Il conflitto tra individuo e società: sguardo e riconoscimento in Rousseau

Jean-Jacques Rousseau è certamente noto ai più come colui che, andando contro la corrente dominante del suo secolo, influenzò notevolmente gli ideali anti-assolutistici e di eguaglianza della Rivoluzione francese. È dunque ricordato principalmente per essersi occupato di temi politici, ma Rousseau è un filosofo molto più sfaccettato di quanto si possa credere: egli non solo è considerato un precursore degli ideali illuministici, ma anche di quelli romantici. Scrive infatti pagine molto belle e interessanti riguardanti la questione del riconoscimento, inteso come l’insieme delle questioni antropologiche, psicologiche, sociali ed etiche che scaturiscono dalla dipendenza dell’uomo dalla considerazione altrui.

Questa tematica non era mai stata oggetto di un’indagine tanto approfondita, seppure fosse già stata trattata da Hegel attraverso l’elaborazione della dialettica.
Rousseau associava al concetto di “dipendenza dell’uomo dalla considerazione altrui” il termine amour-propre, ossia una passione in grado di sovrapporre all’autentica identità dell’io, quella derivata dall’incontro con le alterità, dalla considerazione che queste si fanno di noi e dunque dall’inevitabile interdipendenza tra coscienze. L’amour-propre si costituisce, quindi, nell’individuo attraverso una lotta tra ciò che egli è realmente e il modo in cui viene giudicato dagli altri.

Sappiamo bene quanto sia importante per gli esseri umani sentirsi riconosciuti dai propri simili e dalla società in cui vivono: si pensi a quante persone, oggi come ieri, si presentano agli altri identificandosi con il proprio lavoro, tralasciando l’aspetto più autentico del loro essere.
Tuttavia Rousseau afferma che oltre all’amour-propre, definito come sentimento relativo e artificiale che spinge gli individui a farsi del male e a sopraffarsi reciprocamente, esista anche un sentimento naturale che porta ogni uomo a vegliare sulla propria conservazione e che rappresenta la fonte delle passioni umane, chiamato amour de soi. Quest’ultimo si mantiene però in una dimensione solipsistica, manca cioè totalmente della consapevolezza dell’esistenza delle alterità ed è un sentimento primitivo ed autoreferenziale.

È evidente come la società in cui viveva Rousseau non si differenziasse molto da quella in cui viviamo oggi, che ci vuole sempre in un determinato modo e ci sta facendo perdere sempre più gran parte di quel sentimento primitivo e immediato che è l’amour de soi, auto-ingannandoci di essere autenticamente ciò che la società moderna ci impone di essere. È anche vero, però, che non è possibile vivere nel totale solipsismo, senza gli altri e senza essere soggetti a quell’inevitabile giudizio che prima Rousseau e poi Sartre, identificheranno nella metafora dello sguardo come emblema dell’intersoggettività.

Jean-Paul Sartre riprende infatti le posizioni rousseauniane nel Novecento e parla della funzione reificante dello sguardo altrui come qualcosa che trasforma metaforicamente il nostro vero essere, in un oggetto tra altri oggetti: il primo sguardo che l’individuo porge ai suoi simili lo porterà da quel momento in poi a paragonarsi inevitabilmente a loro e ad iniziare a volere ciò che quelle alterità vogliono, facendo venir meno i suoi bisogni più autentici che caratterizzano la sua coscienza.

Si crea dunque, all’interno della dimensione intersoggettiva, un sistema di bisogni artificiale che scaturisce dall’opinione altrui e che porta alle imposizioni culturali del “si deve fare” e “si deve pensare”, a cui i singoli si attaccano per spirito di autoconservazione, ma che intaccano la loro autenticità.
La soluzione prospettata inizialmente da Rousseau è interessante poiché sembrerebbe in contraddizione con quella che è stata la sua vita, a cavallo tra la sua estrema introversione e l’esigenza di vedersi riconosciuto dagli altri: egli invita gli uomini ad essere se stessi, anche se questo comporta una lotta interiore nei confronti dell’amour-propre, ma l’unico modo per lottare è sottrarsi fisicamente allo sguardo altrui, ossia rinchiudersi nella totale solitudine.

Ma assodato che i rapporti intersoggettivi siano fondamentali per gli esseri umani, il filosofo ginevrino ci prospetta anche un’alternativa alla solitudine: quella di trasformare la dipendenza dall’opinione degli altri, il riconoscimento appunto, stimolandolo con premi e distinzioni di merito, affinché possa tramutarsi in una forza aggregante e non più disgregante e competitiva e quindi in amore nei confronti dell’altro.
È quindi importante per l’essere umano fare “buon uso” dell’opinione altrui, la quale non deve andare a sostituire la sua vera identità, ma integrare il suo essere per far sì che possa costruirsi un’immagine di sé più completa in quanto abitante dei rapporti sociali: bisogna quindi essere in grado di affrontare gli sguardi altrui, conoscendo profondamente se stessi, senza dare eccessiva importanza alle opinioni, specie se queste sono volte a ledere la nostra autenticità, valutando ciò che può, invece, arricchire la nostra immagine all’interno della società.

Federica Parisi

 

Federica Parisi, classe 1991, ha conseguito la laurea in Filosofia e si è specializzata in Scienze filosofiche, presso l’Università degli studi Roma Tre. I suoi principali campi d’interesse riguardano la Filosofia morale e la Filosofia delle religioni. È inoltre una grande appassionata d’arte e letteratura.

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Pigrizia: l’ultima forma di resistenza

In un’epoca in cui le rivoluzioni sono solo materia di studio per ragazzi annoiati, sempre più rapiti dalle promesse del mondo virtuale, rimane tuttavia un’ultima freccia al nostro arco: la pigrizia. Ci sono tanti modi di essere pigri, e nel senso comune nessuno di questi può essere una virtù. Ma anche solo per ciò direi che la pigrizia è in grado di rappresentare una controtendenza significativa, l’esigenza di non adeguarsi acriticamente al sistema, eretto intorno a noi, nonostante noi.

Eppure, pigrizia non è solo non aver voglia di fare, poltrire, evitare ogni fatica, vi è anche una pigrizia nobile, ragionata, una pigrizia come forma di resistenza critica e dissidenza dal pensiero dominante. Un modo di essere che mette in discussione la scala di valori inculcatici sin dalla nascita, al vertice della quale si erge indisturbato il lavoro, mezzo – anche se sempre più fine in sé – per raggiungere la piena realizzazione esistenziale, ovvero denaro, proprietà, potere, rispetto, posizione sociale, famiglia (che puoi mantenere solo grazie al lavoro).

Non c’è nulla di sbagliato nel lavorare, anzi, è grazie al lavoro che nei secoli abbiamo considerevolmente migliorato la nostra condizione; di sbagliato c’è l’accettazione comune del lavoro come dimensione unica delle nostre esistenze. Unica, perché, se avete un lavoro, tutte le altre vostre attività saranno organizzate necessariamente in funzione di esso. Avete una macchina per andare al lavoro, affrontate quotidianamente il traffico per recarvi al lavoro, fate la spesa nel weekend perché durante la settimana tornate tardi dal lavoro, vi riposate nel giorno libero per essere poi in piena forma per tornare al lavoro, e lo stesso vale per il riposare la notte – per chi ci riesce. Lavorate otto, dieci, dodici ore al giorno senza esagerare, e per voi non rimane nulla, se non la coscienza a posto perché così vi è stato detto di pensare: se non lavori sei un lavativo, un parassita. Quindi non soltanto inutile, ma addirittura un peso per la collettività. Non lavorare, non sacrificare la maggior parte del nostro tempo al lavoro è semplicemente una colpa. Max Weber riconduce questo primato del fare al cambiamento socio-culturale apportato nel Cinquecento dalla Riforma protestante, per cui il lavoro e il relativo profitto, accumulato e non goduto, erano considerati segno della grazia divina. Sarà davvero colpa dei calvinisti? Fatto sta che il capitalismo contemporaneo ci costringe tutti a lavorare senza sosta.

Nessuno ha mai pensato che in tutto questo possa esserci qualcosa che non va? Ovviamente sì, fini pensatori hanno messo in discussione quella che è a tutti gli effetti una schiavitù salariata: Karl Marx, Paul Lafargue, Bertrand Russell, gli anarchici. E oggi? Nonostante gli sforzi di questi uomini continuiamo a sprofondare sempre più nel buco nero del lavoro, attività che pervade ogni ambito della nostra esistenza. Essere umano e lavoro sono la stessa cosa, noi siamo il nostro lavoro, siamo identificati con esso, a discapito di tutto il resto, ovviamente. Non abbiamo più tempo, la cosa più preziosa concessaci da questa breve esistenza, e non abbiamo più nemmeno l’energia per opporci, risucchiati come siamo dalle nostre occupazioni. Viviamo senza battere ciglio in un mondo in cui vige il culto del profitto e del consumo, dell’apparenza e del potere, e soprattutto l’imperativo del lavoro come dovere sociale imprescindibile, abnegazione totale nei confronti del sistema che non fa altro che alimentarsi con il nostro sudore. Fare, fare, fare. Il male è il non fare.

Non vi è quasi più rivolta, perché le nostre catene, come direbbe il Jean-Jacques Rousseau critico dei costumi del suo tempo, sono magistralmente rivestite di ghirlande e fiori che, nel nostro caso, ci fanno sognare la felicità attraverso il lavoro. Perché altrimenti come fai a permetterti il suv e la vacanza ai Caraibi? È questo il punto: la nostra idea di felicità. Il paradigma di felicità oggi dominante è questo: avere, a scapito dell’essere. Ma non tutti sono felici in questo modo; vi sono infiniti modi di essere felici, uno dei quali è avere meno e essere di più. Poter vivere le proprie passioni, i propri interessi, i propri amici. Avere tempo, per leggere, passeggiare, discutere, studiare, giocare. E non che questo debba necessariamente escludere il lavoro. Se tutti smettessimo di lavorare – è superfluo spiegarne il motivo – non risolveremmo nulla. Ma ognuno dovrebbe essere libero di svolgere il lavoro per il quale è incline, e soprattutto lavorare meno! Finirla con questa dimensione unica che è diventato per noi il lavoro. Poter esprimere la nostra persona in tutti i modi nei quali siamo vivi. Più essere, meno avere. Più libertà, meno costrizione. Più vita, meno colpa.

Ed ecco che ci viene incontro la pigrizia. Pigrizia come resistenza critica a un sistema che non ci rappresenta, perlomeno non tutti. I pigri – per Henri Michaux donne e uomini la cui anima ama nuotare –, rivalutando la pigrizia come modo di essere dissidente, in rivolta contro il diktat del lavoro come unico mezzo di realizzazione personale, sono gli eroi dei nostri giorni, gli unici che hanno il coraggio di mettere in discussione lo stato delle cose. La loro resistenza è passiva, ma attraverso le energie sottratte al lavoro per fare altro, fanno respirare il mondo.   

Rivalutare dunque il valore esistenziale e corrosivo della pigrizia è il nostro scopo. Mettere in luce il problema, aprire il dibattito, stuzzicare le coscienze. Attraverso il pensiero critico spronare tutti a pensare liberamente, in modo indipendente. Che ognuno sia libero di immaginare un avvenire più simile a se stesso e non a quello che il sistema vorrebbe fossimo. A questo serve la filosofia, la materia ritenuta inutile per antonomasia (soprattutto dai più assuefatti al dogma del fare): essere liberi. Abbiamo bisogno di filosofi pigri, di anime che amano nuotare e che sanno che solo nuotando liberamente si può essere felici.

 

Stefano Scrima

Scrittore, musicista e filosofo, sul tema della pigrizia filosofica ha scritto Il filosofo pigro. Imparare la filosofia senza fatica (Il Melangolo, Genova 2017) e Oziosofia (Diogene Multimedia, Bologna 2017). Altri suoi libri sono: Nauseati (Stampa Alternativa, Viterbo 2016), Esistere! Gide, Sartre e Camus (Diogene Multimedia, Bologna 2016), e Non voglio morire. Miguel de Unamuno e l’immortalità (Diogene Multimedia, Bologna 2015). È redattore di Diogene Magazine.
www.stefanoscrima.com

[L’immagine riporta l’illustrazione in copertina al libro Oziosofia]

Il contratto sociale: Rousseau e la contemporaneità

<p>defocused crowd of people --- Image by © Images.com/Corbis</p>

È indubbio che l’Occidente stia vivendo un momento molto interessante della sua storia politica: anche grazie al concretizzarsi di alcuni scenari socio-politici che si credevano impossibili, assurdi, si ha un risveglio – forse lento, forse ancora iniziale – della coscienza politica dei cittadini occidentali. C’è voglia di occuparsi di politica e si è tornati a parlarne quotidianamente: quel che manca, a volte, son le categorie con cui interpretare alcuni fenomeni politici e la discussione pubblica diventa chiacchiericcio. In un sistema di mondi possibili ve n’è uno in cui ogni cittadino è adeguatamente informato a proposito di ciò di cui parla, in cui il discorso pubblico si colloca opportunamente rispetto ai fenomeni di cui si fa interprete. Questo mondo è ben lungi dall’essere identificabile con il nostro, in cui viviamo una tensione, un conflitto tra la voglia di partecipare al discorso pubblico e l’inadeguatezza della formazione generale dei cittadini: tra gli esiti di questo conflitto, vi sono alcune forme insane di partecipazione politica. Diciamo insane per intendere quelle forme di partecipazione alla cosa pubblica che mancano l’obiettivo, che illudono il cittadino di avere una qualche influenza sulla dimensione politica del mondo in cui vive.

Come si può risolvere questo conflitto e rendere possibile per tutti, cioè per chiunque abbia voglia di formarsi adeguatamente, la partecipazione al discorso pubblico?

Bisogna tornare a riflettere sulle origini della comunità politica in cui il cittadino si propone di agire, tentare di comprendere le ragioni di questa estraneità che la generalità delle persone vive rispetto ad essa, per poi ricalibrare adeguatamente le forme di partecipazione: la politica – intesa qui in senso ampio – va evolvendosi a ritmi serrati e non è pensabile che i cittadini non elaborino forme di azione e discorso politico altrettanto evolute, a meno che non si voglia rinunciare del tutto a questa dimensione. La qual cosa significherebbe accettare tacitamente una qualsiasi forma di dispotismo, poiché verrebbe meno la forza politica del cittadino e, con essa, il principale limite di ogni limite costituito.

Per riflettere circa la formazione della comunità politica, è opportuno farsi guidare da quei pensatori che hanno dedicato a questo tema il meglio della loro riflessione filosofica.

Uno tra questi è senza dubbio Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), che ha riflettuto a proposito dei momenti costitutivi della comunità politica, quelli in cui gli esseri umani entrano a far parte di un grande e unico corpo politico, attraverso la stipulazione di un contratto sociale. Quanto v’è di peculiare nella riflessione di Rousseau, a ben vedere, è il fatto che il cittadino debba rinunciare del tutto alla propria sovranità, di cui godeva in stato di natura, senza con ciò subire alcuna diminuzione: la cittadinanza riconsidera tutti e sana ogni deficit di potere. È nella partecipazione alla vita della comunità che l’essere umano è pienamente autonomo e libero: e ciò è possibile per il fatto che il cittadino partecipa alla nascita della comunità di cui sarà parte, esercitando in prima persona il proprio potere.

Ciò che sembra mancare alla nostra contemporaneità è la disponibilità ad assumersi, da parte di troppi singoli, porzioni seppur ridotte di responsabilità: a tale resistenza fa da contraltare, ad ogni modo, la richiesta sempre più forte di spazi d’azione critica rispetto alla vita politica. Sembra, cioè, che alcuni cittadini vivano una relazione posticcia con la propria comunità, alla cui ideale fondazione non prendono parte, restando inevitabilmente in una situazione conflittuale tra i propri desideri e le condizioni di attuabilità degli stessi.

Emanuele Lepore

[Immagine tratta da Google Immagini]