Reperti incidentali: verità e comunicazione dell’informazione genetica

Ciascuno di noi esperisce un particolare legame con le proprie origini. Esiste una sorta di laccio che, anche qualora tentassimo di liberarcene, ci obbliga a fare i conti con quelle radici che ci sono, che sono le nostre e che, innegabilmente, hanno creato le condizioni, anche se solo biologiche, affinché anche noi potessimo esserci. Quando si parla della propria storia autobiografica, infatti, non si può non fare riferimento all’istante in cui la vita, biologicamente intesa, ha avuto inizio: la nascita. Poi si cresce, si diventa adulti, si invecchia. Ma la prima domanda di senso resta la stessa, ovvero: da dove veniamo? Quali sono le nostre origini? Da dove tutto ha avuto inizio?

Talvolta, in ambito clinico, la propria storia genetica può essere reperita in modo inatteso. Questo è il caso dei così chiamati incidental findings, che in italiano potremmo tradurre con l’espressione di “reperti incidentali”. Esistono, pertanto, circostanze in cui i test di compatibilità genetica, realizzati ai fini della valutazione di una compatibilità tra due soggetti che si sottopongono ad un intervento invasivo di donazione d’organo da vivente, fanno emergere risultati inaspettati, quali l’assenza di compatibilità genetica tra gli stessi, mettendo in luce delle informazioni di natura genetica che potrebbero determinare importanti conflitti tra i due pazienti in gioco, il futuro donatore e il futuro ricevente, e dunque il fallimento della donazione stessa.

Quale verità dovrebbe essere comunicata? È doveroso oppure non necessario comunicare il risultato del test genetico di un padre e di una figlia? Quale informazione dovrebbe essere trasmessa affinché il consenso possa essere definito informato? Quale informazione deve a tutti i costi essere comunicata in vista del trapianto?

Certo, se clinicamente le indagini genetiche dei due soggetti, aventi un legame familiare, portassero ad un’incompatibilità unicamente genetica tra gli stessi, ci si potrebbe interrogare sul tipo di informazione che i clinici dovrebbero sentirsi obbligati di comunicare al fine di garantire il successo del trapianto. Pertanto, l’incompatibilità genetica risulterebbe un dato irrilevante. I medici potrebbero dunque limitarsi a trasmettere l’istocompatibilità al trapianto, senza fornire ulteriori informazioni. I sostenitori del “non dire la verità” ritengono inoltre che l’autodeterminazione del paziente, in particolare di chi dona, potrebbe essere ostacolata e aggravata da un’informazione pericolosa che limiterebbe la libertà individuale stessa, impedendole di scegliere ciò che davvero desidera: in altre parole, conoscere la propria origine biologica, in un momento così delicato della propria vita, potrebbe offuscare quel desiderio profondo che l’avrebbe spinta a donare. Il privilegio terapeutico1 – espressione utilizzata in etica quando non si vuole fornire tutta l’informazione per il bene del paziente – rappresenterebbe dunque una declinazione del to not harm, di stampo ippocratico. Un ultimo fattore da considerare è il diritto alla privacy che, nei confronti di “chi sa” costituirebbe un diritto da rispettare fino alla fine.

Dall’altro lato, “il dire la verità”, come lo rivendicano i suoi difensori, legittimerebbe il donatore a dare un consenso totalmente libero alla donazione, oppure a rifiutarsi in seguito ad una ponderata riflessione tenente in considerazione tutti gli elementi fondamentali per la scelta, compresa l’informazione sull’identità genetica. Avere tutta la verità, e non solo un parziale insieme d’informazioni, permetterebbe a chi dona di riconoscere pienamente il valore della donazione, anche e soprattutto qualora questa fosse destinata a quel padre che biologicamente non le ha dato la vita. Diversamente da chi sostiene che la comunicazione di tutta la verità potrebbe determinare un’insicurezza, se non addirittura un rifiuto, alla donazione, una piena comunicazione potrebbe contribuire ad aumentarne la consapevolezza da parte di una figlia oppure di un figlio al proprio padre, una consapevolezza frutto di una riflessione data da tutte le informazioni necessarie per il consenso. Vero è, infine, che “non dire la verità” ai soggetti implicati nel percorso del dono significherebbe anche mettere in pericolo la vita del ricevente nel caso in cui, in un futuro prossimo, potessero sorgere delle malattie trasmesse dal donatore stesso, la cui identità dovrebbe poi comunque essere svelata.

Nell’obiettivo di superare queste due posizioni antitetiche, il Comitato Nazionale della Bioetica (CNB), propone una soluzione che condivido. Questa indicherebbe pertanto che:

«I consultandi siano informati preliminarmente, nella consulenza genetica pre-test, delle potenzialità e dei limiti delle analisi e delle differenze rispetto ai test tradizionali, nonché informazioni sui possibili legami biologici di parentela e informazioni di interesse farmacogenetico e di medicina di precisione»2.

L’anticipazione, da parte dei medici, della potenziale esistenza d’informazioni genetiche impreviste potrebbe costituire una buona opportunità di comunicazione affinché ciascun agente morale sia consapevole del fatto che i test genetici potrebbero far sorgere dei risultati inaspettati.

La verità, quella stessa verità che Kant acclamava a tutti i costi, dovrebbe essere difesa, certo. Talvolta, però, dire tutto il vero potrebbe ostacolare il libero esercizio della propria libertà. Proprio per questo, è fondamentale ricordare come per il filosofo tedesco, se da un lato la menzogna è negazione del dovere morale dell’uomo poiché contraria al vero, dall’altro esiste una differenza tra il “dire il vero” ed “essere schietti”. La seconda pertanto, consiste nel comunicare tutta la verità, ovvero tutte le informazioni senza riserva, senza nemmeno far riferimento ad un contesto con variabili determinanti; la prima, invece, è basata sul trasmettere il vero, ma non tutta la verità, una verità i cui dettagli potrebbero anche nuocere l’altro. Ecco perché, forse, la decisione presa dal CNB, ovvero quella di aprire uno spazio di comunicazione antecedente alla realizzazione dei test genetici, potrebbe costituire una buona opportunità per dare voce a delle “verità” che potrebbero complicare il percorso di cura successivo al trapianto. Ciò nella finalità di rispettare ciascuna delle due individualità implicate nella donazione, senza invadere lo spazio dell’una o dell’altra.

 

Sara Roggi

 

NOTE
1. Beauchamp T.L, Childress J. F., Principles of Biomedical Ethics, Seventh Edition, Oxford University Press, 2012.
2. È possibile reperire il documento riguardante i reperti incidentali sul sito del Comitato Nazionale di Bioetica (CNB).

Photo Credit: Evan Kirby on Unsplash.com

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Un giorno a casa di Kant

Anche i filosofi, alla fine, invecchiano, si ammalano e muoiono. Ma prima della morte c’è stata la vita, fatta non solo di “pensiero”, ma anche di piccole routine quotidiane. Il libro di Thomas de Quincey Gli ultimi giorni di Immanuel Kant (1827/1854) si concentra, come da titolo, sulla parte finale della vita del filosofo, dipingendo un ritratto commovente dell’anziano pensatore; nella parte iniziale, tuttavia, il suo scritto ci offre un interessante e vivace spaccato della “giornata-tipo” di Kant. Seguiamo allora passo per passo il bel resoconto di questo bravo biografo: sarà come entrare ed essere ospiti per un giorno nella casa di uno dei filosofi più noti di sempre.

La giornata di Kant, racconta De Quincey, iniziava alle «cinque meno cinque in punto», ora in cui il suo maggiordomo lo veniva a svegliare «ad alta voce, con tono militare», scandendo le seguenti parole: «Signor professore, è l’ora». Kant scendeva dal letto senza esitazione: «a questo invito Kant invariabilmente obbediva senza alcun indugio, come un soldato risponde alla parola d’ordine». Seguiva una colazione frugale costituita da una o due tazze di tè, dopo la quale Kant fumava per qualche minuto la pipa riflettendo sulle disposizioni da dare ai domestici per la giornata. Verso le sette Kant usciva per andare a fare lezione, dopodiché tornava a casa e si recava nel suo studio, dove si dedicava alla lettura e alla scrittura in attesa dello scoccare dell’ora di pranzo.

Dalla ricostruzione di De Quincey apprendiamo anche le abitudini di Kant a tavola, di come egli scegliesse e disponesse con cura i cibi e i vini, e di come amasse intrattenere i suoi ospiti:

«a un suo pranzo, il numero dei convitati non doveva scendere al di sotto del numero delle Grazie, né superare quello delle Muse. […] Vi era una sufficiente scelta di piatti per venire incontro alla varietà dei gusti; e le caraffe del vino non erano poste a lato su tavolini distanti, o sotto l’odioso controllo di un domestico, ma anacreonticamente sulla tavola, e a portata di mano per ogni convitato. […] Tutto l’intrat­tenimento era insaporito dalle spezie del suo spirito illuminato, che si profondeva e riversava con naturalezza su tutti gli argomenti, via via che il procedere della conversazione gliene dava occasione».

Dopo pranzo (l’unico pasto che Kant consumava nell’arco della giornata), il filosofo si concedeva una passeggiata solitaria, non solo «per tenersi in esercizio», ma anche al fine di potersi immergere nei propri pensieri in pace e serenità «dopo tanta conversazione conviviale». Ma c’era anche un altro curioso motivo per cui egli voleva rimanere solo: durante quel tragitto «egli desiderava respirare esclusivamente dalle narici, cosa che non avrebbe potuto fare se fosse stato obbligato ad aprire continuamente la bocca conversando».

La ragione di questa strana abitudine è presto detta: Kant era convinto che, respirando in tal modo, «l’aria atmosferica, essendo […] condotta per un percorso più lungo, giungesse perciò ai polmoni con minore crudezza e a una temperatura un po’ più alta, dunque con minore capacità di irritarli. Saldo e perseverante in questo esercizio, che raccomandava costantemente ai suoi amici, Kant si vantava di una lunga immunità da raffreddori, malesseri, catarri e disturbi polmonari di ogni genere». Kant, in effetti, a parte il naturale declino a cui andò incontro sul finire della sua vita, non si ammalò praticamente mai nel corso della sua esistenza.

Dopo essere tornato dalla passeggiata, Kant si sedeva sul suo tavolo di lavoro vicino alla stufa, guardava dalla finestra l’antica torre di Löbenicht e si rimetteva al lavoro: studiava qualche libro, prendeva appunti, preparava la lezione del giorno dopo. Poteva andare avanti anche fino alle dieci di sera, ora scoccata la quale si spogliava e andava a dormire senza cenare. Kant aveva peraltro un modo tutto particolare di mettersi a letto: egli amava che le coperte lo avvolgessero completamente, «come una mummia, o […] come il baco da seta nel suo bozzolo».

«Dopo essersi impacchettato per la notte […] esclamava sovente tra sé […]: “È possibile concepire un essere umano che goda di una salute più perfetta della mia?”».

Il mattino seguente la giostra della vita ricominciava il proprio giro, e le giornate si ripetevano più o meno tutte uguali: l’inflessibile routine imposta da Kant «mai in alcuna circostanza variava o si allentava», afferma De Quincey. La puntualità e la precisione del filosofo nel ripetere gli stessi “rituali” divennero proverbiali: si vocifera che, vedendolo passare per strada, gli abitanti di Königsberg regolassero i loro orologi. Per Kant «la monotonia di questo succedersi non era opprimente, ed è probabile che essa contribuisse, insieme all’uniformità della sua dieta e ad altre abitudini, improntate alla stessa regolarità, a prolungare la sua vita. […] Egli era giunto a ritenere che la sua salute e la sua longevità fossero in gran parte il risultato dei suoi sforzi disciplinati. Parlava di se stesso come di un ginnasta che avesse continuato per quasi ottant’anni a conservare l’equilibrio sulla corda tesa della vita, senza mai oscillare né a destra né a sinistra».

Ma infine anche la salute di Kant, che per moltissimo tempo fu perfetta come un cristallo, incominciò a presentare le prime inevitabili incrinature. Ma di questo si parla nella parte restante del libro, il cui contenuto noi però non sveleremo, perché è calata la notte – si è fatto proprio tardi, ormai –, e non sarebbe educato rimanere qui, a casa di Kant, e parlare di lui. Le nostre voci, impegnate a raccontare qualche pettegolezzo sul suo conto, potrebbero arrivare fino in camera sua e svegliarlo – il che sarebbe un vero peccato, visto che adesso dorme sereno, in attesa della “levataccia” alle cinque meno cinque di domani.

 

Gianluca Venturini

 

 

[L’immagine di copertina è una rielaborazione digitale di immagini tratte da Google immagini]

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Educhiamoci a pensare

E pensare che c’era il pensiero”
Giorgio Gaber

 

La filosofia è sin dalle sue origini esercizio del pensiero secondo ragione. I filosofi da sempre considerano l’uomo come l’essere per eccellenza dotato di pensiero e che, proprio questo dono ricevuto da Dio oppure dalla Natura, ha il compito e la responsabilità di adoperare.

È sufficiente scorrere celermente la galleria dei sapienti per scorgere quanta importanza venga accordata da ciascuno al bisogno di pensare. Partendo da Aristotele, per il quale la mansione propriamente umana è l’attività teoretica e la felicità stessa dell’uomo consiste nella vita di pensiero1. Passando per Severino Boezio che definisce la persona come “sostanza individuale di natura razionale”, fino a Cartesio dove il cogito è il fondamento metafisico affinché si possa affermare di non ingannarsi circa la propria esistenza, approdando all’illuminismo kantiano, stagione nella quale il pensiero riceve con decisione il più luminoso dei riconoscimenti. Scrive il filosofo di Konigsberg in un celebre articolo: «Sapere aude! Abbi il coraggio di usare il tuo proprio intelletto! Questa è dunque la parola d’ordine dell’illuminismo»2.

Sempre più spesso l’uomo del tempo presente rinuncia invece all’esercizio del pensiero. La sua qualità precipua, ciò che per antonomasia lo distingue da piante e animali, sembra tragicamente perdersi nel vuoto. È sufficiente osservare la vita, le scelte e le modalità di esprimersi di buona parte degli esseri umani che compongono la società ipermoderna  per constatare che la centralità del pensiero razionale, attorno alla quale si è sviluppata la cultura occidentale, sembra sgretolarsi all’incedere di esistenze sempre più vuote e anonime.

È ancora una volta la parola filosofica che può venire in soccorso della crisi contemporanea, esortandoci a rieducare la nobile e quanto mai preziosa facoltà del pensiero. Nella complessità del tempo presente, che sembra travolgere freneticamente le esistenze, la soluzione non è infatti quella di abdicare il pensiero in favore di un’illusoria leggerezza (certamente, l’uomo necessita anche di quella, purché consapevole), quanto piuttosto riconoscerne il suo intrinseco bisogno. Invero, un uomo che non pensa è un uomo che lascia agli altri la possibilità di pensare per lui. È un soggetto che, secondo Kant, preferisce rimanere in uno stato di minorità, di eteronomia, senza mai raggiungere l’autonomia che consiste nell’esercizio costante e consapevole del pensiero libero. «È così comodo – asserisce Kant – essere minorenni. Se ho un libro che ragiona per me, un direttore spirituale che ha coscienza per me, un medico che sceglie la dieta per me […] Non ho bisogno di pensare […] altri già si incaricheranno per me di questa fastidiosa occupazione»3. L’uomo preferisce farsi guidare e governare dagli altri, siano essi esseri umani o istituzioni, piuttosto che accedere all’autonomia attraversando la fatica del concetto. Così facendo il soggetto diviene incapace di scegliere liberamente, di agire criticamente e anzitutto di discernere il bene dal male. Ed è questa, come ha mirabilmente intuito Hannah Arendt, la dolorosa lezione che ci giunge dal recente passato totalitario. Occupandosi del processo al gerarca nazista Otto Adolf Eichmann, la pensatrice politica tedesca ha sostenuto che, avendo completamente rinunciato a pensare autonomamente, quest’uomo aveva perduto la possibilità di agire con libertà, sottomettendosi così ad un potere superiore, in questo caso ad un potere criminale. Egli era divenuto un cieco esecutore, che avendo abdicato al lieve evento del pensiero non era più stato capace di distinguere il bene dal male. Scrive Arendt riferendosi ad Eichmann: «Per dirla in parole povere, egli non capì mai ciò che stava facendo […] non era uno stupido; era semplicemente senza idee (una cosa molto diversa dalla stupidità), e tale mancanza di idee ne faceva un individuo predisposto a divenire uno dei più grandi criminali di quel periodo»4. La profonda analisi di Arendt spiega che è proprio laddove si abbandona il pensiero che il male dilaga, poiché la ragion pratica si può esercitare moralmente solo se preceduta da una pratica della ragione.

La contemporaneità, non sta dunque solamente attraversando una crisi economica senza precedenti, ma forse e più precisamente sta avanzando verso il futuro senza pensiero. Ma quale futuro può darsi senza l’esercizio del pensiero? Anche il tessuto socio-economico può infatti iniziare a ripartire solo se vi è un utilizzo serio e ponderato della ragione autonoma, che guidi a scelte equilibrate e lungimiranti nell’agire. L’analisi profonda della realtà, scorge che la decadenza è prima di tutto una crisi di individui che in parte o totalmente ripudiano il pensiero, finendo per confluire in masse che pensano e agiscono al posto loro. Dove tutti fanno ciò che fanno gli altri (conformismo) e vogliono ciò che vogliono gli altri (totalitarismo). Uno sguardo antropologico e sociologico non può che confermare questa tendenza spersonalizzante, che si rivela proprio nel momento in cui si esclude il pensiero. In questo senso risuonano più attuali che mai le parole di Carlo Maria Martini, il quale ebbe a dire: «Mi angustiano, invece, le persone che non pensano, che sono in balia degli eventi. Vorrei individui pensanti. Questo è l’importante»5.

L’esercizio del pensiero è la condizione senza la quale non si dà libertà alcuna. Una libertà interiore che niente e nessuno ci potrà mai strappare. «Tutta la nostra dignità consiste dunque nel pensiero. […] Studiamoci dunque di pensare bene»6 scriveva Pascal. Solo così potrà avanzare un mondo moralmente orientato al bene e per questo più umano, più vivibile e dove come singolo «non devo chiedere la mia dignità allo spazio ma al retto uso del mio pensiero»7.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE
1. Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, Laterza, Bari 2017.
2. I. Kant, Scritti di storia, politica e diritto, Laterza, Bari 2019, p. 45.
3. Ivi, p. 45
4. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Felrtinelli, Milano, 201423, p. 290.
5. C. M. Martini, G. Porschill, Conversazioni notturne a Gerusalemme. Sul rischio della fede, Mondadori, Milano 2008, p.64.
6. B. Pascal, Pensieri, Edizioni San Paolo, Milano, 198712, p. 240.
7. Ivi, p. 241.

[Immagine tratta da unsplash.com]

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La bambina che, prima di nascere, viaggiò nel tempo

Emma Wren Gibson è una bambina speciale. È nata lo scorso novembre, negli Stati Uniti, ma poteva nascere molto, molto prima. Il suo è stato uno strano viaggio nel tempo, lei ancora non lo sa. L’embrione precursore di Emma era già pronto nel 1992, ma fu scartato e congelato nella banca del National Donation Center. È stato scongelato solo venticinque anni dopo, una sorta di tentativo quasi azzardato di bussare al piccolo involucro di cellule e scoprire che il suo DNA era ancora vitale. La mamma che ha portato in grembo nove mesi Emma, Tina Gibson, nasceva nel 1991, solo un anno prima che l’embrione della sua futura figlia venisse congelato. Tina e il marito, una volta appurato dell’infertilità di lei, decisero di adottare questo embrione, frutto di una donazione da parte di una coppia anonima.

La tecnica medica ha così consentito per oltre due decadi di tenere sospesa la corsa per l’esistenza di un minuscolo gomitolo di poche cellule, portandolo a un soffio dal nulla che sarebbe stato se fosse passato altro tempo o se si fosse deteriorato prima il suo DNA. Il congelamento degli embrioni nasce per contrastare gli sforzi dovuti alla fatica della loro produzione e al rischio del mancato impianto nell’utero. Tuttavia, la messa in stand-by non è sempre temporanea, a volte è definitiva o lungamente protratta nel tempo. Oggi ci sono un milione di embrione congelati, solo negli Stati Uniti, e capita addirittura che alcuni non abbiano nemmeno più i genitori in vita o li hanno ma vivono separati. Gli embrioni rimangono, come in questo caso, anche così a lungo perché la banca dove giaceva l’embrione di Emma è di un centro per la fertilizzazione di matrice cristiana, che ha per obiettivo la protezione della dignità degli embrioni congelati. La nascita di Emma è diventata così un primato, quello dell’embrione rimasto congelato più a lungo nell’attesa di diventare un bambino (il record precedente era di vent’anni di conservazione). Visto il notevole salto temporale, ne deviene che la madre di Emma avrebbe potuto anche essere sua sorella, paradossalmente. Infatti, seguendo questa logica, una coppia potrebbe, ricorrendo alla fecondazione artificiale, congelare degli embrioni soprannumerari come eredità per i figli, nell’eventualità che da adulti desiderino riprodursi ma abbiano delle difficoltà, magari a causa di una malattia. Potrebbe questo gesto configurarsi come una sorta di gesto altruistico?

E come mai tutta questa abbondanza di embrioni? Gli embrioni che rimangono congelati sono i residui del processo di sovrapproduzione funzionale all’accrescimento delle probabilità di riuscita della coppia desiderosa di genitorialità. Di tutta la produzione, di cui è noto in anticipo la natura eccedente viste le difficoltà dell’intero iter, solo alcuni embrioni verranno selezionati come vincitori dell’impianto in utero, nella speranza che fin da subito l’operazione vada a buon fine e che quindi non si debba passare a quelli dopo, rendendo la procedura un’agonia per la coppia. Gli altri embrioni stanno in coda e, una volta soddisfatti i neo-genitori, la loro attesa diventa inversamente proporzionale alla loro speranza di vita. Se la sosta si risolve nella nullificazione dell’embrione, il danno è limitato, perché gli embrioni non ne sapranno nulla e non ne avranno sofferto. Ma nascere come estrema e insperata opzione all’annichilamento, che effetto fa? Scoprire un giorno di avere nella propria “biografia remota” venticinque anni di ibernazione prenatale, che sentimenti può scatenare? Magari riconoscenza ai propri salvatori da un lato, ma dall’altro? Sapere di essere stato creato, seppur soltanto come embrione, e poi tenuto sull’orlo del precipizio nullificante, per così tanto tempo, può essere indifferente? Gli embrioni non sono persone, quindi nelle scelte che li riguardano non c’è nulla di personale, anche questo potrebbe essere un sollievo. Kant nella sua massima ci insegnava a trattare l’umanità come un fine e mai come un mezzo. Se la vita è sempre l’eventualità migliore, rispetto al non nascere, dunque per chi nasce c’è sempre la consolazione che, in quanto nato, è stato visto come un fine da qualcuno. Ma si può fare pace con l’idea di aver atteso vent’anni o più solo perché si era lo sfortunato scarto di una procedura che mirava ad aumentare il più possibile i mezzi? E che sensazione si può avere pensando ai propri fratelli o sorelle, i primi vincitori della lotteria dell’esistenza, già in circolazione da chissà quanto tempo? E verso quei genitori biologici ai quali non si è capitati come figli? La destrutturazione del processo riproduttivo rende disponibili tempo, spazio e parentele, e non solo, come singole variabili manipolabili a piacimento, aumentando incessantemente le domande possibili.

Risposte forse non ce n’è, ma è giusto interrogarsi, provare almeno a immaginare alcuni scenari dentro la nostra mente.

 

Pamela Boldrin

[Photo credit Annie Spratt]

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Fede, filosofia e mistero: intervista a Vito Mancuso

In questo articolo proponiamo la seconda parte dell’intervista al filosofo e teologo Vito Mancuso, pubblicata all’interno della nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #5 – Le dimensioni dell’abitare. La nostra chiacchierata con lui è stata così profonda ed interessante che non possiamo non condividere con voi la versione integrale dell’intervista. Buona lettura!

 

La Scolastica ha formato generazioni di teologi ad affidarsi in egual modo a ragione e fede nella loro ricerca, ma negli autori contemporanei si rileva la tendenza a privilegiare la prima e ad abbracciare più una “teosofia”. È possibile in un’era post-illuminista mantenere il paradigma scolastico, o è inevitabile che l’aspetto razionale fagociti quello fideistico?

Partirei con una considerazione di tipo storico alla luce di quello che mi chiedete in riferimento alla scolastica e alla sua promozione dell’armonia tra fede e ragione. Ora, certamente c’è un paradigma scolastico che consiste nell’armonia di fede e ragione: è il paradigma tomista, che in Alberto Magno prima e in Tommaso d’Aquino poi trova la propria consacrazione. Un’armonia tra l’altro non del tutto simmetrica, perché in questa prospettiva si considera la filosofia in funzione servile rispetto alla teologia, si pensi alla famosa espressione Philosophia ancilla theologiae. In ogni caso qui ci muoviamo all’interno di un paradigma di concordanza, di armonia, di fiducia reciproca.

La scolastica però ha conosciuto anche un’altra linea, direi opposta, la quale non crede nell’armonia fede-ragione ma al contrario tende a costruire la fede sulle macerie della ragione. Questa visione la ritroviamo nel filone francescano dove con Ockham ha trovato la maggiore espressione. Da qui nasce la fortissima opposizione alla filosofia da parte della tradizione classica del protestantesimo, e noi sappiamo che Lutero ebbe una formazione occamista soprattutto mediata da Gabriel Biel.

Questo per dire che quando parliamo della scolastica in realtà ci troviamo al cospetto di una grande dialettica: da un lato una fiducia della fede rispetto alla ragione, dall’altro una vera e propria guerra. Tra l’altro la scolastica rimanda a sua volta alla patristica, perché anche lì ritroviamo i due filoni: il primo, quello di Giustino, di Origene, del primo Agostino (penso al De vera religione o al De Magistro e in genere ai suoi primi dialoghi), che è estremamente ottimista nei confronti del lavoro della ragione e in generale dell’impresa umana. Cito al riguardo una frase di Giustino tratta dalla Prima apologia, paragrafo 21, e rivolta ai pagani: «Nel dire che il Verbo, primogenito di Dio, Gesù Cristo nostro Maestro, è nato senza rapporto umano, è stato crocifisso, è morto, è risorto ed è asceso al cielo, nulla di nuovo diciamo rispetto a coloro che, presso di voi, parlano dei figli di Zeus.» È una frase sconvolgente, perché sostiene che il centro del cristianesimo, quello che viene chiamato il kèrigma, l’Annuncio, coincide totalmente con quanto la visione greca, e quindi in generale la ricerca umana, aveva colto già da sé.

Sempre in epoca patristica però abbiamo Tertulliano che nell’Apologetico sostiene esattamente l’opposto: che cosa c’è in comune tra il Cristianesimo e la filosofia, tra Tebe e Gerusalemme? Domanda retorica la cui risposta è chiaramente nulla. Ecco le parole precise di Tertulliano: «In che cosa sono simili i filosofi cristiani discepoli della Grecia e quelli del cielo?», domanda retorica la cui risposta è ovviamente “nulla” (Apologeticum, 46-18).

Questo ci rimanda a sua volta alla Bibbia, perché anche nella Bibbia ebraica e nel Nuovo Testamento troviamo allo stesso tempo una tendenza di apertura e fiducia e una tendenza opposta di chiusura e opposizione. Lo stesso apostolo Paolo da un lato nella Lettera ai romani, primo capitolo, condanna i pagani perché sostiene che avrebbero potuto tranquillamente, ragionando sulla creazione, giungere all’esistenza di Dio, e quindi raggiungere la conoscenza della verità, affermando perciò la stessa cosa sostenuta da Giustino quando pone una grande continuità tra il centro del cristianesimo e la ragione umana. Ma nel primo e nel secondo capitolo della Lettera ai Corinzi l’apostolo Paolo afferma quanto sostenuto da Tertulliano col porre l’opposizione più ampia possibile tra sapienza umana e sapienza divina.

Quindi noi ci troviamo al cospetto di un nucleo incandescente che dal Nuovo Testamento raggiunge la Patristica e poi giunge nella Scolastica, genera le divisioni all’epoca di Pascal tra la scuola dei gesuiti e la scuola dei giansenisti, e arriva fino ai nostri giorni, perché ancora oggi c’è una Chiesa che ha un’ala più progressista e un’ala più conservatrice, si pensi alla divisione del Vaticano II tra quella che fu la maggioranza conciliare e quella che fu la minoranza. Si tratta insomma di una dialettica che attraversa da sempre il Cristianesimo.

Il Cristianesimo è abitato da fiducia e da sfiducia nei confronti della ragione e questo vale sia per il cattolicesimo sia per il protestantesimo. La sfiducia è originaria, connaturale a Lutero, il quale parlava della ragione umana come di una puttana e pensava che la filosofia fosse un’opera del demonio. Si tratta di una prospettiva che nel Novecento rivive in Karl Barth e in genere nella cosiddetta teologia dialettica. Ma il protestantesimo conosce anche il protestantesimo liberale, quello di F. Schleiermacher, A. von Harnack, E. Troeltsch, i quali al contrario hanno nei confronti del rapporto fede-ragione lo stesso ottimismo che l’analogia entis cattolica porta con sé. Questo è lo statuto storico, detta in maniera sintetica, del rapporto tra teologia e filosofia.

Per quanto mi riguarda, io penso che sia nella stessa parola teologia che si ritrovi il senso del giusto rapporto tra fede e ragione, tra teologia e filosofia. Il termine teologia dice infatti rapporto tra Theós e lògos, e non si deve mai dimenticare tra l’altro che questa connessione non è specificatamente cristiana perché colui che ha coniato il termine ‘teologia’ è stato Platone nel II libro della Repubblica, mentre il termine teologia entra nel cristianesimo in epoca patristica perché nel Nuovo Testamento non c’è. Il che significa che questa connessione tra theós e lògos è qualcosa di originario, è una tendenza della mente e direi anche del cuore umano, in base alla quale si pensa che l’assoluto, il theós, non sia qualcosa di estraneo al mondo e alla mente umana, ma al contrario qualcosa che ha a che fare con la logica del mondo e con la logica della mente umana, direi con il linguaggio umano. Non è un caso che il termine lògos rimandi al contempo sia alla ratio nel senso di ordinamento complessivo del cosmo (come per esempio nel Vangelo di Giovanni e prima ancora negli Stoici, dove logos ha un senso metafisico), sia al senso linguistico per cui lògos è parola, frase, discorso… Questo implica l’intuizione primordiale, ovvero la grande fiducia nel fatto che la logica che governa il mondo, il lògos che è archè, che è “in principio”, abbia strettamente a che fare anche con il linguaggio umano e quindi con tutto ciò che dal linguaggio scaturisce: l’etica, la creatività, l’espressività. Siamo cioè all’interno di un unico discorso: theós e lògos, questa è l’idea di fondo che rende possibile il discorso teologico.

Ne viene a mio avviso una conclusione stringente, ovvero che nella misura in cui la teologia è fedele a sé stessa non può che essere condotta sulla base del paradigma della concordanza tra fede e ragione, ovvero secondo l’idea di Giustino, di Origene, del primo Agostino, di Tommaso d’Aquino, del protestantesimo liberale, della maggioranza conciliare nel Vaticano II e di teologi cattolici come Teilhard de Chardin, Congar, Rahner, Küng, Panikkar.

 

Nella storia del pensiero sono state molte le ‘dimostrazioni razionali’ dell’esistenza di Dio, pensiamo a Cartesio, Anselmo, Tommaso, Kierkegaard… alternando prove e argomentazioni a favore della sua esistenza o della sua inesistenza. Ritiene che oggi i numerosi tentativi del passato a dimostrazione dell’esistenza di Dio possano ancora reggersi? O forse – già con Kant – siamo giunti alla consapevolezza che la ragione di fronte alla vita – e aggiungerei anche nei confronti della fede – non è sufficiente a ‘chiudere’ il discorso?

C’è una frase di Bobbio nella lettera che consegnò alla stampa con l’incarico di pubblicarla all’indomani della sua morte, che dice: «Non mi considero né ateo né agnostico. Come uomo di ragione e non di fede, so di essere immerso nel mistero che la ragione non riesce a penetrare fino in fondo, e le varie religioni interpretano in molti modi». A mio avviso questa è una delle più lucide esemplificazioni contemporanee del rapporto fede-ragione, perché Bobbio afferma che, come uomo di ragione, egli sa di essere immerso nel mistero.

Vede, noi normalmente pensiamo che sia la fede a parlare di mistero, mentre al contrario riteniamo che la ragione sia chiarificatrice, le assegniamo un lume che arriva e illumina ogni cosa. Ma Bobbio dimostra che non è così. È lo stesso risultato a cui giunse la grande speculazione di Kant, che pose la critica della ragion pura che si chiude con irrisolvibili antinomie: e che cos’è il mistero, se non il vedere le contraddizioni che costituiscono le esistenze stesse e le varie antinomie?

Vedere la contraddizione e riconoscerla come tale, significa cogliere due nomoi, due leggi entrambe legittime ma contrapposte l’una all’altra, e così generare l’anti-nomia. In Kant si ha l’antinomia della ragion pura e l’antinomia della ragion pratica. Da qui si origina un fondo oscuro, capiamo cioè che la ragione esercitata fino in fondo non ci consegna alla luminosità. Benché qualche positivista possa pensare il contrario, vi sono eccellenti ragionatori che chiudono il senso del loro ragionare ritrovandosi al cospetto di un irrisolvibile chiaroscuro, dove le luci sono sempre connesse alla tenebre. Ne viene il senso del mistero, termine che rimanda a mystérion in greco, il quale si rifà al verbo myō, che significa chiudere, detto di occhi e di bocca, così che il mistero è ciò che ti fa chiudere gli occhi e la bocca. E quando uno chiude gli occhi e la bocca, vuol dire che ha capito di essere alla presenza di qualcosa di più grande che non può dire, o pensare di racchiudere in una formula, e in un certo senso vi si affida.

Non a caso da mistero deriva anche mistica, il rimando alla dimensione eccedente della mente che si ritrova al cospetto di qualcosa di più grande e vi si affida. Confida, si fida, ha fiducia, eccoci qui, siamo arrivati alla fede. In questa prospettiva la fede non è qualcosa che si contrappone alla ragione, o la fede o la ragione, o si pensa o si crede, come cita una raccolta di scritti di Schopenhauer. In realtà è proprio perché si pensa fino in fondo che poi, ad un certo punto, una persona, posta di fronte alla scelta di quali debbano essere i criteri per orientarsi nella vita, capisce che deve fidarsi di un orientamento. La semplice ragione ti dà argomenti tanto per aprirti quanto per chiuderti, tanto per dire di sì alla vita quanto per dire di no, tanto per benedire quanto per maledire. La fede dunque nasce dal continuo rapporto con le domande della ragione. Senza questo rapporto la fede è un’ideologia come altre, e consegna a una delle tante appartenenze religiose che fanno parte del variegato cammino dell’umanità. Ma la fede vera è quella che, come diceva il cardinal Martini, sa affermare «dentro di me c’è il credente e il non credente», c’è l’uomo di ragione che vuole trovare ragioni e al contempo c’è l’uomo di fede che sa che si deve fidare, i due sono legati l’uno all’altro.

In questa prospettiva l’idea che qualcuno possa sostenere che la fede si basa totalmente sulla ragione, la quale arriva e giunge a dimostrare l’esistenza di Dio, è qualcosa che sfiora l’empietà dal punto di vista spirituale, perché chiunque abbia fatto esperienza della vita e del mistero religioso, intuisce che non c’è nessuna possibilità di capire, proprio nel senso etimologico del termine capio, capere, il cui participio passato è captum da cui deriva captivus cioè prigioniero, dunque capire in quanto imprigionamento. Io con la mente capisco una cosa, la capisco e la carpisco; oppure la comprendo, la prendo dentro di me, la faccio mia. Se questo avviene, non si ha la genuina esperienza religiosa, non a caso diceva Agostino: «Si comprehendis non est Deus», se comprendi non si tratta Dio, perché da Dio, da questa dimensione dell’Assoluto, dell’Essere, del Bene, da questa dimensione più grande da cui veniamo e a cui torniamo, a cui normalmente ci si riferisce dicendo divino, è chiaro che si può essere solamente capiti, compresi, nel senso di contenuti, di essere dentro.

Le prove dell’esistenza di Dio sono dunque a mio avviso qualcosa di assolutamente contrario all’esperienza del pensare e del sentire religioso. Se ne può parlare semmai come di argomenti, di tentativi di legittimare un oggetto che non sarà mai oggetto e che tuttavia devo in qualche modo oggettivare se voglio pensare, perché non posso pensare se non oggettivando. C’è infatti un paradosso costitutivo della teologia, dato dal fatto che la cosa che voglio oggettivare non sarà mai oggettivabile, non lo sarà perché mi contiene e quindi io non posso mai renderla obiectium, metterla di fronte a me, gettarla di fronte a me, e quindi vederla e così capirla. Di fronte all’assoluto, che è per definizione ciò che non ha relazione, ciò che è l’intero, l’Uno, è chiaro che mi contiene e io non posso oggettivarlo. Tuttavia se in qualche modo non oggettivo, non parlo. Quindi capisco come mai nella storia del pensiero siano nate le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, anche se è del tutto evidente, anche alla luce di quello che hanno prodotto, che non sono prove. Sono piuttosto argomenti per dire che quel discorso ha una sua legittimità da un punto di vista razionale, e da questo punto di vista possono avere una loro utilità.

 

Lavori come Homo Deus di Yuval Noah Harari prospettano un’umanità che, rifuggendo il trascendente, divinizza se stessa e vede in un neopositivismo rivisitato un nuovo Vangelo. È questa la nuova prospettiva della teologia?

Che cosa ci riserverà il futuro non lo so, si possono fare previsioni naturalmente ma penso che non lo sappia di preciso nessuno, neppure Harari. Leggere i libri del passato che hanno parlato di futuro e quindi giungono a parlare del nostro presente non è sempre un’esperienza di grande consonanza, concordanza, si vede quante cose si immaginano che poi non avvengono per nulla. Il destino della teologia è legato a quello della libertà, a quella capacità di cogliere il mistero di cui ho detto sopra. Nella misura in cui negli esseri umani continuerà questo fremito di fronte alla dimensione dell’inattingibile, di fronte alla libertà e al sentire la pochezza del linguaggio rispetto alle grandi questioni dell’esistenza, fino a quando rimarrà questo scarto tra il di più della vita e la mente umana, –un di più che la mente umana che comunque percepisce, che capisce che non può ridurre, ma percepisce e sente– vi sarà spazio per la teologia. È chiaro se l’umanità attraverso microchip o altri meccanismi a me ignoti riuscirà a togliere e pacificare ogni tensione, arrivando a quella conciliazione che Hegel assegnava come compito alla filosofia e che oggi si assegna invece alla tecnica, per cui l’uomo da passione diventa qualcosa di soluto, di sciolto, di assolto, e sarà un essere addomesticato, è chiaro che non ci sarà spazio per la teologia, per la religione, per la trascendenza.

Nel mio libro Il principio passione (Garzanti, 2013) ho scritto che il mondo è un esperimento e come tale può anche fallire. Ritengo che se avverrà una chiusura di un’umanità su se stessa, una totale conciliazione di un’umanità che si compiace di sé e della propria intelligenza volta a soddisfare solo i propri bisogni, questo sarà un fallimento dell’esperienza umana. Evidente quindi che non vi sarà spazio per la teologia e l’uomo sarà dio all’uomo, ma non nel senso classico Homo homini deus, cioè l’uomo è qualcosa di divino, ma nel senso che l’uomo sarà l’Assoluto. La storia del Novecento però insegna: quando l’umanità ha voluto porre l’umanità stessa, l’umanità concreta con le sue ideologie, ad assoluto, il sangue non ha cessato di scorrere. Non lo so come finirà, ma se la nostra corsa finirà in questo neopositivismo tecnologico, vi sarà certo un fallimento della religione, e con essa finirà probabilmente la filosofia, di sicuro questa sarà la sorte per quel tipo di filosofia che prende sul serio il suo essere philos e il suo coltivare philein, cioè amare, perché non vi può essere spazio per l’amore laddove tutto è appagato. E forse finirà anche il nostro essere sapiens, saremo solamente faber, non più Homo sapiens ma Homo faber, o peggio Homo consumans, ammesso che si possa dire in latino.

Per leggere l’intera intervista sulla nostra rivista cartacea: qui

Giacomo Mininni

[Credit Giacomo Maestri]

Il mondo è bello perché è vario

“Chi sa non parla”, diceva Lao-Tzu, e per molto tempo sono stato propenso a credere fermamente in questa asserzione. Ma come ogni altra cosa le idee sono mobili e le convinzioni sempre opinabili, giacché è difficile incontrare nel mondo terreno un essere dalla mente stolida e onnisciente. Il sapere – o almeno l’autostima che questo malleabile sistema psichico-emotivo suscita in chi crede di possederlo – si configura nel continuo e instancabile movimento delle sinapsi e della volontà, la quale orienta l’interesse della persona verso questa o quell’altra direzione a seconda delle necessità di una data coordinata spazio-temporale. In questo senso il sapere non è mai definitivo, sia perché noi per primi siamo esseri limitati da un’architettura fisiologica e culturale che rende numerabile la qualità dei nostri pensieri, sia perché una congettura non è mai separabile dall’interferenza strumentale e precritica del soggetto considerante, al punto che capita ogni tanto che qualcuno capisca solo quel che vuole capire.

Considerato ciò, diventa difficile, se non ipocrita, dogmatizzare il sapere come una competenza astratta, completa e sempre giusta, cui ci si può comodamente appellare dopo qualche anno di studio; esso è invece sempre diveniente e irrequieto, sempre curioso di scovare altre domande da porre e di scoprirne le possibili risposte, dal momento che una sola è spesso insufficiente. Ne deriva che l’essere umano, in quanto animale razionale capace di astrazione e pensiero associativo che creano almeno delle parvenze di sapere, è un essere in fieri, sempre spossato dall’incompletezza, per il quale fermarsi a venerare un unico idolo equivale in un certo senso alla morte storica e produttiva, alla stanchezza morale. L’essere umano si significa continuando a camminare, a intervenire, a indicare il proprio male per porvi rimedio, e sebbene si pensi che la saggezza più ammirabile si riscontri, ad esempio, nel raccoglimento pacifico di un tempio tibetano, in realtà la sola interiorizzazione rischia di compromettere radicalmente la propria prassi significante del mondo, quella prassi che cioè evoca sempre formule inedite per esercitare un dominio operante e partecipe della nostra civiltà.

Occorre precisare che la succitata frase di Lao-Tzu è da inserirsi nel suo particolare contesto, in quanto il silenzio del saggio è per il filosofo dovuto all’inesprimibile e parossistica dialettica di vuoto tutto e pieno nulla che da sola orchestra l’intero universo. In questo senso l’assoluto metafisico diventa solo materia di astrazione, di opinione, di filosofema insignificante, in quanto ogni tentativo di nominarlo cadrà nel fallimento. E non si può che dargli ragione su questo proposito, se non fosse per il fatto che ciò non debba comportare meccanicamente l’abbandono di qualsiasi speculazione. Lao-Tzu disse anche che “Chi non sa parla”, e pure questa è una grande verità, sebbene, lungi da quel che si può credere, è svuotata di qualsiasi carica accusatoria. Nessuno di noi sa, e tutti quanti noi parliamo per comunicare il nostro punto di vista e la nostra esperienza al fine non solo di cercare di organizzare la nostra persona, ma anche di esternarla agli altri e di accogliere in noi le altrui personalità. Se poi interpretiamo la massima nel senso di un consiglio spassionato a coloro che credono di sapere, allora questa si tinge di peccato e svogliatezza, poiché trasforma l’intelligenza in un esclusivismo auto-erotico. L’intelligenza non è premessa della propria elitarietà, bensì responsabilità continua e vacillante che deve soccorrere i naufraghi ispirando i rematori con le migliori direttive. In questo senso, il silenzio del saggio, di colui che sa e che può aiutare, diventa colpa e illusa emulazione di un egoismo divino che di per sé non esiste. Come le particelle atomiche che non sono osservabili se non durante l’interazione tra loro, così anche noi esseri umani nel nostro isolamento restiamo latenti e inconoscibili.

Si può affermare che la Via innominabile di cui parlava Lao-Tzu sia l’eternità; dunque cercare di spiegare l’eternità è cosa impossibile. In effetti non possiamo giungere a una definizione esauriente di questa poiché, di fatto, essa comprende qualsiasi tipo di spiegazione, e quindi nessuna. L’eternità diventa così una specie di noumeno kantiano mancato. Il punto è che l’eternità è l’ambizione atemporale dell’essere umano, il suo amore senza tempo, tanto platonico quanto concretamente stimolante. L’essere umano è volontà trascendentale di eternarsi, qualunque sia l’idea che un individuo si faccia di eternità, e l’impossibilità di raggiungere questo stato è ciò che gli permette di generare interi mondi culturali. L’eternità in questo senso è un cenno continuo, un tentativo tormentato di nominare l’armonia di ogni cosa, e l’afflato speranzoso che vuole solo riscattare le sue colpe, ma che invece non approda mai, definitivamente, da qualche parte. È come la caccia alla balena bianca che ci logora la vita e che può portare un individuo al suicidio qualora non fosse capace di restare coi piedi per terra.

Il cenno è la nostra realtà e la nostra condizione, e l’eternità, l’assoluto e la Via, quelle fantasmagorie fatte di sogno che in virtù di ciò non si realizzeranno mai. Ma in questa dicotomia sta anche quel che permette lo sviluppo ribelle della vita, che invece di deprimersi continua a interagire con la propria terrenità e spiritualità per imparare a conoscersi e accettarsi. Così insistendo si emancipa dalla pigrizia dei morti e debella così il rischio sgomentante di anticiparsi una insensata fine del mondo, quella fine cioè che se da una parte è morte assurda e priva di ragione che sprona seducente a negare la propria prassi domandante, dall’altra è l’apocalisse radiosa di un saggio imperturbabile che nel suo piatto e cosmico silenzio guarda la gente annegare e le stelle collidere.

 

Leonardo Albano

 

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Essere nell’acqua. Per una filosofia dello stato liquido

Nelle ultime settimane ho avuto il piacere di leggere un prezioso libricino, Piccola filosofia del mare, della filosofa Cecile Guérard, nel quale l’autrice illustra come il mare, e più in generale l’elemento acqua, abbia influenzato l’evolversi del pensiero umano, soprattutto in relazione alla coscienza introspettiva. La domanda centrale del saggio (e che prendo come spunto per questo articolo) è quanto questo elemento possa essere fonte d’ispirazione per una riflessione di carattere filosofico. Perché l’acqua non è solo un ingrediente prezioso per la nostra esistenza, nel corso della storia della civiltà occidentale essa ha assunto un significato profondamente simbolico, donando una consistenza e uno stato al nostro essere e alle sue mutazioni, diventando fonte d’ispirazione per l’arte e la filosofia.

La Guérard inizia parlandoci dello sguardo dei primi pensatori, che si rivolge infatti verso il mare: nell’acqua essi cercano le prime risposte. Dall’evaporazione degli oceani nascono le nuvole, le piogge, i venti e non è un caso che Afrodite, dea greca della bellezza, dell’amore e della fertilità, nasca proprio dalla spuma del mare, la sua genesi rappresenta l’essenza della vita stessa. Il mare è stato anche metafora degli smarrimenti della ragione quando questa abbandona il terreno dell’esperienza, già per Platone i riflessi cangianti dell’acqua sono l’immagine delle apparenze sensibili, e per Kant il paese delle verità è un’isola circondata da un tumultuoso oceano, sede dell’illusione. Se pensiamo alla letteratura, anch’essa alle sue origini presenta una metafora acquatica: i viaggi di Odisseo sono infatti il simbolo della ricerca e dell’errare dell’umanità.

Attraverso la storia dell’arte, si assiste poi ad un’interessante trasformazione dei significati dell’elemento acqua, che si fa specchio di valori identitari. Nell’iconografia antica l’acqua si associa sempre ad una divinità, per poi assumere nell’arte cristiana un valore principalmente simbolico, identificandosi con l’atto battesimale e  diventando così elemento per eccellenza di purezza. Con l’evolversi della coscienza individuale all’interno della società la sua simbologia si fa più complessa. Il passaggio alla modernità, in cui l’individuo diventa protagonista, può a mio parere essere addirittura rappresentato da tre dipinti del XVI secolo, che hanno come elemento centrale proprio l’acqua: il Concerto campestre di Tiziano/Giorgione, L’Amor sacro e amor profano di Tiziano, infine il Narciso di Caravaggio.

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concerto campestre, Tiziano/ Giorgione

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Amor sacro e amor profano, Tiziano

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Narciso, Caravaggio

Nel primo dipinto l’acqua raccolta dalla musa è elemento di armonia, di temperanza e purezza in un’ottica neoplatonica. Nell’Amor sacro e profano il significato della vasca-sarcofago non è più così chiaro. Metafora di un’unione coniugale certo, con il piccolo cupido che mescola le acque, ma anche specchio della dualità delle due figure femminili in primo piano, un simbolo di vita e fertilità dato dall’acqua, ma anche di morte, essendo questa contenuta in un sarcofago. Le interpretazioni su questo dipinto sono diverse, secondo Erwin Panofsky, le due donne rappresentano la contrapposizione tra l’amore terreno e quello celeste, mentre il cupido mescola le acque per temperare la relazione tra queste due tendenze. Una fluidità che indica dunque due tensioni contrapposte dell’animo umano, sebbene la rappresentazione sia comunque mediata dalla volontà allegorica tipica dell’epoca. Nel Narciso di Caravaggio emerge infine l’Io, solo di fronte al suo riflesso. Ma concentrarsi troppo sull’ego e scrutare troppo a fondo nella propria interiorità è pericoloso, sappiamo infatti come va a finire per Narciso.

Questa trasmutazione del nostro essere, dall’intangibile allo stato liquido, parallela all’evolversi della storia, è stata ampiamente teorizzata dal sociologo Zigmunt Bauman, parlando del carattere “liquido” dell’esistenza contemporanea:

La vita liquida come la società liquido-moderna non è in grado di conservare la propria forma o di tenersi in rotta a lungo.

Ciò che Bauman risalta di questa manifestazione liquida dell’essere è la caratteristica della velocità e del continuo cambiamento, così come l’acqua che scorre non è mai la stessa. E così anche le relazioni diventano liquide: vanno diluite per risultare sopportabili, l’impegno va fluidificato e la stabilità frazionata.

Tornando a Cécile Guérard, emerge nel suo libro una tesi che non si discosta poi tanto da quella di Bauman, nel considerare la “liquefazione dell’essere” una forte tentazione. L’autrice parla di un Io «solubile nell’acqua di mare», una sensazione che è facile provare quando contempliamo le grandi distese d’acqua, e restiamo in ascolto del ritmo ipnotico delle onde.

La filosofia del mare è quindi una filosofia improntata alla leggerezza, e per questo vivificante e seducente.

Come ha detto la stessa Guérard, in un’interessante intervista:

Dal mare abbiamo molto da apprendere: il mare, vasta distesa di libertà, dove s’inscrivono tutte le possibilità, ci invita al sogno, un ottimo inizio per la meditazione. Il mare, che è sempre in movimento, ci offre un modello di creatività. Il mare ingoia il nostro ego adorato e ci mostra come agire e nutrire la nostra anima, che, in fin dei conti, è la cosa più interessante. Viaggiare per imparare a diventare se stessi è di gran lunga più interessante che limitarsi a riflettere la propria immagine. E quando non si è più inchiodati al proprio io, il mondo si alleggerisce, le difficoltà si districano, le strade si delineano.

 

Claudia Carbonari

 

[Photo credit: dettaglio opera di Frederick Judd Waugh]

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Filosofia: se serve, a cosa serve e altre cavolate

Al mercato delle chiacchiere vendute a metà prezzo, c’è un banchetto più luccicante degli altri, dinnanzi al quale un banditore enumera con entusiasmo la mercanzia esposta e i vantaggi derivanti dall’acquisto. È il banchetto del “se serve, a cosa serve e a chi”, dov’è possibile comprare il senso di qualsiasi attività abbia un’utilità, dov’è possibile comprendere finalmente che il senso di qualcosa coincide con la sua utilità immediata. Il venditore è sapiente e di recente ha iniziato a vendere anche il senso della filosofia: a che cosa serve la filosofia? Perché mai qualcuno dovrebbe spendere i migliori anni della propria vita a leggere migliaia di pagine da questa gloriosa storia del pensiero?

Per essere felici, ovviamente.

Non si sa bene come – bisogna già essere grati al mercante di chiacchiere per averci concesso di comprare questa venerabile verità – ma ora finalmente sappiamo che lo studio della filosofia serve a essere felici. Finalmente sappiamo che leggere la Repubblica di Platone, Il mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer o la Fondazione della metafisica dei costumi di Kant serve a diventare persone felici, a pescare gli ingredienti necessari per cucinarsi al volo una vita beata: un po’ di atteggiamento socratico, tendenza ascetica q.b., due manciate di cialtronerie sulla legge morale. Condire a piacere con un pizzico di spirito scientifico e una manciata abbondante di onestà intellettuale.

Per verificare questa verità basta fare una passeggiata tra le aule di una qualsiasi facoltà di Filosofia e godere dello spettacolo di dottori e dottorandi, laureati e laureandi beati che contemplano la propria felicità sotto salici abbondanti.

Anche fuori dalle università, è evidente che la felicità sia diventata finalmente a portata di mano: chiunque può comprarsi un libro o un e-book di un qualche filosofo oppure – meglio ancora – di qualcuno che spiega come diventare felici seguendo questo o quel pensiero.

È forse una delle stronzate con più risonanza tra quelle che la folla mastica e si vomita addosso: lo studio della filosofia non rende felici, non rende beati, non rende migliori. Perché non c’è disciplina il cui studio sia sufficiente per essere felici: non esiste una teoria che dia come esito necessario una vita beata.

La verità venduta al banchetto del “se serve, a cosa serve e a chi” è, a ben vedere, quel che resta dalla ruminazione di una verità più ampia, autentica e, dunque, difficile da digerire per gli stomaci delicati della folla a cui bastano rapide e sommarie indicazioni, che s’accontenta di ordini camuffati da consigli amorevoli.

Per incamminarsi lungo la propria felicità, non si può fare a meno di confrontarsi con le grandi questioni che pungolano l’umanità dall’inizio dei suoi giorni e la storia della filosofia può essere letta come una serie di tentativi più o meno espliciti di farvi i conti. Lo studio onesto della filosofia mette tuttavia dinnanzi alla necessità di trovare la via di mettere coerentemente in pratica ciò che si pensa, si dice, si scrive.

Se serve a qualcosa, la filosofia serve a interrogarsi sulla maniera migliore per fare della propria vita un tutt’uno con noi stessi, per agire secondo quello che la nostra coscienza ha dinnanzi. La radicale utilità del pensiero filosofico risiede nel fatto che informa la mente in maniera tale da non permetterle di accontentarsi di facili risposte, di ricette spacciate con maestria agli angoli delle strade; in maniera da non permetterle di chiudersi alla ricchezza dei fenomeni che appaiono all’umanità, alle sfide che ciascuno di noi ha da vincere contando, in fondo, soltanto su di sé.

Emanuele Lepore

 

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Tre riflessioni sul tempo in un viaggio aereo

Il tempo scorre. Che banalità, direte voi. Ma è proprio da questo verbo, scorrere, che inizia una prima considerazione, legata al movimento e in senso più ampio al viaggio. Scorrere deriva dal latino excŭrrĕre – correre fuori, correre via. Il tempo dunque corre via e non possiamo fermarlo, come il flusso dell’acqua. Già nel V secolo a.C. Eraclito scriveva ne Sulla natura «panta rhei os potamòs», sottolineando anche come non si possa discendere due volte nel medesimo fiume.

Il viaggio ci fa scorrere da un punto A a un punto B, e il tempo soggettivo – a differenza di quello oggettivo – in mezzo non è mai lo stesso, tanto meno se parliamo di uno spostamento aereo. Qualsiasi sia la meta finale, entrare in cabina ci conduce in una vera e propria capsula del tempo, dove lo spazio è il nostro alveo e il tempo è il fluido che ci muove. Ed è quando le ruote del carrello si staccano dalla pista inizia un viaggio nel viaggio.

 

  1. Tra passato e futuro

Non è questa la sede per indagare se il tempo sia una realtà oppure una mera illusione, ma una cosa possiamo dirla con sicurezza: mai come all’interno di un aereo perdiamo il riferimento delle due forme a propri della sensibilità umana tanto care a Kant. Pensare che quando a Torino Caselle sono le 16 all’aeroporto di Perth sono le 22, è come scattare una fotografia dello stesso identico tempo, che assume solo nomi e numeri diversi. Una volta in aria, ci muoviamo tra passato e futuro comodamente seduti sul nostro sedile, in attesa di atterrare nel presente, qualsiasi sia l’ora e il giorno.

 

  1. La paura di cadere

L’abbiamo sperimentato tutti: quando ci divertiamo il tempo si comprime, quando ci annoiamo si dilata. Che cosa succede in aereo? Anche in questo caso, tutto dipende dal nostro stato d’animo e da quanto siamo disposti a essere semplici osservatori del tempo che scorre, senza possibilità alcuna di poter incidere con il nostro libero arbitrio. Siamo trascinati dagli eventi, inermi, come una zattera senza remi, fino alla foce.

A differenza di altri mezzi di trasporto, l’aereo ci impone di affidarci completamente all’esperienza e al buon senso di un comandante. Non possiamo tirare un freno come sulla metro o in treno, non possiamo buttarci a mare o dentro una scialuppa come in nave. Ecco perché è sbagliato parlare di paura di volare: è paura di precipitare e non salvarsi, o meglio ancora di non aver la libertà di agire.

Come ci ricorda la filosofia zen: «Se il problema ha una soluzione, preoccuparsene è inutile, alla fine il problema sarà risolto. Se il problema non ha soluzione, non c’è motivo di preoccuparsi, perché non può essere risolto.» Non possiamo opporci allo scorrere del tempo una volta chiusi in aereo, dunque perché avere paura?

 

  1. Ora del ritorno

Quando si viaggia verso casa il tempo sembra scorrere più velocemente. Certo, tranne che per Ulisse. Ad ogni modo, questo succede perché abbiamo aspettative che già conosciamo. Anche all’interno di un aereo – che percettivamente ci offre un’esperienza sempre simile ad ogni volo – sappiamo esattamente cosa (e chi) ci aspetta una volta atterrati. Le nostre radici.

 

Quando salirete sul prossimo aereo, fateci caso. E portatevi una buona lettura, magari proprio su Il tempo. La sostanza di cui è fatta la vita di Stefan Klein, edizioni Bollati Boringhieri.

Buon viaggio.

 

Alice Avallone

Alice ha studiato lettere moderne e si è specializzata in pubblicità. Lavora come digital strategist per aziende, enti e agenzie: il suo compito è trovare idee e contenuti creativi per coinvolgere le persone sulla Rete. È creatrice della rivista di viaggio Nuok e di un inventario creativo di ars combinatoria ispirato al filosofo Raimondo Lullo. Dal due anni insegna e coordina il College Digital della Scuola Holden di Torino.

[Photo credit: Chris Brignola]

Karl Marx scienziato cognitivo

<p>Portrait of Karl Marx, date unknown. (AP Photo/Kurt Strumpf)</p>

Nella prefazione a Per la critica dell’economia politica (1859) Karl Marx esprime uno dei concetti più determinanti e rivoluzionari della sua intera opera filosofica. Il riferimento è alla distinzione tra struttura e sovrastruttura come sistemi regolatori della società: la struttura è «il vero fondamento su cui sorge una sovrastruttura […] non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza». Per Marx ogni ipotesi di modifica dei dati sovrastrutturali sarebbe illusoria ed improduttiva in assenza di un profondo rivolgimento della struttura. Le rivoluzioni si compiono modificando la struttura e non la sovrastruttura. Nella filosofia marxiana la struttura è insita nei rapporti economici di una realtà sociale e la sovrastruttura dall’apparato ideologico utile al consolidamento della struttura di riferimento. «La cornice giuridica […] codificata e formalmente egualitaria» è stata l’espressione sovrastrutturale con cui è stato eretta l’ideologia dello Stato fondato sui rapporti economici egemonici della borghesia (Michel Foucault).

La vera e grande provocazione è rivedere Marx in chiave di filosofo della mente ed alla luce delle scienze cognitive. Marx filosofo cognitivo è realmente rivoluzionario. Per le scienze cognitive “noi siamo il nostro cervello” e dunque, ciascun essere umano, al di là di illusorie utopie sovrastrutturali fondate sul libero arbitrio assoluto ed incondizionato, non è altro che un intricato gomitolo di neuroni, sinapsi, neurotrasmettitori ed epigenetica; quando l’individuo deve scegliere, il cervello “pesca” le mosse da intraprendere da quanto ha stampato in questo apparato biologico che costituisce la propria personalissima libreria, senza possibilità alcuna di uscire dal proprio gomitolo biologico. In questo modo relegando l’idea di libero arbitrio “uguale per tutti” al libro dei sogni e delle ideologie più fantasiose. Il libero arbitrio non è impedito da psicologismi ed impalpabili devianze della personalità ma è dettato dai timbri cerebrali che hanno impresso nei componenti del cervello il loro disegno. La psicologia e la legge sono le grandi mistificanti ideologie volte a sorreggere l’utopia del libero arbitrio assoluto; sono l’espressione massima della dottrina sul feticismo delle merci, questa volta al servizio dell’ideologia del libero arbitrio.

Legge e psicologia sono i servi sciocchi di questa ideologia sovrastrutturale dominante, dall’Illuminismo sino ai giorni nostri. Una rilettura della dottrina marxiana di struttura e sovrastruttura, ideologia e merce  in chiave neuroscientifica rende il grande filosofo un vero rivoluzionario. La struttura e la sovrastruttura marxiana rappresentano un modello cognitivo dell’io agente. Esattamente come accade nella società, anche nel cervello si può individuare una struttura più profonda, ancestrale, che caratterizza ed influenza tutto l’io cerebrale (la struttura) ed una sovrastruttura “neurale-ideologica” rappresentata dall’impianto cerebrale e comportamentale meno profondo ancorché, all’apparenza, più visibile e vistoso (si pensi, banalmente, ai ruoli sovrastrutturali di medico, giudice, avvocato, pubblicitario, musicista, marito, moglie, amante, ecc. Tutte condizioni portatrici di propri statuti cognitivi sovrastrutturali). Per Marx la sovrastruttura è l’ideologia mistificante volta solo a consolidare la struttura economica; per la filosofia della mente è, a sua volta, un’ideologia mistificante, costituita dal sistema appreso nel corso degli anni che svanisce e si dissolve dinnanzi alla necessità di salvaguardare la struttura. Come già sostenuto sul coté letterario da Giovanni Verga (Fantasticheria e I Malavoglia), ciascuno rimane legato a poche ma decisive tradizioni ataviche che fanno sentire l’ostrica (di qui il suo concetto letterario-filosofico-cognitivo) al sicuro dai pesci feroci del mare. Motivo per cui l’ostrica può anche ipotizzare e convincersi di voler tentare determinate strade che la sua sovrastruttura cognitiva ha conosciuto e appreso, ma la struttura atavica del mondo cognitivo dell’ostrica (secondo la metafora verghiana) relegherà tali conoscenze a sovrastruttura, a pura ideologia incapace di modificare realmente la struttura (neurale) e dettare le scelte dell’io. Con buona pace per il libero arbitrio kantiano che ci vorrebbe pronti e razionali, al momento dell’agire, per essere, addirittura, con le proprie scelte, giudici universali di se stessi e dell’umanità intera (Critica della ragion pratica). Marx in chiave cognitiva è ancor più stupefacente che in chiave politico-economica.

Cosa resta allora della grande dottrina del libero arbitrio, della possibilità per l’uomo di indirizzarsi razionalmente e di decidere in nome delle regole, della legge e dei costumi morali e sociali in essere? Insomma: cosa resta dell’Età dei Lumi su cui è stato costruito il nostro mondo contemporaneo, le nostre leggi, i nostri sistemi di responsabilità giuridica, morale e sociale? Una merce da vendere nel mercato ideologico delle mistificazioni. Solamente la convinzione che l’essere umano ricade sempre nel peccato originale, nel volersi erigere a Dio terreno, ad essere superiore e razionale, esattamente come il Dio in cui vuole credere. Rimane la vanità delle vanità: il libero arbitrio assoluto ed incondizionato.

Luca D’Auria

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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