dice che la democrazia (ma lui la critica in questo) è lo spazio dei corpi e del loro godimento; in questo riprende Platone e la critica platonica alla democrazia, ma in questo senso noi possiamo pensare che c’è un intimo legame tra spazio democratico e circolazione di un immaginario di tipo pornografico, inteso nel senso di ostentazione dei corpi e del loro godimento.

 

Addentriamoci ora in un altro tema, per noi molto interessante. Nel suo libro La filosofia di Harry Potter lei dà molta importanza al contrasto tra il mondo magico e quello dei cosiddetti babbani. Questa dicotomia favorisce il discorso riguardante l’alterità, ciò che è altro da noi e il relativo incontro che esperiamo. Che cosa può insegnarci il mondo di Harry Potter riguardo al concetto socialmente condiviso di normalità e del suo rapporto con la stranezza?

L’interesse per una saga come quella di Harry Potter può essere molteplice. Uno degli elementi è quello collegato alla domanda e cioè il fatto che la natura del romanzo di Harry Potter lo rende sui generis, tenta di mostrare il contrasto con una supposta “normalità” per codificare come spazio quello dettato da alcune regole, comportamenti morali e politici, in opposizione ad uno spazio altro che invece viene a mostrare il limite del precedente, quello della “normalità”, e lo rivalorizza. Il mondo dei Babbani è un mondo che si vorrebbe presentare come l’unico possibile ma questa normalità in realtà viene vissuta come una sorta di prigione; ecco che la scoperta del mondo magico è la scoperta di un’altra via per un altro mondo possibile. Si realizza in questo senso il passaggio tra i vari mondi, passaggi che permettono ai soggetti di trovare un mondo in cui possano aumentare le proprie potenzialità dell’esistenza. Dall’altro lato è interessante il fatto che lo spazio del mondo sia una sorta di multiverso che mette in discussione non solo il paradigma della normalità ma anche il paradigma della razionalità come l’unica chiave per interpretare il mondo; è ovvio che se il mondo è uno ed è retto da quelle leggi sarà uno strumento privilegiato, ma nel momento in cui si mostra che quel mondo è solo una nicchia accanto ad altre, ebbene allora dovremmo utilizzare altri strumenti.

Questa saga è anche molto interessante perché non arriva a rigerarchizzare i mondi, il mondo magico e quello vero e razionale. A questo punto non ci interessa più farlo, sono mondi che si compenetrano l’uno con l’altro e non l’uno affianco all’altro, sono pieni di passaggi all’interno e sono ripiegati l’uno nell’altro. Ci sono persone che sanno muoversi in entrambi utilizzando risorse differenti, per esempio Hermione Granger è una giovane maga molto razionale ma che deve anche sapere utilizzare la stranezza più assoluta, ma penso anche a Luna Lovegood che come personaggio è considerata una pazza ma in realtà ha semplicemente un altro modello di lettura della realtà e in certi contesti la lettura stramba, sfocata, fuori fase, permette addirittura di vedere pezzi di realtà che altri non vedono, ed è il caso delle creature “invisibili” ma che in realtà ci sono (i Thestral, ndR). Tutto questo è un tentativo di rompere con la chiusura della normalità per contrapporre quello che oggi la filosofia e la sociologia chiamano un sistema ad alta complessità: il mondo Hogwarts  è davvero un mondo ad alta complessità e il divenire soggetti di questi maghi è il dedicarsi ad attraversare la complessità con strumenti differenti, perché è vero che loro usano la magia (che è fatta di atti linguistici), ma usano anche la tecnica (e il padre di Ron Weasley ne è un esempio).

Cito inoltre Foucault nel testo per mettere in discussione il paradigma della normalità. Nello spazio normale dei Babbani per esempio ci sono le figure degli zii, che sono figure di aurea mediocrità per i quali qualsiasi persona che si allontana dal paradigma di normalità è un pericolo, una minaccia − lo zio di Harry è una minaccia, Harry stesso è una minaccia e così via. Tutto questo ci fa rivedere la dimensione della soggettività e ci fa riscoprire un altro tipo di etica. È inoltre in questo spazio accettato nella sua molteplicità che la relazione con l’altro non è semplicemente quella “l’altro è un nemico”, ma nemmeno quella finta buonista per cui “l’altro è una ricchezza” che anche nella sua diversità ci farà sempre bene. Pensiamo alla figura di Dobby, l’elfo domestico e dunque brutto esteticamente, distante dalla sensibilità di Harry, tuttavia il loro rapporto d’amicizia non si concretizza subito perché è una ricchezza, anzi, Dobby causa subito dei danni a Harry perché la distanza è molta. Ora il problema è che il rapporto con l’alterità ha un suo reale disturbante, ovvero l’elfo è disturbante, ma proprio a partire da questo si deve tessere un rapporto vero di riconoscimento e di amicizia, che non si costruisce sul fatto che l’altro mi dà ricchezza e quindi lo accetto, sarebbe troppo facile! Sarebbe la facile tolleranza per cui io tollero l’altro anche se è diverso esteticamente ma mi arricchisce e non mi crea problemi. L’altro è invece quello che io non riuscirò mai fino in fondo a comprendere, che ha delle regole davvero molto distanti da me e con cui tuttavia devo trovare il metro con cui misurare la giusta distanza. Su questo per esempio si fonda anche l’amicizia dei tre protagonisti con Hagrid, un mezzogigante che ama creature pericolose: è un’amicizia rimane solida non perché in qualche modo viene addomesticata ma perché loro si assumono la responsabilità di un certo rischio, la possibilità di essere feriti dall’altro, e quindi in questo senso vi è davvero un altissimo livello di riflessione sull’alterità in Harry Potter.

 

Abbiamo trovato molto interessante il capitolo in cui parla dell’atto etico e della figura pedagogica di Silente, il preside di Hogwarts. Crediamo che abbia colto una delle emergenze educative odierne quale l’abbattimento di un autoritarismo ancora vigente. Il consiglio e l’accompagnamento spesso si trasformano in coercizione ritornando dunque ad una visione di normalità anche nelle aspettative evolutive. Crescere secondo certe norme sociali condivise per sentirsi adeguati e giusti mentre la vera tendenza dovrebbe assumere dei caratteri libertari. Che cosa ne pensa e che cosa potrebbe suggerirci il vecchio Albus?

Il vecchio Albus secondo me non suggerendoci quasi niente ci ha detto tutto. È un tipo di impostazione pedagogica quella di Hogwarts in cui il soggetto deve allenarsi a diventare di più, dove l’allenamento, nel senso di ripetizione, errore, confronto con i pericoli, non ha mai eliminato nessun pericolo a questi ragazzi, infatti non sono protetti da nessuno, anzi paradossalmente Silente si occulta nel momento di maggior pericolo. In una narrazione di quel tipo poteva essere che il mago più potente fosse presente a risolvere i problemi, invece fin dall’inizio della saga i momenti di pericolo sono affrontati da questi ragazzi, che paradossalmente si misurano con questo pericolo e crescono ed imparano proprio in questo modo. Molto spesso poi si trovano ad affrontare un pericolo per infrazione di una regola: “non dovete andare in quella parte di Hogwarts”, “non dovete fare questo”, eppure poi non c’è nessuno lì ad impedirglielo. Non è un’educazione banale perché in questo modo sta al soggetto capire come rapportarsi a delle regole; un soggetto etico è qualcuno che valuta l’esistenza di contesti in cui l’etica non è semplicemente l’adeguarsi ad una norma, ma si deve saperla trasgredire, cioè reinterpretare nel modo giusto per rispondere in maniera adeguata a ciò che accade; altrimenti si rischia di trovarsi nella situazione di chi dice “io l’ho fatto perché le regole erano quelle”, che poi era la risposta data da Eichmann al processo di Gerusalemme. Le regole esistono inevitabilmente, il soggetto etico è quello che le valuta, capisce quali può applicare e sceglie che altre le deve trasgredire, prendendosene le responsabilità. Ad Hogwarts un’autorità come Silente non è qualcosa che compromette ed è soffocante, ma qualcosa a cui potranno comunque rivolgersi, e non è un caso che loro certe esperienze gliele raccontino. A questi racconti poi Silente risponde con poche parole, il che significa: io non ti dico niente però tu sai che io ci sono, prova la tua strada, sbaglia, rischia, trova il tuo modo giusto per farlo, confrontati con la tua solitudine. Per questo Silente è stato per loro un grande maestro, anche quando Harry soffriva per il suo silenzio. A questo proposito cito solo una delle sue frasi più importanti sull’etica: “quando e se vi troverete a scegliere tra ciò che è giusto e ciò che è facile, ricordatevi del vostro amico Cedric Diggory”. Etica non è tra ciò che è bene e ciò che è male: è tra ciò che è giusto e ciò che che è facile, ovvero fare la cosa giusta è fare la cosa non facile; in questo senso la via delle regole potrebbe essere anche la via più semplice.

Albus Silente è questo personaggio. Aggiungo che c’è un altro elemento interessante, poiché lui dovrebbe essere la figura positiva per eccellenza della saga ma in realtà nell’ultimo libro viene fuori, tramite una biografia, la sua fascinazione in età giovanile per il lato oscuro. Questo significa che non era un uomo perfetto, ma perché non ci sono uomini perfetti: non lo era il padre di Harry e nemmeno lo era Silente. Dopo un iniziale rifiuto, Harry giunge ad una conclusione: “io so questo”, e finalmente non c’è una visione idealizzata del maestro, è un uomo che gli ha saputo insegnare molte cose, con cui si è confrontato con le sue debolezze e paure, senza contare il fatto che Silente muore, dunque non è il grande mago infallibile. La grande innovazione di J. K. Rowling è questo personaggio luminoso ma con il suo lato oscuro, perché ciascuno ha le proprie problematiche; incarna una pedagogia che non è anarchia ma costruzione ed esperienza della libertà.

 

Dal mondo magico a quello politico. Lei di politica ha avuto modo di occuparsi sia attraverso i suoi scritti (ricordiamo La decostruzione del politico. Undici tesi su Derrida del 2006 e Derrida. Biopolitica e democrazia del 2012), che in prima persona, avendo militato nel Partito Democratico. Cosa ne pensa di un governo retto dai filosofi, come immaginato negli scritti di Aristotele?

L’idea di un governo retto dai filosofi la trovo pericolosa perché in realtà si tratta di una idea di intellettualizzazione della politica che deve essere subordinata ad una forma di sapere. Non è in linea con la concezione dello spazio democratico a cui sono affezionato, poiché nello spazio democratico non c’è una teoria delle élites per la quale sono solo le élites stesse a poter governare. La democrazia è invece lo spazio del governo del popolo attraverso la rappresentanza, quindi qualsiasi elemento che dica che c’è uno spazio di intellettualizzazione della politica è un rischio per la democrazia. È evidente che la degenerazione della democrazia può essere dietro l’angolo e tuttavia la degenerazione di questi anni è dovuta all’illusione che i tecnici possano salvare lo spazio politico nei momenti di crisi. In realtà abbiamo visto che il momento in cui i tecnici vanno al governo sa essere rischioso, questo non perché i tecnici siano peggiori ma perché ai tecnici manca quel tipo di legittimazione democratica. Preferisco un governo che faccia i suoi errori ma che sia stato eletto democraticamente. Questo perché anche la supposta “scienza” che dovrebbe conoscere le cose, ovvero la scienza di tipo economico, oggi dobbiamo considerarla oggettiva; eppure la scienza economica non ha previsto la grande crisi dal 2001 in poi, anche perché questo è un paradigma di lettura, pensare che se mettiamo in atto quella siamo salvi è un’ingenuità assoluta. Quindi diffiderei di un governo di filosofi, ma se piuttosto c’è un governo in cui ci sono anche filosofi mi sta bene. Io ormai ho una certa età ma a me un filosofo come Cacciari sarebbe piaciuto vederlo in un governo di centro-sinistra. Io penso che i filosofi possano dare un contributo, ma un governo di soli filosofi non lo considererei né lo sognerei.

 

Concludiamo, come sempre succede nelle nostre interviste, con la domanda un po’ banale e un po’ difficile: che cos’è per lei filosofia?

Utilizzerò una formula: per me filosofia è non rinunciare a niente nello spazio o nel tempo. Dico questo perché ci sono altre forme di sapere di cultura ecc, ma secondo me la filosofia non ha a che fare con la cultura né con il sapere. La formula socratica del “sapere di non sapere” non è da banalizzare, è importante restare in un orizzonte di non sapere, perché devo avere una libertà radicale di pensiero. Il pensiero della filosofia, per me, è l’unico pensiero che non rinuncia a niente perché non ha una forma di espressione privilegiata: le ha sondate tutte, dalla poesia, all’autobiografia, dalla lettera al saggio universitario e al diario, ecc. Non ha un oggetto privilegiato di interrogazione, può interrogare qualsiasi cosa e anche il nulla, la si può fare su oggetti inanimati, come quando Sartre scopre la fenomenologia e dice “ah, quindi si può fare filosofia anche su un cocktail”… quindi non c’è nulla a priori su cui non possa interrogarsi. Non ha inoltre un metalinguaggio già definito, perché ciascun filosofo ha il suo linguaggio anche tecnico ma non c’è il metalinguaggio della filosofia. In questo senso davvero non rinuncia a niente, compresi i rischi del pensiero, non ha un pensiero edificante, non rinunciare a niente vuol dire anche se vogliamo non rinunciare al lato oscuro, per esempio Heidegger, che è uno straordinario filosofo, è stato nazista? Sì, non si può ridurre questo a “no ma per due mesi per sbaglio, un anno, mezzo anno, ma lui capiva un altra cosa”… no, lui ha avuto (a suo modo) un rapporto con il nazismo che entra anche nei testi filosofici, e ora che sono pubblicati i quaderni neri lo vediamo ancora di più. Scopriamo tutto questo e allora Heidegger non è più un grande filosofo? Non credo, Heidegger resta un grande filosofo, che la filosofia si arrangi; in questo senso la filosofia non rinuncia a niente, non rinuncia neanche a prendersi i rischi estremi, e non c’è nulla quindi di meno rassicurante di un filosofo.

 

La Redazione

 

[Immagine tratta da repubblica.it]

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