Onniscienza portatile, istruzioni per l’uso

Hai mai voluto essere Dio?
Onnisciente e ubiquo.
In un mondo in cui siamo tutti umani, a volte anche troppo, la filosofia, la più grande fabbrica di frasi a effetto della storia, suggerisce un’idea di saggezza distante dall’immagine di colui che tutto sa: “so di non sapere” è piuttosto l’ammissione di umiltà che apre la via per la conoscenza.

Ok, Socrate, io so di non sapere, ma Google lo sa. Le risposte che cerco sgorgano dal palmo della mia mano attraverso il mio smartphone, che quando ha la batteria carica ed è ben aggrappato a un segnale Wi-Fi mi offre tutto il sapere condiviso dall’umanità sul web. Posso sapere tutto. Sono connesso con tutti.
Onnisciente e ubiquo.

So che posso sapere.

Gli antichi non si sarebbero sconvolti più di tanto vedendo bruciare la biblioteca di Alessandria, la più grande e ricca dell’epoca ellenistica, se avessero potuto tenere tra le dita uno smartphone. Nelle nostre tasche, di biblioteche di Alessandria ne abbiamo a milioni.

Una vera libidine per il filosofo, che prende il suo titolo in quanto “amante della conoscenza”.
Il filosofo dell’era moderna ha a disposizione un campo senza confini dove ammirare le meraviglie prodotte dallo spirito umano.
E poter imparare di tutto: quali sono le città del pianeta che ospitano più abitantiCome appare il cielo notturno, visto dal polo sud? Quanti elastici ci vogliono per stringere un’anguria fino a spezzarla in due?

Attento, goloso di conoscenza. Davanti a questo buffet sterminato di nuove informazioni, la distanza che separa la ricerca della verità dal cazzeggio asistematico è breve.

Se ti è capito di voler essere Dio, o perlomeno di avere qualcuno dei suoi poteri, probabilmente significa che non lo sei. Che il tuo cervello, come quello dei tuoi simili, è capace di processare in maniera funzionale una quantità limitata di informazioni.

La quantità di conoscenza disponibile in modo tanto rapido e accessibile può essere fruita armoniosamente solo se accompagnata da una consapevolezza qualitativa. Non è superfluo soffermarsi su come organizziamo e gestiamo le informazioni che acquisiamo, non è superfluo cominciare un discorso sul metodo, perlomeno fino a che rimaniamo umani, troppo umani.

So che posso sapere, ma forse so anche di non sapere quello che voglio sapere.

Google sa un mucchio di cose, ma continua a presentarsi come un foglio bianco. Un saggio onnisciente ma muto, pronto a darci tutte le risposte, a patto che siamo noi a fare il primo passo scegliendo una domanda.
L’apertura verso possibilità indefinite può lasciare spiazzati. Basta ricordare quando il professore iniziava l’interrogazione dicendo: “prego, mi parli di un argomento a suo piacimento”. Senza la consapevolezza dei punti di forza e di debolezza, la libertà può risultare fatale.

Tutto il sapere del mondo vale poco, se non si è addestrati a porre delle buone domande. Nell’epoca della connessione, non sono solo i dispositivi elettronici e le strutture informatiche che possono essere collegate in una rete grande come il mondo: anche noi abbiamo la possibilità di connettere la marea di informazioni in cui siamo immersi con le nostre vite, sfruttando le possibilità delle tecnologie digitali per i nostri obiettivi e le nostre motivazioni.

Se potessi entrare oggi nella biblioteca di Alessandria, quale sezione visiteresti per prima? La risposta a questa domanda potrebbe dirti qualcosa di più su come sei.
Ogni giorno, quali sono le cose che chiedi ad internet, che tutto sa? Quale immagine di te riflette?

Quale può essere quindi la domanda degna delle possibilità che abbiamo oggi?

 

Matteo Villa

 

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Nella fragilità la forza

Il nostro tempo esalta il potere, l’impulso, l’esibizione della potenza virile e la celebrazione oggettuale del corpo femminile. Il potere, in tutte le sue forme, s’impone nell’immaginario collettivo come la conditio esistenziale senza la quale non è possibile condurre una vita gioiosa e ricca di senso. Per questi motivi si vuole eclissare la fragilità umana. Essa viene considerata come una condizione svantaggiosa, un handicap da celare, un’esperienza inutile, immatura, priva di senso. Ma, afferma lo psichiatra Borgna: «La fragilità fa parte della vita, ne è una delle strutture portanti, una delle radici ontologiche»1. Proprio nella fragilità infatti sono custoditi i più preziosi valori umani di sensibilità, partecipazione, empatia, comprensione della sofferenza e della gioia, spiritualità e slancio creativo.

I filosofi, sin dalle origini, testimoniano la fragilità dell’essere umano e la considerano come la caratteristica precipua del suo essere-nel-mondo, segnato dall’esperienza del limite, della finitezza, condizione essenziale però, per continuare a desiderare l’infinito. È sufficiente pensare alle agostiniane inquietudini del cuore, o riportare le parole di Pascal: «L’uomo non è che una canna, la più debole (fragile) della natura; ma è una canna pensante»2, o citare il passo di Etty Hillesum quando confessa al suo Diario, dunque a se stessa, che «gli altri – al pari di lei – sono altrettanto insicuri, deboli, indifesi»3.

Allo stesso modo dei filosofi, letterati e poeti trovano nella fragilità esistenziale la sorgente feconda per stendere versi di un’indicibile profondità evocativa. Fra molti, come non nominare Holderlin, Leopardi, Rilke e più recentemente Alda Merini. Costoro, scorticati dalla vita e riconosciutisi fragili, hanno steso versi che come musica, fanno breccia nei nostri cuori e nella nostra anima. Fragili le loro esistenze, fragili le loro parole che, proprio per questo penetrano gli abissi dell’interiorità. Sono i versi dell’umana fragilità, delle trepidazioni del cuore e degli insaziabili interrogativi della mente, dello slancio tragico ma irrinunciabile verso l’infinito. Inoltre, come non ricordare i colori intensi e le vorticose pennellate delle opere di Van Gogh. Artista in equilibrio instabile fra normalità e follia che ha espresso tutta la sua straziante, ma essenziale, fragilità, dipingendo tele che sono divenute a pieno diritto un patrimonio dell’umanità.

Le parole dei filosofi, i versi dei poeti e le espressioni artistiche possono aiutarci a recuperare, con uno sguardo nuovo, la nostra dimensione originaria, immersa nella fragilità, che è forza. È da essa infatti che emergono non solo gli slanci poetici, artistici, culturali e spirituali, ma pure gli incontri autentici fra persone che riconoscono la propria vulnerabilità (da vulnus, ferita) e che per questo sentono il bisogno esistenziale dell’altro, non per dominarlo come vuole l’ideologia del potere, ma per realizzare il desiderio di unione. Così lo psichiatra Andreoli: «La fragilità è l’antitesi […] del potere; poiché non vuole fondare nessuna supremazia sull’altro, semmai può solo sentire di averne bisogno. Fragile è colui che necessita dell’altro, di un altro uomo che è, per condizione, lui stesso fragile. È così che la fragilità di uno dà forza a quella dell’altro e rassicura colui che nel contempo ti sostiene»4.

Diversamente dall’ideologia della perfezione che domina il nostro quotidiano e che vuole vendere la bellezza esteriore come la sola, la fragilità richiama la vera bellezza, poiché si focalizza su ciò che una persona è nella sua essenza e non su come essa appare. La fragilità è friabilità del corpo e delicatezza dell’anima. Sperimentiamo la prima con l’insorgere di una malattia o di un handicap fisico e la seconda nella nostra misteriosa vita emotiva interiore. L’una può incidere sull’altra. Riconoscere la fragilità può aprirci ad un uso fine e ponderato delle parole, dei gesti e delle scelte che quotidianamente compiamo, al fine di non ferire l’altro da noi e piuttosto inserirlo in una relazione fondata sull’umiltà, il rispetto, l’amicizia, l’ascolto, la condivisione e la gratitudine dell’incontro.

In una società caratterizzata dall’ideologia del potere, del successo, dell’indifferenza e dell’isolamento è quanto mai importante educarsi a riconoscere la fragilità, non come tratto da biasimare o scarto da eliminare, ma come essenza ontologica della nostra individualità. Sono a questo punto edificanti le parole di Eugenio Borgna: «Quello che, agli occhi del mondo, appare come fragilità, come insicurezza o come ricerca di un infinito irraggiungibile, è il riverbero della luce ardente della speranza, di una speranza che rinasce dall’angoscia e dalla disperazione»5. Per questo, se guardiamo oltre la società dell’apparire, se con Fromm passiamo dall’avere all’essere, possiamo scorgere quel paradosso che Paolo di Tarso ha sintetizzato con indicibile chiarezza e profondità scrivendo, nella seconda lettera agli abitanti di Corinto: «Quando sono debole (fragile), è allora che sono forte» (2Cor 12,10).

Per noi uomini, segnati dal limite del fallimento, della sofferenza e della morte, riconoscere che la fragilità non è un sintomo da curare, ma un’espressione irrinunciabile del nostro essere-nel-mondo, significa vivere con la consapevolezza che la forza non sta nel potere, che esaurisce ogni infinito, ma nella fragilità che l’infinito lo cerca instancabilmente.

Alessandro Tonon

NOTE:
1. E. BORGNA, La fragilità che è in noi, Torino, Einaudi, 2014, p. 5.
2. B. PASCAL, Pensieri, Milano, Edizioni San Paolo, 199612, p. 240.
3. E. HILLESUM, Diario 1941-1943, tr. it di C. Passanti, Milano, Adelphi, 201217, p. 68.
4. V. ANDREOLI, La gioia di vivere, Milano, Rizzoli, 2016, p. 110.
5. E. BORGNA, La fragilità che è  in noi, op. cit., p. 73.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Filosofia: l’invisibile perduto

«[…] Se è vero che gli uomini si diedero a filosofare per sfuggire all’ignoranza, è
evidente che facevano scienza per sapere e non per utilità pratica
»1.

Queste parole di Aristotele sono note ormai a chiunque abbia solo un’infarinatura della cultura classica. L’attività del pensiero e la totale dedizione ad esso sono ciò che possono far sprofondare l’essere umano nell’inquietudine della propria vita interiore, ma innalzarlo anche al di sopra dei mostri dell’esistenza, per riderci su. Dallo stoicismo alla psicoanalisi, la filosofia ha spinto l’uomo verso la semina di nuovi mondi, come il cavallo traina l’aratro.

Tuttavia, nella celebre frase di Aristotele si nasconde un elemento desolante e scoraggiante: sin dai suoi albori, la filosofia ha avuto bisogno di una giustificazione. Persino il maestro di Stagira ha sentito la necessità di sottolineare l’importanza della filosofia e della sua coltivazione.

Massime come «l’utilità dell’inutile», o illazioni ironiche come quella di Voltaire, secondo il quale «per filosofare servono pancia piena e piedi caldi» hanno, in realtà, segretamente degradato questo sapere sin dal suo interno.

Scorrendo velocemente la spirale del tempo, arrivando così ai nostri giorni, vedremo allora che si è giunti al nodo di svolta di questo processo di autosvilimento della filosofia: essa è l’inutile per eccellenza, il Sogno ridicolo di Dostoevskij; eppure, mai come adesso, il nostro tempo grida disperato per la sua mancanza. È un grido
silenzioso, con la bocca spalancata rivolta al cielo, e lo sguardo attonito perché nessun suono trabocca.
L’uomo di oggi ha più che mai bisogno di filosofia, perché non ha solo perso la strada, ma ha dimenticato come trovare nuove indicazioni.

Filosofia non ha bisogno di giustificazione, come non ne ha bisogno il primo albero che ha dato ossigeno alla terra. Essa è l’attività più spontanea della mente e del cuore umani. Filosofia non è solo la ricerca dell’invisibile, ma è anche e soprattutto la cura della possibilità che l’esistenza umana non si riduca alla sola realtà esperibile, ma che essa abbia uno spessore, una profondità, delle ombre. Per questo, la filosofia è un sapere profondo e a volte difficile, ma necessario perché l’uomo si ricongiunga al suo mistero.

L’essere umano di questo secolo ha dimenticato tutto ciò, e non riesce così a dare un nome al suo disorientamento. Egli ha perso la sua ombra, il suo spessore; la sua figura rischia di sparire fra le cose del mondo.

La filosofia dovrà così sganciarsi dal processo di deterioramento interiore, e riappropriarsi del suo compito di ricerca dell’invisibile: dell’amore, della vita, dell’infinito.

Prima l’uomo smetterà di giustificare la necessità della filosofia, prima egli recupererà le sue origini, e, soprattutto, una direzione verso cui slanciarsi.

Solo quando riavrà la sua ombra, la filosofia potrà indicargli una nuova luce.

Fabiana Castellino

Fabiana Castellino è nata nel 1990 in Sicilia.
Si è laureata in Scienze filosofiche con lode, all’Università di RomaTre, con una tesi su Arthur Schopenhauer.
Ha maturato diverse esperienze nell’educazione dei bambini, prima con disabilità, e adesso svolge un progetto di volontariato europeo presso una scuola Steineriana in Belgio.
La lettura e la scrittura le sono state compagne sin da bambina, e l’hanno sempre guidata nelle sue scelte, professionali e di vita.

NOTE:
1. Aristotele, Metafisica, I, 982b, 15-20

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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Studio sull’interpretazione anassimandrea della morte

Una delle domande più inquietanti che, da sempre, l’uomo si pone è: “Perché si muore?”

Per rispondere a questo quesito, scomoderemo uno dei filosofi più antichi che la storia del pensiero occidentale annoveri come proprio venerando e terribile antenato: Anassimandro (610-546 a.C.). Egli fu il primo pensatore a porre a fondamento dell’esistente non un elemento fisico, ma l’ἄπειρον [apeiron], che noi traduciamo con “Infinito” (α privativo + πεῖραρ “compimento, fine”).

I frammenti dottrinali di Anassimandro, secondo l’edizione dei Die Fragmente der Vorsokratiker di Diehls e Kranz, sono cinque: quello più famoso e filosoficamente più interessante è il primo (1b):

Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον…έξ ών δέ ή γένεσίς έστι τοίς οΰσι, καί τήν φθοράν είς ταύτα γίνεσθαι κατά τo χρεών • διδόναι γάρ αύτά δίκην καί τίσiν άλλήλοις τής άδικίας κατά τήν τού χρόνου τάξιν.

Di questo frammento sono state date molte traduzioni e, ancor di più, interpretazioni; nella convinzione ermeneutica che la traduzione è già di-per-sé un atto ermeneutico, vorremmo aggiungere anche la nostra umile voce. La traduzione che noi presentiamo è:

Annunziò Anassimandro che principio delle cose-che-sono è l’Infinito … infatti, donde gli essenti han sorgente di vita, colà hanno anche necessariamente la morte loro; essi, infatti, pagano l’uno all’altro il fio e la purificazione dell’ingiustizia secondo la regolarità del tempo.

L’Infinito è causa tanto della vita quanto della morte “necessariamente”: κατά τo χρεών – ma perché i viventi pagano l’un l’altri il fio dell’ingiustizia?  E soprattutto, di quale ingiustizia? Quella di essere state create.

Nella logica anassimandrea, l’ἄπειρον è una totalità immobile – intangibile ma presente – che, per ragioni ignote, periodicamente è funestata da cicli di creazione e distruzione; specificamente, è possibile ipotizzare che ogni singolo ens-creatum, staccandosi dall’Infinito che lo genera, crei una perturbazione-cosmica che può essere risanata (secondo un principio di economia compensativa) solo dalla morte – cioè dal ritorno all’Infinito “causa originante” e “causa finale”.

L’allontanamento dall’Infinito è, parimenti, un fatto involontario e un reato preterintenzionale – per il quale ogni ente deve pagare; e come avviene questo “processo all’ente”? Secondo “la regolarità del tempo”. Una ragione empirica piuttosto chiara: gli esseri anziani, che prima d’altri si son distaccati dall’Infinito, normalmente, sono quelli che prima tornano a esso.

Come gl’entes muoiano, è assolutamente indifferente: quindi “che sia per spada o per lento sfacelo del tempo”, tutti i viventi perverranno alla φθορά, come ridondante monito a chi verrà dopo di loro, e riproposizione eterna di chi li ha preceduti sul lungo viale della notte eterna.

Altresì, è evidente che la nascita non solo è un reato, ma anche un peccato: un peccato originale meglio ancora, che, come conseguenza di una vera e propria sentenza, deve essere compensato da un castigo. Certo, la parola “peccato” è impegnativa, e non si suol attribuirla a concetti pre-cristiani, ma in questo caso ci sentiamo di usarla, e i testi anassimandrei potrebbero tranquillamente confermare la nostra scelta. Il frammento 2b recita:

(Una certa natura dell’infinito) è eterna e non invecchia mai1;

mentre il frammento 3b dice:

Così è il divino: immortale e indistruttibile2.

Ragioniamo: se il divino è immortale e indistruttibile, significa che esso è eterno – e non invecchia mai, ovvero non si corrompe; e tuttavia la natura dell’Infinito è appunto quella di essere eterna e incorruttibile; ne consegue logicamente che la natura dell’Infinito è divina e che quindi, l’atto generante gli enti, essendo un distaccarsi dal divino, viene a rivelarsi come un “peccato” (laddove per peccato intendiamo l’allontanamento dalla divinità). Conseguentemente, nascere è un peccato, e la morte è l’espiazione.

Se la nascita è peccato e la morte è penitenza – perché ricongiunge l’ente al divino – meglio sarebbe forse, per gl’uomini, non nascere proprio? Una domanda sensata.

Ragionandoci, però, non-nascendo non vi potrebbe essere comprensione dell’Infinito, dacchè solo l’Uomo comprende – stanti le sue particolari conformazioni intellettuali – l’Infinito: che ne sarebbe, dunque, di esso se non avesse la possibilità dell’autocompresione? A quel punto risulterebbe essere non più (un) infinito, ma (un) limitato dalla consapevolezza (mancata) di sé.

Un Infinito che non s’autocomprende come tale è un cattivo-infinito, perché limitato dall’ignoranza: di conseguenza, esattamente come la morte è κατά τo χρεών, perché chiude il cerchio del peccato e lo emenda, parimenti κατά τo χρεών è la nascita – senza la quale l’Infinito risulterebbe (mi si perdoni il giuoco di parole) finito. Ergo, il peccato della nascita è un peccato necessario, che richiede, però, un altrettanto necessario atto purificatorio.

In questo senso, una traduzione più libera, ma forse più pregnante del frammento 1b potrebbe essere:

Da dove gli essenti traggono la vita, ebbene lì hanno anche necessariamente la morte: infatti essi pagano l’un l’altro il fio ed espiano il peccato di essere nati, secondo l’ordine del tempo con cui sono venuti al mondo.

Torniamo ora al punto iniziale: perché c’è la morte? La risposta che ricaviamo da Anassimandro è la seguente: la morte c’è perché c’è la vita: simul stabunt vel simul cadent.

Morendo, ritorniamo a essere ciò-che-siamo, parte dell’Infinito, mentre nascendo, ci distacchiamo da esso. V’è dunque una legislazione cosmica che necessariamente, e inscindibilmente, collega l’atto di nascita a quello di morte.

E, d’altronde, ciò ch’abbiamo dimostrato, non è ciò che la sapienza dell’Occidente, da sempre, sa? Si muore semplicemente perchè s’ha da farlo. Nessuna eccezione è prevista. Tutto il nostro affannarci qui e ora, è puro niente:

Vanitas vanitatum et omnia vanitas. Quid lucri est homini de universo labore suo, quo laborat sub sole? Generatio praeterit, et generatio advenit, terra autem in aeternum stat3.

[…] Al gener nostro il fato/non donò che il morire. Omai disprezza/te, la natura, il brutto/poter che, ascoso, a comun danno impera/e l’infinita vanità del tutto4.

David Casagrande

NOTE:
1. Trad. di G. Reale. In: I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani/RCS libri spa – Il pensiero occidentale, 2006 (20124), p. 197.
2. Trad. di G. Reale, ibidem.
3. Liber Ecclesiastes 1, 2-5.
4. G. Leopardi, Canto XXVII (A se stesso), vv. 12-16.

[Copyright: Fulvio Bonavia photographer, in: Google immagini s.v. “Vanitas”]

Si può sperimentare l’eternità dell’amore oltre la morte?

«Mettimi come sigillo sul tuo cuore […] perché forte come la morte è l’amore».

Cantico dei cantici 8, 6

Nel corso della nostra vita siamo posti di fronte all’invalicabile limite della morte, inteso come mistero per eccellenza. Dinanzi alla perdita di un proprio caro, di una persona amata, ci chiediamo che ne sarà di lui, di lei, ma soprattutto: che ne sarà del nostro amore per quella persona, una volta che si sarà congedata dal mondo? Che ne sarà di tutto quello che abbiamo vissuto insieme e che non potremo mai più rivivere? Sarà possibile continuare a sperimentare quell’amore cha ha caratterizzato il nostro rapporto con la persona morta?

Queste laceranti domande interpellano i filosofi sin dalle origini e tengono bordone nei duemilacinquecento anni di storia del pensiero. Un pensiero che si confronta con l’infinito desiderio d’infinito amore e si scontra con la finitudine dell’esistenza, limitata nel tempo e nello spazio. Ma è proprio l’amore la forza eterna che trascende la temporalità della nostra esistenza. È l’amore che è necessario coltivare nella nostra vita, perché solo esso lascia tracce di bellezza eterna e intramontabile nel nostro transito terrestre.

Scriveva Rilke: «Non vi lasciate ingannare dalla superficie; nelle profondità tutto diventa legge»1. Questo significa che l’amore può essere vissuto e sperimentato concretamente anche senza la presenza fisica dell’amato, nella propria profonda interiorità, poiché solo lì vi è l’eterna sorgente dell’amore; quell’amore che trascende anche la morte. Etty Hillesum testimonia quanto sin qui detto attraverso le parole che annota nel proprio Diario in seguito alla prematura morte dell’amato Julius Spier:

«Il mio cuore volerà sempre verso di te, da ogni luogo della terra, come un uccello e sempre ti troverà […] Sei diventato talmente parte del cielo che s’incurva sopra di me, che mi basta alzare gli occhi per esserti accanto. E se anche mi trovassi in una cella sotterranea, quel pezzo di cielo si stenderebbe dentro di me e il mio cuore volerebbe a lui come un uccello, ed è per questo che è tutto così semplice, sai, straordinariamente semplice e bello e ricco di significato»2.

Parole dense, profonde, consapevoli, di un’indicibile tenerezza e maturità interiore, psicologica e spirituale. Sì, perché solo un profondo percorso interiore può condurci ad esprimere con questa lucida e delicata dolcezza l’amore che trascende l’assenza della persona amata.

Un simile approdo si riscontra anche nelle parole e nell’esperienza di Viktor Frankl. Lo psichiatra viennese, nell’inferno del lager nazista, evoca l’immagine della moglie ventiquattrenne, anch’ella internata in un differente campo di sterminio e della quale ignora la sorte. Di fronte al limite invalicabile dell’assenza, della morte, si fa urgente una tendenza all’interiorizzazione. Il pensiero di Frankl va all’amore per la creatura amata, a prescindere dalla presenza fisica della stessa e dal sapere se sia o meno nel novero dei viventi. Scrive Frankl:

«Improvvisamente, ho di fronte l’immagine di mia moglie. […] Parlo con  mia moglie. La sento rispondere, la vedo sorridere dolcemente, vedo il suo sguardo, e […] per la prima volta nella mia vita, provo la verità di ciò che per molti pensatori è stato il culmine della saggezza, di ciò che molti poeti hanno cantato; sperimento in me la verità che l’amore è, in un certo senso, il punto finale, il più alto, al quale l’essere umano possa innalzarsi. […] l’uomo, anche quando non gli resta niente in questo mondo, può sperimentare la beatitudine suprema – sia pure solo per qualche attimo – nella contemplazione interiore dell’essere amato»3.

L’amore non solo eccede la morte, ma eternizza la vita. Nell’interiorità abbiamo la possibilità di coltivare l’amore per le creature, sperimentando l’eternità indissolubile di questo legame. L’amore per una persona cara è la bellezza senza fine di un fiore i cui petali mai avvizziscono, perché eternamente coltivati, riparati e protetti nella propria intima interiorità, all’interno della quale tutto viene conservato assumendo i contorni ontologici dell’essere eterno.

Pervenire a una simile, profonda consapevolezza, richiede un quotidiano e paziente esercizio interiore, che non può mai dirsi completo e raggiunto. Proprio per questo, di fronte all’enigma della morte, noi tutti ci troviamo al confine fra l’abisso del nulla, il nichilismo e l’eternità dell’essere che si fonda nell’amore che non ha mai fine. La nostra fragile umanità, al cospetto della fine, vive uno spaesamento tragico, perché non è né semplice né scontato riconoscere l’eternità dell’amore. Negli ultimi istanti della vita di una persona, particolarmente se cara, la vulnerabilità della nostra esistenza emerge nella sua angosciante pesantezza. Ma l’uomo che riflette sulla propria precaria condizione vive con umiltà e riconosce nella propria interiorità la traccia eterna dell’amore. La forza della fragilità che è principio e fondamento di ogni autentica relazione. Poiché, come scrive Rilke, l’amore è «qualcosa che lo elegge, e lo chiama a un’ampia distesa»4, l’uomo può imparare ad abitare la lacerante contraddizione della propria esistenza, segnata dalla morte, senza rimanere soffocato, aprendosi all’intramontabile orizzonte della bellezza interiore, nella quale l’amore ha la sua fragile ma eterna dimora.

Alessandro Tonon

NOTE:
1. R. M. RILKE, Lettere a un giovane poeta, tr. it di L. Traverso, Milano, Adelphi, 201321,  p. 33.
2. E. HILLESUM, Diario, tr. it. di C. Passanti e T. Montone, Milano, Adelphi, 2013, pp. 751-752.
3. V. E. FRANKL, Uno psicologo nei lager, tr. it di N. Schmitz Sipos, Milano, Edizioni Ares, 200113, p. 74.
4. R. M. RILKE, Lettere a un giovane poeta, op. cit., p. 49.

[Immagine tratta da Google Immagini]

La tensione tra infinito e sostenibilità del limite

Daniel Callahan, cofondatore con Willard Gaylin dell’Hastings Center di New York e Direttore dell’International Programin, critica tre approcci della pratica medica nella medicina occidentale. Innanzitutto la volontà di dominare e asservire la natura, aspirazione in base alla quale anche la stessa morte costituisce un semplice e anonimo difetto biologico suscettibile di correzione e destinato ad arrendersi ai poteri dell’egemonia della scienza; in secondo luogo, considera la sua tensione a proporsi orizzonti irraggiungibili, illimitati, non ammettendo la sola possibilità di un ‘punto d’arrivo’ soddisfacente. Infine l’autore fa luce sull’aggressivo espansionismo sociale, una tendenza invasiva ad insinuarsi in ogni aspetto della vita umana (sfociando, così, nella ‘medicalizzazione’).

Parlando di ‘medicina sostenibile’, Callahan propone uno slittamento progressivo di enfasi clinica alle cronicità, alla prevenzione sociale, dalla ricerca di una salute eterna al raggiungimento di un più maturo equilibrio tra le esigenze della natura e le prospettive della ricerca: propone, cioè, il recupero di una medicina tradizionale umanizzata. In Callahan vi è uno slancio verso un ritorno della comunità internazionale ai valori della convivialità, della sobrietà, di una medicina capace rispettare i naturali limiti biologici della dimensione umana e spirituale nella relazione terapeutica. Nel mondo della medicina di Callahan si promuove sistematicamente la stabilità, nella tensione a scongiurare la morte prematura e proteggere tutti i cittadini in maniera equa dalle malformazioni fisiche e mentali. L’autore si pone un quesito riguardo il rapporto, il legame che àncora la vita alla medicina: si chiede cioè se l’individuo debba modificare la propria concezione della medicina o piuttosto la propria concezione riguardo la vita. Callahan sostiene che una radicale revisione, riguardi e debba riguardare entrambe queste realtà in quanto:

«[…] Una vita che dipendesse per il proprio significato dai puntelli e dal progresso della medicina non […] sembrerebbe vita, a dispetto del fatto che il […] corpo continuerebbe a vivere per un po’. Una medicina che promettesse continuamente nuovi miracoli, nuovi corpi e nuovi io per veder finanziata la propria ricerca e per giustificare i propri colossali investimenti […] sembrerebbe una medicina che ha perduto la retta via, dimenticando di non essere affatto la via di accesso alla vita felice»1.

L’autore si batte contro le distorsioni introdotte da un approccio esclusivamente scientifico dell’applicazione medica, la cui fragilità risiede anche nel non dare ascolto ai punti di forza delle tradizioni e delle pratiche antiche.

«La mia tesi è che le società moderne […] hanno bisogno di una medicina “sostenibile”[…], una medicina che, sul terreno della ricerca non meno che su quello dell’assistenza, aspiri a conseguire una condizione di stabilità a un livello economicamente sopportabile, equamente accessibile e nello stesso tempo psicologicamente sostenibile, ossia tale da soddisfare la maggior parte […] dei bisogni e delle aspettative ragionevoli concernenti la salute. Quello a cui penso è un cambiamento sul terreno degli ideali e delle speranze della medicina, non solo su quello dell’organizzazione e dell’erogazione dell’assistenza sanitaria ai malati»2.

Una medicina economicamente sostenibile sarebbe, necessariamente, una medicina del razionamento e dei limiti la quale, tuttavia, si serve di essi per salvaguardare l’equità: essa porterebbe così l’individuo all’accettazione di una realtà continua e permanente del rischio (quale, per altro, si configura la natura umana), della malattia tentando di elaborare una prospettiva attraverso cui ‘proporsi’, presentarsi ed adattarsi nel miglior modo possibile. Al contrario, l’attuale espansionismo medico, sempre più emergente e senza controllo, è causa di una crescente insoddisfazione: se da un lato, infatti, l’uomo non è ancora riuscito a dominare e piegare la natura alle proprie materiali aspirazioni attraverso la medicina, dall’altro gli stessi successi dal suo progetto di dominio hanno generato una serie di nuovi problemi. La medicina moderna, nella convinzione per cui nella ricerca della salute risiede il segreto del significato della vita, ha portato a ritenere che anche la mortalità stessa, ben lontana dal dovere essere integrata e compresa in una visione equilibrata dell’esistenza, va semplicemente combattuta e rifiutata: la lotta della medicina contro la morte, l’invecchiamento e l’infermità rappresenta addirittura la sola fonte del  significato umano.

«[…] La medicina sostenibile è necessaria non solo perché non possiamo permettercene una diversa, ma anche perché essa può aiutarci a fare piazza pulita della medicina incontentabile e priva di scopi precisi prodotta dal progresso e dall’abbraccio con il modernismo. Una medicina sostenibile ci costringerà a riconsiderare il corpo e la mente, il significato sociale di medicina e assistenza sanitaria, nonché il rapporto tra la medicina e le culture di cui fa parte. Questa è la sola direzione capace di far sì che la medicina economicamente sostenibile lo sia anche psicologicamente»3.

Per Callahan l’uomo deve rendersi consapevole della necessità di modificare i propri valori, le proprie speranze e le proprie aspettative: i cambiamenti del suo modo di pensare devono investire tanto la sua capacità e possibilità di far fronte al fisiologico e inevitabile invecchiamento quanto alle malattie che minacciano la sua sopravvivenza, che incombono e costellano l’esistenza dell’individuo.

«Due sono le frontiere su cui si deve agire: una si estende lungo l’asse temporale dell’invecchiamento, e l’altra lungo quello dei bisogni individuali. Il primo e più importante passo nell’istituzione di queste restrizioni è riconoscere che entrambe le frontiere sono aperte ed infinite e che quindi non potranno mai essere definitivamente conquistate: esse infatti non ammettono alcun limite naturale conosciuto, sebbene se ne siano presi in considerazione alcuni possibili»4.

Callahan, nel sostenere la necessità di stabilire dei limiti, intende evidenziare l’importanza di tenere presenti alcune potenti tensioni, come quella che si crea tra l’accettazione della finitezza della persona in quanto tale e la umana aspirazione al progresso infinito, tra le più disparate esigenze individuali e quelle del bene comune, tra il proprio peculiare perseguimento della salute in quanto valore individuale e l’imprescindibile necessità di destinare le risorse anche ad altri settori. Oggi bisogna lavorare entro ambiti e limiti ben delineati, per stabilire priorità chiare ed inderogabili: uno spiccato senso del limite evidenzierà proprio la necessità di queste priorità.

Riccardo Liguori

NOTE:
1. Daniel Callahan, La medicina impossibile. Le utopie e gli errori della medicina moderna, tr.it a cura di Rodolfo Rini, Baldini & Castoldi, Milano, 2000, pag.18.
2. Ivi, pag. 24.
3. Ivi, pag. 319.
4. Ivi, pag. 223.

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La terza via probabilistica

Lo avvertite? Riuscite a sentire questa strana sensazione? Voglio fermarmi qui con voi, su questa pagina ancora bianca. Perché siamo qui? Che valore ha questo spazio che ci è concesso? Provo una sensazione e credo che la sentiate anche voi, potete negare e mentire ma non potete sfuggirvi. Cerco di scrivere le parole migliori, come voi, ogni volta che cercate di farvi comprendere, di far risultare sensato e comunicativo un discorso attraverso una selezione di parole, in un incredibile gioco linguistico che vorrebbe accomunarci tutti, direbbe Wittgenstein. Eppure siamo qui, sono qui e ancora devo dire qualcosa. L’insicurezza gioca un gran ruolo nelle nostre vite, nelle nostre possibilità. L’insicurezza può addirittura negare, uccidere la dimensione potenziale, basti pensare che il non agire è da considerarsi comunque un agire. Sono qui e agisco, su di me, su di voi, su questo testo, e mi pongo mille domande, mille dubbi su ciò che potrei creare ed esprimere.

Nei meandri del gioco letterario dello scrivere, ogni scrittore ha dei pensieri fissi, delle cose da donare al mondo e alle infinite pagine bianche che si presentano nella nostra vita. Un fine c’è, insieme ad un’idea che ci corrompe, che si insedia in noi, che guida i nostri discorsi e ci fa dire quel che lei vuol dire. Certe visioni del mondo possono essere davvero pessimistiche, realistiche, o peggio semplicemente passive. Io stesso sono qui a combattere certe mie idee, certi agenti di corruzione. Eppure sto scrivendo e lo faccio sì con delle immagini, ma soprattutto con delle sensazioni. La psicologia divide la nostra topografia mentale in tre grandi zone: la zona del pensiero, la zona dell’azione, ed infine la zona che rappresenta l’incredibile spazio del “sentire”. Sto sentendo tutto questo, la sensazione di cui vi parlavo all’inizio vorrei condividerla con voi: una tensione verso un qualcosa di indefinito, di irrimediabilmente sfuggevole. Mi verrebbe in mente una sorta di “élan vital”, per dirla alla Bergson, che ci fa tendere verso… verso cosa? Inconoscibile, noumenico, ignoto, dategli l’interpretazione che volete, ma datela. Date un contributo anche voi, perché so che lo state facendo durante questa lettura, come si fa con ogni cosa che leggiamo, viviamo, o appunto sentiamo. Siamo in costante ricerca, siamo animali migratori che non si danno pace finché non trovano quella che potranno definire “casa”, anche se, probabilmente, per molto meno tempo di quanto si potrebbe immaginare. Siamo nomadi mentalmente, non abbiamo una casa, non siamo mai soddisfatti del qui ed ora, di ciò che ci fa stare qui, in questo esatto punto in cui si è o si dovrebbe essere. È la costante ricerca di un’ideale, di un’immagine, o di una sensazione mai provata e che speriamo di poter scoprire; un pensiero da scartare come un regalo inaspettato. Qui mi insedio, qui il pensiero che mi corrompe si fa passivo e subisce quel che voglio dire, cioè che voglio agire nell’unicità dell’azione che ci è concessa, prendere le redini di me stesso, della mia vita. Scelgo la terza via in un bivio, vado controcorrente, o meglio mi ritaglio quella possibilità che ad ognuno di noi è concessa, ma che molto spesso non si vede o non si vuol vedere.

In una condizione tale, in un’infinita tensione verso qualcosa di indefinito possiamo riscoprire noi stessi, il nostro senso di stare nel mondo e di porci nella dimensione del rischio. Mi piace molto quest’idea di territorio inesplorato, pericolante, che dà meno certezze di quel che si potrebbe sopportare come essere umani razionali. Ed è proprio entrando nella logica probabilistica che riscopriamo valori, identità e identità dell’azione. Ci banalizziamo e consegniamo tutta la nostra dimensione ontogenetica a quella filogenetica senza rischiare, senza essere. Una scommessa pascaliana sulla vita, sulla formazione, ci apre lo spazio, la trascendentalità della dimensione incerta, del rischio umano e della probabilità che non ci darà mai la perfezione statistica. La formazione, un concetto incredibile che è insito in noi, sul quale scommetto, sul quale addosso il titolo di terza via che sopprime la logica biunivoca, il bianco e il nero attraverso i quali vogliamo vedere una vita vera o una vita falsa. Attraverso il sentiero che dobbiamo avere il coraggio di tracciare, scavando tra le mille inutilità che si presentano davanti a noi come verità, ma che verità non sono. La formazione non cerca la verità, non si pone come risoluzione ma come percorso. «Non un traguardo da raggiungere ma strade da attraversare», volendo rileggere Nietzsche in chiave pedagogica. Già nella modernità le varie dispute religiose, le riforme, e le revisioni dei concetti di fede, hanno portato l’uomo a sviluppare qualcosa. Un’originaria incapacità e la mancanza di strumenti hanno portato a realizzare che gli strumenti erano già in noi e che andavano cercati nell’interiorità, andavano sviluppati al nostro interno attraverso una via non immediata. Penso che questo possa essere il punto di partenza per capirci, per ripensare la pedagogia e la formazione proprio ora che ne abbiamo più bisogno, ora che ci siamo consegnati ad una crisi spirituale, una crisi di valori e intenzioni che svaluta noi stessi e quelli che saranno in futuro con noi. Un passo, anche se piccolo, è pur sempre un avanzamento che ti porta più avanti nella strada che si ha davanti; e lo stesso agire, se incontra la rinuncia, si perderà per sempre se non viene compiuto da noi in quel preciso momento.

Alvise Gasparini

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“E quindi uscimmo a riveder le stelle”

Oh rete d’astri, quanta meraviglia,
contro cui il guardo uccellino s’impiglia,
mi sono fatto ardito matematico
(e astrologo e filosofo astigmatico)
pur di cader nel fosso tenebroso

Pier Franco Uliana
Siderea arx mundi, De Bastiani, 2009.

Non so se sia stata la somma di una serie di casualità o una prolifica congiunzione degli astri che mi ha portata ultimamente a riflettere sul cosmo. C’è da dire anche che i fisici di questi tempi vanno di moda ed emerge un rinnovato interesse verso la ricerca e la scienza, la quale a sua volta si dimostra sempre più generosa nell’offrirci risposte o almeno nell’indirizzare le domande giuste.
Dopo la stimolante lettura delle Sette brevi lezioni di fisica (Adelphi, 2014) di Carlo Rovelli – un prezioso libricino in grado di affascinare astrofili e non – e con la scusa di mettere alla prova tecnicamente la mia nuova macchina fotografica, mi ero decisa a fotografare le stelle, integrando il mio consueto peregrinaggio estivo con mete segnalate, dagli enti promotori del cosiddetto “turismo astronomico”, come buoni punti di osservazione.

Guardare il cielo stellato per distrarsi dalle brutture del mondo o per perdersi nella meraviglia dell’infinito è una possibile chiave di lettura, ma la sete di sapere è la più grande virtù dell’uomo e le stelle rappresentano le muse – in apparenza immobili e silenziose – che accompagnano colui che è desideroso di conoscere.
Esplorando gli astri l’umanità ha iniziato a smarrirsi rendendosi consapevole della sua piccolezza. Il dominio della tecnologia è solo l’illusione di avere ancora una posizione centrale nell’universo, ma d’altra parte i progressi della scienza non fanno che rimarcare la nostra imperfezione e impotenza.
Cercando di superare questa sua condizione fragile e mortale, l’uomo ha dato origine alla filosofia, alla religione e all’arte.
Ma forse è proprio questa imperfezione che ci fa sentire più vicini al cosmo e tutt’uno con l’universo, concetto che il fisico Guido Tonelli – protagonista insieme a Fabiola Gianotti della scoperta del bosone di Higgs – spiega nel suo illuminante libro La nascita imperfetta delle cose (Rizzoli, 2016): ­«la forma delle cose nasce dall’imperfezione che ha rotto la simmetria delle origini». Da questo minuscolo difetto abbiamo avuto inizio anche noi.

Se però analizziamo da un punto di vista etimologico la parola “cosmo” vediamo come non ci sia nessun riferimento all’imperfezione, anzi, essa deriva dal greco κόσμος (kósmos) che significa “ordine”; la filosofia stessa è nata con la cosmologia (kósmos e lógos, quindi discorso sull’ordine) nel tentativo di decifrare l’armonia del reale.
C’è voluto parecchio tempo perché il pensiero umano imparasse ad apprezzare anche la disarmonia e l’errore el’arte ben esemplifica questo percorso. Pensiamo alla bellissima volta celeste di Giotto, nella Cappella degli Scrovegni di Padova, il cielo stellato che il pittore rappresenta agli inizi del XIV secolo è una metafora dell’ordine dell’universo, un universo meraviglioso e perfetto perché si identifica con Dio. Ma di certo i cieli più emotivamente impattanti della storia dell’arte sono i notturni stellati di Van Gogh, c’è qualcosa di stridente in queste rappresentazioni che paradossalmente le rendono più comprensibili, più umane, o meglio ancora più reali, nonostante non vi sia nulla di naturalistico in esse.

Van Gogh, Notte stellata - La chiave di Sophia

Vincent Van Gogh, “Notte stellata”, 1889

Tra Giotto e il pittore olandese passano ben sei secoli, molti cieli sono stati dipinti, sognati e immaginati in questo lungo periodo: gli astri celesti hanno ispirato artisti, poeti, viaggiatori, scienziati.
Penso per esempio all’Ariosto e alla sua dote visionaria che lo renderà capace di immaginare il primo viaggio dell’uomo sulla Luna.  Nell’Orlando Furioso questa viene descritta come una sfera di immacolato acciaio, in conformità con l’incorruttibilità aristotelica dei cieli, ed è anche il luogo dove ritrovare la ragione perduta sulla Terra. Ariosto rende quindi omaggio all’ordine che regola la sua epoca, ma il suo potere immaginifico è lo sguardo anticipatore dell’arte.
Restando in tema, segnalo la mostra che in questi giorni s’inaugura a Ferrara (Palazzo dei Diamanti) per celebrare i 500 anni dalla prima edizione dell’Orlando Furioso stampato proprio in questa città.  Per comprendere un visionario bisogna sempre chiedersi cosa egli veda chiudendo gli occhi, ed è questo l’interessante punto di vista proposto dai due curatori che invitano ad entrare nell’universo dell’immaginario ariostesco.

Contemporaneo dell’Ariosto, Copernico scrive il suo De revolutionibus orbium coelestium nel 1512, mentre Galileo inventerà il telescopio nel 1609, quasi un secolo dopo il poema cavalleresco.
È evidente come ogni rivoluzione necessiti sempre del suo bardo: la poesia è utile alla scienza perché ha la sensibilità e l’intuizione di mescolare la materia senza limiti fisici e creare corrispondenze sensoriali in grado di ispirare le menti più acute.
Qualche settimana fa sono venuta a conoscenza (sempre per casualità o per disposizione astrale) del progetto Sentire le stelle, realizzato dal compositore Francesco Rampichini. Questo è costituito da un’interfaccia digitale in cui spostando il mouse è possibile ascoltare la mappa di una costellazione o di una sua singola stella, individuandone posizione e magnitudine attraverso il rapporto delle intensità luce/suono.
Ecco le corrispondenze a cui accennavo prima, interessante notare che questa ricerca ha anche una base linguistica: in sanscrito, antica lingua indoeuropea da cui provengono molti nostri vocaboli, “suono” si dice svara e “luce” svar, i due termini hanno la stessa radice fonetica (che accomuna anche la parola “sole”).
La luce diventa quindi suono, le stelle ci parlano, il cosmo è vivo e comunica, non è solo un velo dipinto.

Nel libro di Rovelli che citavo inizialmente, l’autore ci spiega come il saper vedere e il saper ascoltare siano fondamentali non solo per il progredire della scienza, ma anche per comprendere meglio il nostro ruolo come essere umani: «noi siamo fatti della stessa polvere di stelle di cui sono fatte le cose e sia quando siamo immersi nel dolore sia quando ridiamo e risplende la gioia, non facciamo che essere quello che non possiamo che essere: una parte del nostro mondo».  Capire questo, significa anche adottare un comportamento di rispetto e di cura nei confronti del pianeta che ci ospita.

Per concludere: quest’estate mi sono fermata ad osservar le stelle ma no, non sono riuscita a fare le foto che mi ero proposta. In compenso ho pensato al genio rivoluzionario di Copernico, all’ “oscuro labirinto” dell’universo che Galileo s’impose cocciutamente di decifrare e ad Astolfo che andò a cercare il senno di Orlando sulla Luna. Ma anche alle menti avide di sapere che si sono susseguite nei secoli fino ad oggi donandosi completamente alla scienza e all’emozione dell’animo sensibile dell’artista che guarda il cielo stellato.
Con un brivido ho sentito quanto l’umanità possa essere splendente anche nella sua naturale limitatezza, un potenziale che passa in secondo piano se si pensa alla stupidità e all’insensatezza diffuse nel mondo attuale.

Spero quindi che Dante avesse ragione in quell’ultimo verso del suo Inferno, spero che questo (ri)veder le stelle ci indichi adesso un nuovo cammino di luce e di conoscenza, dandoci il giusto grado di speranza per renderci migliori.

Dorè, Incisione per Divina Commedia - La chiave di Sophia

Gustave Doré, incisione per la “Divina Commedia”, 1857

Claudia Carbonari

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Il santo

M’illumino d’immenso: una delle preghiere più soavi attraverso cui l’infinito dolcemente attracca nel finito che più verserà lacrime d’angoscia. L’ assolutamente altro, prono sull’esserci, lo invita a farsi contemplare, dipingere, scolpire, musicare: non capire, ma vedere; non ragionare ma sentire, udire, percepire in silenzio il silenzio.

In quell’alba l’incandescenza della vita, colta e filtrata dall’artista, si trasforma in metafisica e il linguaggio senso-percettivo del “santo” in attimo estatico, in avvento artistico inteso come bisogno e legame simbiotico tra finitezza ed immensità, tra il desiderio di interpretare e quello di essere interpretato giacché nell’arte è essenziale al tempo l’eternità e a quest’ultima al tempo, sì come all’immensità la finitezza, alla complessità la semplicità.

La porta carraia si spalancherà se l’immensità saprà ancora stupirci, “sospenderci” e se l’uomo avrà ancora il tempo per quell’attimo, solo allora ogni artista, il santo, avrà il suo pennello, le sue note musicali, la sua penna, la sua mano in un olocausto liturgico, in un vangelo di suoni, odori, colori, parole e gli sarà “dolce naufragar in quel mare”!

Giulia Di Nola

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