individualismo Archives - La Chiave di Sophia

24 Apr 2022

Sticky Post By Pietro Bogo Posted in Articoli Recenti, Ospite Permalink

(A) cosa serve?

Sticky Post By Pietro Bogo On 24 aprile 2022

Nei Frammenti postumi¹ di Nietzsche, tra i numerosissimi aforismi che vertono sui temi più disparati, è presente un testo in cui è possibile individuare quelli che ci sembrano essere gli elementi costitutivi del nichilismo: mancanza del fine, mancanza del perché e svalutazione dei valori. Volendo disporli secondo un ordine logico, potremmo enunciarli piuttosto così: 1) tutti i valori si svalutano, 2) manca il fine, 3) manca la risposta al perché.

Venendo meno il valore come entità portatrice di senso, vengono meno anche i fini delle nostre azioni. Iniziamo così a domandarci: «perché dovrei agire in questo modo?», ed è quando questa domanda manca di una risposta che la nostra quotidianità diventa piatta e insipida. Ma che cosa può muoverci all’azione, una volta che la giustizia, la bellezza, la generosità, la tradizione ecc. non sono più sentiti da noi come degni di essere perseguiti?

L’unico motivo che rimane è di ottenere qualche cosa in cambio: se infatti agire in virtù della bontà (nel senso più generale di questo termine) dell’azione non ha più senso, per portarci ad investire dell’energia nel mondo non resta che la certezza, o almeno la probabilità, che i nostri sforzi ci faranno ottenere in cambio qualche cosa di concreto. Si innesca così una dialettica del do ut des che pone l’utilità come unico fine dell’azione, fino a farla diventare un surrogato dei valori e a farle riempire il vuoto lasciato dalla morte [scomparsa] di questi. In questo modo, la domanda «perché dovrei agire in questo modo?» diventa «a cosa serve che io compia questa azione?», sostituendo una mera valutazione dei possibili vantaggi materiali alla ricerca di senso sottesa dalla prima domanda.

Questa maniera di pensare è molto radicata in noi, ed è un approccio alle cose che comporta parecchi problemi relativi al nostro modo di stare al mondo. Ci poniamo come centro dell’esistenza, la nostra attenzione è sempre rivolta verso di noi. Ciò produce senso di isolamento, frustrazione, stress: tutto è amplificato nella nostra testa, che lavora ripiegata su sé stessa, senza che niente possa apportare degli elementi di novità, mostrarci le cose sotto un’altra prospettiva, mitigare il travaglio delle nostre coscienze. Ma cosa possiamo fare? Esistono delle soluzioni? Magari dovremmo cercare un modo di rapportarci al mondo che rimetta al centro delle nostre vite l’importanza dell’attività in sé, e che non dia al risultato più spazio di quello che gli è dovuto. Potremmo per esempio chiederci non tanto a cosa serva agire in un certo modo, bensì cosa serva la nostra azione, cioè al servizio di che cosa essa si ponga, e di conseguenza al servizio di che cosa ci poniamo noi agendo in un certo modo, quale atteggiamento incarniamo. Le due espressioni sembrano simili, ma in realtà sono profondamente diverse.

Supponiamo di voler fare l’orto questa primavera. Se ci chiediamo a cosa serve fare l’orto, la risposta immediata è: ad avere verdure fresche e salutari. L’attenzione è rivolta al risultato materiale. Ma proviamo invece a chiederci: cosa serve fare l’orto? Cioè: l’attività di coltivare delle piante nel nostro giardino, a che cosa dà importanza? In questo caso le risposte sono molteplici e di più ampio respiro: coltivare l’orto serve un avvicinamento alla natura, ci mette in una relazione più intima con un aspetto del mondo che abitiamo.

La domanda «cosa serve?» non si interroga sul risultato, ma sul valore dell’azione stessa. Essa aspira a prendere parte a qualcosa di più grande. Incarna un atteggiamento diverso, che proietta verso il fuori e in questo modo scardina la dialettica dell’individualismo e schiude la coscienza ad un mondo di relazioni, di risonanze con le altre coscienze e con il mondo. Entriamo nella concretezza della vita uscendo dall’astrazione solipsista in cui ci eravamo posti. Chiedersi «cosa serve?» è forse anche un allenamento: aiuta ad allargare il proprio sguardo, a prendere in considerazione altri aspetti oltre alla propria individualità, cercando qualche cosa più grande di noi per cui valga la pena agire e a cui prendere parte.

Spesso sentiamo che i valori hanno perduto la loro forza, constatiamo che il fine delle nostre azioni non sempre è facile da individuare ed il senso delle cose sembra scivolarci tra le dita. Forse uno dei sentieri che possono aiutarci ad uscire dallo sconforto che a volte ci prende è capire che il senso non va cercato, ma va prodotto. Questo atteggiamento può aiutare ad aprirci alla rete infinita di relazioni di cui è costituito il mondo.

Pietro Bogo

Nato a Belluno nel 1994, Pietro Bogo ha conseguito una laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli studi di Trieste. Ha poi continuato i suoi studi presso l’Université d’Aix-Marseille, dove ha ottenuto nel 2019 una laurea magistrale discutendo una tesi sulla relazione tra la sostanza e l’attributo nel pensiero di Spinoza. Ora insegna lettere presso una scuola media di Belluno, continuando a coltivare la sua passione per la filosofia. Nel tempo libero pratica il judo a livello amatoriale ed ama dilettarsi in cucina.

NOTE:
1. Nietzsche, Frammenti postumi, 2, 126, 127

[Immagine tratta da Unsplash.com]

12 Nov 2021

Sticky Post By Rossella Farnese Posted in Articoli Recenti, Sguardi, Societas Permalink

L’arte di amare da Dante a Fromm

Sticky Post By Rossella Farnese On 12 novembre 2021

«Amor, ch’a nullo amato amar perdona» (Inferno V, v. 103): ho sempre trovato questo celebre verso dantesco incredibilmente forte quanto spiazzante. Il poeta afferma che Amore (in adnominatio, essendovi tre parole con la stessa origine etimologica, Amor, amato, amar) a nessuno (come è preferibile intendere quel nullo nel senso latino del termine nullus e non considerare come latineggiante l’intero costrutto cioè a nullo quindi “da nessuno”) se è amato risparmia, condona come se fosse una condanna, il fatto di riamare a sua volta. Se fosse così sarebbe troppo facile e troppo triste secondo me, impari a vantaggio di chi ama, non ci sarebbe scelta, solo questione di fortuna: chi viene amato non potendosi sottrarre al dardo di Amore, quasi come un automatismo, potrebbe solo sperare – verbo che a mio parere andrebbe relegato al mito di Pandora e mai più usato – di essere amato da qualcuno da cui si sente attratto e innamorato a sua volta.

Di certo tutte le creature hanno un bisogno assoluto di amore, nel senso passivo del termine, cioè di “essere amati”, ma si tratta come spiega Erich Fromm¹, nel suo saggio, caposaldo della psicanalisi, L’arte di amare (1956), di un amore egoistico, infantile che «segue il principio: amo perché sono amato» e immaturo che «dice: ti amo perché ho bisogno di te» e di certo il furor amoris in quanto tale appunto è potente ma la brama di una qualche fusione erotica «è forse la più ingannevole forma d’amore che esista», perché, continua Fromm, «amare qualcuno non è solo un forte sentimento» o una sensazione che in quanto tale viene e va ma «è una scelta […] un impegno».

Facciamo un passo indietro per chiederci, come Raymond Carver², «di cosa parliamo quando parliamo d’amore?». Intendiamo delle unioni simbiotiche attivo-passive sadomasochistiche o intendiamo una fusione interpersonale e con il mondo circostante? Ancora una volta Fromm, che nella prima parte del suo saggio ne mette in dubbio il titolo: se l’amore è un’arte e non una più o meno piacevole esperienza casuale, se l’amore significa “amare” e non come ritengono i più “essere amati”, se il focus è sulla funzione di amare e non sull’oggetto da cui essere amati e da amare allora l’amore «richiede sforzo e saggezza» nel senso che l’amore è «un sentimento attivo, non passivo, una conquista, non una resa». Riprendendo la distinzione spinoziana l’amore è un’azione non una passione, quindi l’uomo ama e può praticare il potere umano di amare solo in libertà, l’amore cioè non è la conseguenza di una qualche costrizione ma una «sensazione di vitalità e di potenza» che riempie di gioia ed è nell’atto del dare che trova la sua più alta espressione, un dare non per ricevere ma che è in se stesso traboccante di felicità e in questo senso «l’amore è una forza che produce amore» e non solo una relazione con una persona perché amare veramente significa amare il mondo e amare la vita, le altre sono «forme di pseudo-amore che in realtà sono forme di disintegrazione dell’amore».

Nella società occidentale contemporanea capitalistica, in una civiltà quindi non orgiastica, l’individuo moderno in una routine di lavoro meccanico e di divertimenti passivi, ben nutrito e soddisfatto sessualmente, consuma alcol, droghe e atti sessuali senza amore per produrre uno stato simile a quello provocato dalla trance cioè per andare avanti in modo momentaneo senza soffrire troppo ma senza in realtà riempire il baratro che lo divide dai propri simili da cui resta estraneo tutta la vita. Spiega Fromm che «la felicità odierna consiste nel divertirsi» e «divertirsi significa consumare», tutto è oggetto di scambio e consumo, in realtà palliativi che aiutano a essere, forse consapevolmente, inconsci della propria solitudine perché «gli autonomi non possono amare, possono scambiarsi i loro fardelli di personalità e sperare in uno scambio leale».
Alla base c’è l’errore freudiano di considerare l’amore esclusivamente come espressione dell’istinto sessuale che al contrario è invece una manifestazione di un bisogno di amore, lo spiega sempre Fromm con parole che andrebbero tenute ben in mente: «L’amore non è la conseguenza di un’adeguata soddisfazione sessuale ma la felicità sessuale – e la conoscenza della cosiddetta tecnica sessuale ‒ è una conseguenza dell’amore».

Innamorarsi è l’emozione più meravigliosa della vita, è un attimo, è una freccia che scocca in direzioni reciproche e che scombussola, disorienta, cambia, è desiderio di uscita da sé e di fusione ma l’intensità del folle amore iniziale va superata con l’intensità del sentirsi permanentemente innamorati, secondo me è questa l’arte, che in sanscrito vuol dire “andare verso”, di amare, l’alternativa è provare l’intensità della solitudine, perché sembra un paradosso ma in amore «due esseri diventano uno e tuttavia restano due». L’amore maturo è unione che preserva l’integrità e dice «ho bisogno di te perché ti amo».

Rossella Farnese

NOTE:
1. Erich Fromm (1900-1980) sociologo, filosofo e psicanalista tedesco, autore di un saggio di psicologia politica, Fuga dalla libertà (1941), arricchito con il successivo Dalla parte dell’uomo (1947), del best seller internazionale L’arte di amare (1956), cui seguì un altro best seller Avere o Essere? (1976). Nei suoi studi si è occupato soprattutto del processo di formazione e della dialettica tra individuo e società.
2. Raymond Carver (1938-1988) scrittore, saggista e poeta statunitense, autore della raccolta di racconti brevi Di cosa parliamo quando parliamo di amore? (1981, trad it. Garzanti 1987), cui segue Cattedrale (1983, trad. it. Mondadori 1984).

[Immagine di copertina tratta da pixabay]

04 Feb 2021

Sticky Post By Pamela Boldrin Posted in Articoli Recenti, Leggendo il passato, Sguardi Permalink

Individuo e collettività: storia e geografia di un ideale filosofico di vita

Sticky Post By Pamela Boldrin On 4 febbraio 2021

Oriente e Occidente sono una grande dicotomia. Al di là della geografia, una profonda faglia culturale li divide da migliaia di anni, a dispetto di alcune recenti tendenze omologanti che hanno perturbato il primo su imitazione del secondo. Nella Cina moderna, così come in Giappone, tanto per citare due paesi orientali competitivi in fatto di modernità, le persone si vestono perlopiù come noi occidentali. Bramano oggetti tecnologici e assecondano smanie consumistiche tanto quanto noi. Eppure, sul piano sociale una grossa differenza permane e per capirla occorre dare una rapida occhiata al momento forse più cruciale della separazione dei destini tra Oriente e Occidente: l’ascesa a potenza della Grecia e l’avvento della filosofia.

Insomma, un balzo di oltre 24 secoli che ci riporta a quando le gloriose gesta delle flotte navali delle città greche, numericamente inferiori ma unite nella causa comune contro lo straniero invasore, sconfissero, con perizia e fortuna, i Persiani.
Come afferma il saggista italo americano Federico Rampini¹, la vittoria sui quei barbari plasmò l’immagine che i Greci ebbero di loro stessi nei confronti del mondo. La potenza avversaria era immensa, sostenuta da un dominio dispotico e compatto, a dispetto della Grecia, dove le città-stato erano gelose della propria autonomia ma libere di associarsi nel reciproco interesse.
E nel V secolo, mentre i Persiani perdevano, Socrate spargeva ad Atene i semi della filosofia, quella disciplina che, a differenza di tutto il sapere precedente, affidò poi alla scrittura la sua contagiosa potenza raziocinante.

La ragione come faro e la perenne lotta contro la natura per arginare il suo potere terrificante, sono la forza propulsiva dell’Occidente, con la sua attitudine predatoria, antagonista del caos e delle forze ctonie della Terra. La filosofia e la scienza diventano per l’Occidente le forme di sapere funzionali al potere, che attraverso l’uso disciplinato della ragione cercano di mettere in scacco le forze brute della natura, sancendo la divisione tra bene e male, civile e barbarico, dominio e sottomissione. L’emancipazione dall’animalità attraverso il sapere rappresenta la concreta possibilità che gli individui hanno di riscattarsi dall’essere meri funzionari della specie. La conoscenza illumina la via della libertà come promontorio accessibile all’individuo in virtù delle sue singolari qualità razionali. Nietzsche definisce questo percorso attraverso il concetto di apollineo. Apollo è l’immagine divina del principio di individuazione². L’apollineo è la concretezza della persona occidentale, la sua emergenza, il suo possesso di libertà, diritti e massima espressione. L’individualismo di massa, per contro, è certamente il suo peccato originale.

E in questi due millenni e mezzo l’Oriente cos’è diventato?
La differenza cruciale, a noi più visibile in un momento in cui la nostra forza come massa appare insignificante di fronte all’urgenza di fare comunità e unirsi nella prudenza, è proprio la capacità stessa di sentirci collettività. Mentre qui a ovest scolpivamo i concetti di persona, coscienza, diritti e libertà, a est le culture religiose celavano il segreto dell’individualità cullandosi nella contemplazione del cosmo, nelle discipline custodi di potenze interagenti, complementari, negli equilibri con la natura, nel potere del silenzio e della meditazione. Non solo, oggi possiamo vedere come i governi più autoritari, forgiati da decenni di ideologie comuniste indubbiamente avverse all’individualità, possono contare su popolazioni educate al culto della collettività, la quale può anche schiacciare l’individuo e calpestarne certi diritti. Una volontà paternalistica decide tutto dall’alto, chiedendo obbedienza assoluta.

Dove non ci sono governi autoritari troviamo comunque democrazie compatte sul concetto di comunità, abituate dalla religione, come il confucianesimo, all’importanza della disciplina e della collettività. Chiaramente ci sono effetti collaterali anche qui: il potere dell’individuo di erigersi sopra gli altri si scontra su un soffitto neanche troppo di cristallo. Il limite è posto, in un caso, dal timore di leggi pericolose per la libertà e l’incolumità degli individui (come in Cina), nell’altro dallo stigma sociale che riceve chi si discosta dai modelli culturali imperanti – come in Giappone, dove la tutela dei diritti umani incontra ancora difficoltà in ambito di parità di genere, minoranza etniche, omosessualità e non solo.

Le religioni orientali offrono spunti di armonia preziosa per entrambi i mondi: lo Yin e lo Yang del buddismo, ad esempio, ci ricordano che maschile e femminile sono potenze interagenti, ma anche che l’apollineo non può celare il dionisiaco (il suo antagonista) troppo a lungo, poiché esso contiene le forze dirompenti della terra, la sua pretesa assoluta di dare la vita e poi riprendersela: l’eterno limite all’individualità tanto bramata da noi occidentali, insomma.
I diritti dell’individualità rimangono sacri, ma in un momento storico come questo, qui a ovest manca drammaticamente un senso di comunità e il culto sfrenato dell’individualismo non ci è di aiuto ora a tutelare il benessere collettivo.

Pamela Boldrin
NOTE:
1- Cfr. F. Rampini, Oriente e Occidente. Massa e individuo. Einaudi, 2020.
2- Cfr. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, opera del 1872.

(Immagine di copertina proveniente da Pixabay)

22 Giu 2019

Sticky Post By lachiavedisophia Posted in Articoli Recenti, Interviste Permalink

Sulle sfide della contemporaneità. Intervista a Salvatore Natoli

Sticky Post By lachiavedisophia On 22 giugno 2019

Salvatore Natoli è uno dei pensatori più importanti del panorama filosofico contemporaneo. Classe 1942, ha insegnato all’Università Ca’ Foscari di Venezia, all’Università degli Studi di Milano e all’Università degli Studi Milano-Bicocca. La sua riflessione si è concentrata nel corso degli anni in particolare sulla filosofia del dolore, di cui abbiamo parlato in modo più esteso anche nell’intervista che trova spazio ne La chiave di Sophia #9 – Il paradosso della felicità. Tra le sue numerosissime pubblicazioni segnaliamo: L’arte di meditare. Parole della filosofia (2016), Le verità del corpo (2012), L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale (2016), La felicità. Saggio di teoria degli affetti (2017).
Qui di seguito vi riportiamo alcuni passaggi della nostra preziosa conversazione.

Nel suo scritto del 2016 Il rischio di fidarsi (Il Mulino, 2016) lei evidenzia come la disposizione a dare più o meno fiducia al prossimo dipende da psicologie individuali che tuttavia si attivano entro forme di vita fatte di riti e culture di appartenenza. Quali sono le modalità di costruzione e dispiegamento della fiducia?

In questo libro illustro come ci sia un ventaglio di modi di darsi, partendo da una dimensione originaria del formarsi della fiducia, così come del formarsi di una morale, che avviene sempre dentro una cultura antecedente, dentro una comunità, ma prima di tutto dentro una relazione fondamentale: quella della relazione primaria madre-bambino. Anche il formarsi del sentimento di fiducia avviene dentro una relazione, in modo più originario nel rapporto con la mamma, ad esempio, che ti rassicura. Se un bambino non è stato rassicurato l’incertezza se la porta dietro, guarderà con sospetto il mondo. Nel caso opposto, invece, avrà sperimentato un rapporto benefico gratuito, senza chiederlo. Una caratteristica della fiducia è la gratuità. Il formarsi originario della fiducia ha bisogno della condizione originaria della rassicurazione. Nonostante l’esperienza primaria si va comunque incontro nella vita a delusioni, a problemi non risolvibili, a persone che ostacolano tutto e tradiscono. Inoltre, ci possono essere delle complicazioni, dimensioni legate all’impegno e alla promessa che possono venire disattese. Impariamo così che ci sono persone non degne di fiducia. Nell’affidarsi, perciò, abbiamo un criterio, basato sull’affidabilità delle persone. Nelle piccole comunità le persone affidabili diventavano famose grazie al fatto di aver dato prova nel tempo della loro affidabilità e acquisivano conseguentemente potere e dignità. Dunque, l’affidabilità cresce nella dimensione temporale, attraverso la prova di qualcuno che si dà come elemento soggettivo, storico. È così che la dimensione della fiducia si struttura. Tornando alla dimensione assicurativa, la fiducia nelle istituzioni, ci si aspetta che garantiscano quello che promettono: qui si ha la dimensione funzionale della fiducia. Un certo ente può dare prova di come si è comportato nella sua storia, in questo caso la fiducia diventa una prestazione. Infine, c’è la fiducia incondizionata, che non si realizza nel compito che assegni a qualcuno e che costui porta a compimento. La fiducia incondizionata avviene a fronte dell’improbabile, con qualcuno che in qualsiasi momento sta con te. Questa è l’amicizia, cosa rara, direi. E qui il movente è l’affetto. Aristotele disse che gli amici non hanno bisogno di legge, perché ne anticipano addirittura il bisogno. Con l’amico la fiducia è garantita!

Secondo lei, a proposito dei giovani d’oggi e della loro propensione a essere individualisti e poco fiduciosi nei confronti delle istituzioni, del mercato, della religione e del futuro, come può un giovane riavvicinarsi alla dimensione della fiducia incondizionata, soprattutto in un contesto politico e sociale come quello odierno?

La cosa non è facile, ma la natura, in senso ippocratico, si cura da sé. Certi comportamenti come l’autosufficienza, alla fine non pagano e si cominciano a vedere gli aspetti di malattia, patologici. Quindi, stranamente, per sanarsi bisogna partire dal dolore, dagli esiti dannosi dei nostri comportamenti. Questo oggi viene nascosto, perché l’ideologia del self-made, dell’autosufficienza, è questo velo che maschera tanto dolore che c’è nella società. Se in qualche modo c’è qualcuno che squarcia questo velo, allora si capisce che quanto noi crediamo essere liberatorio di fatto è perdente. Bisogna lavorare su questo, è uno dei compiti della filosofia, questo deve fare.

Professore, prendiamo ora il concetto di limite. Pensando al caso del “transumanesimo”, il quale ritiene desiderio naturale e antico come l’uomo la ricerca dell’immortalità, tanto da affermare che chi rinnega tale desiderio è un nichilista. È possibile recuperare in contesto contemporaneo una logica del limite?

L’immortalità era connessa non tanto all’infinità del soggetto, che rimaneva pur sempre nel limite e se ne usciva era perché entrava in una dimensione cosmica. La sparizione del limite avveniva in quei casi in quanto veniva spostato in una dimensione cosmica, un po’ come nelle grandi filosofie orientali. Pensiamo all’onda, anche se presa individualmente, essa non è diversa dall’acqua. L’immortalità, nel cristianesimo o almeno in una certa sua dimensione, era l’assorbimento in Dio ed era un tema centrale; essa compariva anche nelle culture della metempsicosi, dove si credeva nella reincarnazione in una vita superiore o inferiore, a seconda della condotta morale.
Nel contemporaneo, invece, il concetto di immortalità vede l’infinità come giocata in rapporto al limite, che non viene negato. Si tratta di una diversa formulazione del limite, che viene inteso come singola determinazione finita, quindi la morte come estremo confine. In questo caso vi è una fissazione del limite, che non viene spostato come nei modelli di immortalità precedenti, ma connesso alla responsabilità della gestione del governo della propria esistenza. Peccato che l’immortalità non è qualcosa di dimostrabile, semmai di desiderabile. Per quanto mi riguarda, si può anche vivere perfettamente bene assumendo come misura la realizzazione di sé nel tempo della propria esistenza.

La Redazione

[Photo credit Panta Rei, tuttoscorre.org]

07 Gen 2018

Sticky Post By Luca Mauceri Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo Permalink

La seduzione della contraddizione

Sticky Post By Luca Mauceri On 7 gennaio 2018

Se, come ho scritto tempo fa in Il peggior vizio filosofico qui su La chiave di Sophia, un pessimo vizio per qualsiasi pensiero filosofico è la perdita di quello sguardo curioso e innocente nei confronti del mondo, un vizio forse altrettanto grave è il sommario giudizio semplicistico che si trae di fronte a situazioni complesse solo per averne un subdolo tornaconto. Mi spiego meglio.

A chi avrà frequentato qualche facoltà di filosofia, o partecipato a qualche conferenza o letto qualche libro magari non proprio ben pensato, sarà parsa l’idea che in fondo anche per i filosofi il mondo è troppo difficile da interpretare, soluzioni definitive non ce ne sono, la cosiddetta ricerca è sempre aperta, la verità non la conosce nessuno, ecc. Ordinaria amministrazione di scenari post-moderni.

E anche se scavando un po’ in profondità e ripercorrendo le strade che poi vengono malamente riassunte in quelle massime spicciole, un certo senso quelle frasi possono anche averlo, è vero che le apparenti conclusioni scomode per i filosofi, cioè quelle aperte e sconclusionate, si rivelano in realtà a vantaggio loro e del loro ego. Ma come?

Si pensa sempre che i cosiddetti filosofi vogliano far pensare le persone per poterle portare a conclusioni o a prospettive nuove rispetto al modo di ragionare e di vivere comune. Certamente questo compete i migliori filosofi e non chiunque sia bravo a parlare. Il punto però è che spesso anche notevoli menti cascano in uno stanco discorsetto come quelli citati sopra ma solo perché, alla fin fine, nella confusione mentale generata saranno sempre loro ad essere cercati e presi a riferimento: prima ti confondo le idee, così poi verrai da me per cercare ordine.

L’intero non-sapere post-moderno funziona in modo simile: non potendoci essere un sapere stabile, un riferimento certo, sembra di aver raggiunto il punto vero di tutto il percorso culturale dall’antichità a oggi. E quindi di aver fatto un passo verso la verità, verso la sincerità della conoscenza, contro a dogmi, campanilismi, saperi obsoleti.

Al contrario però, chi si muove in quella direzione troppo facilmente non sta facendo altro che riporre tutto ciò che vorrebbe oltrepassare (verità, sapere, riferimenti) dentro se stesso anziché nel mondo. Affermare orgogliosamente che la realtà, ad esempio, è contraddittoria perché non può darsi alcuna verità assoluta che la ordini e che dunque ogni prospettiva intrapresa è ugualmente legittima, comporta inevitabilmente un giudizio di verità su quello che sto dicendo. E quindi sulla mia persona.

Nel momento in cui ogni riferimento si perde e la lancetta della bussola del mondo gira a vuoto, sarò sempre io – che ho contribuito a creare questa situazione – ad essere ricercato e interrogato, proprio grazie a quel grado di verità che comunque ho trasmesso in precedenza e che ho attribuito a me stesso. In questo modo, si compie perfettamente la congiunzione tra relativismo (solo le prospettive individuali e parziali hanno valore reale) e individualismo (dunque, io valgo perché a valere è la mia opinione). Non sapendo interpretare ciò che ho fuori, riempio me stesso: così pensa l’accentratore di pensiero di oggi, che però dimostra di avere alle spalle un deserto conoscitivo notevole.

Lo sforzo del pensiero deve sempre essere quello di giungere alla massima conclusione possibile, alla spiegazione profonda di ogni parte che sentiamo riguardi ciò di cui ci occupiamo, di superare le contraddizioni apparentemente invalicabili a costo di dover poi tacere, di non aver quasi più da pensare: un peso che smettesse di cadere all’infinito smetterebbe di essere un peso, diceva Michelstaedter, smetterebbe di essere se stesso. E così, giungere a un punto fermo del pensiero, non cedere alle seduzioni facili che ci lasciano sempre galleggiare in opinioni comode per la nostra sopravvivenza, deve poter far riflettere anche alla possibilità di non pensare più, di uscire temporaneamente dal proprio essere. Bisogna imparare a «parlar grande o tacere» diceva Nietzsche. Bisogna imparare a star dritti sulla schiena del rigore, anziché cedere (troppo) alle seduzioni facili.

Luca Mauceri

[Immagine tratta da Google Immagini]

12 Giu 2017

Sticky Post By Alvise Gasparini Posted in Articoli Recenti, Cultura Permalink

A-scuola per una pedagogia emotiva

Sticky Post By Alvise Gasparini On 12 giugno 2017

Un alfa privativo per rimuovere, smeccanizzare e decostruire un sistema dato. Dietro a quella singola “A” si nasconde un mondo, attraverso una lettera diamo a noi stessi la possibilità di rivalutare completamente quel che sembrava certo, non bisognoso di cambiamento. In effetti la scuola dal 1978 ad oggi non ha mai pensato seriamente di dover mettere in discussione se stessa. Una scuola senza la parola “scuola” per come la intendiamo oggi, per come viene ormai banalizzata, e non vuol dire un’eliminazione totale. Certi termini rischiano di diventare obsoleti, forse, quando essi iniziano a corrispondere ad un’immagine mentale comune, una rappresentazione statica per ognuno di noi. Scuola senza scuola non è dunque un inno all’anarchia pedagogica, bensì un terremoto contro lo status quo, contro la prigionia di una parola e di un’istituzione indifferente allo sguardo del cittadino accomodato, dello studente in crisi, dell’insegnante rassegnato.

Proporre uno stravolgimento teoretico del termine per metterlo in discussione, per interrogarlo su cosa realmente esso significhi ora. Che cosa vuol dire scuola? Le risposte potrebbero essere tra le più fantasiose e creative, mentre la realtà dei fatti ci ricondurrebbe sempre in quell’aula, con una media di venti o trenta banchi, in fila per due o per tre, di fronte ad un banco ben più grande, imponente ma non più importante, ovvero la cattedra. Già in questa disposizione vi è una disparità, un gap incolmabile tra il servo e il padrone, hegelianalmente parlando. La conseguente metodologia spesso ricade in un’esposizione, l’incontrovertibile lezione frontale, una trasmissione delle conoscenze acquisite dal padrone, il professore, nei vasi vuoti rappresentati da quegli studenti-schiavi. Fermandoci qua con questi sufficienti dati vi chiederei: vale davvero la pena di identificare l’apprendimento e la crescita dei bambini prima e ragazzi poi con la parola “scuola”? La risposta e la ribellione non sono poi così scontate perché intraprendere un percorso di cambiamento, una via alternativa a quel “si è sempre fatto così” è un passo troppo lungo per molti.

Se andassimo a chiedere ai “grandi”, a chi è coinvolto in questo sistema da tempo, riceveremmo sempre la solita risposta rassegnata, l’annichilimento di sé per una mezza vita e mezze soddisfazioni, fino ad una mezza scuola. “I grandi sono così”, direbbe anche Antoine de Saint-Exupery, autore de Il piccolo principe, e proprio con questo suo breve romanzo molti si scontrano troppo tardi oppure in modo puramente teoretico. Anche qui è palese l’arretratezza del nostro paese rispetto ad altri come Finlandia e Norvegia ove pratica e teoresi trovano un equilibrio in funzione del problem solving. Partire dal problema in questione per elaborare strategie di risoluzione, partire dalla pratica per un apprendimento esperienziale. In Italia pochi capiscono le parole de Il piccolo principe e si abbandonano alla nostalgia, all’esaltazione per dei concetti semplici e che andrebbero praticati ed incarnati, non solo ammirati.

Difatti la scena seguente a quella dell’aula-tipo, dell’immagine comune che abbiamo della scuola, è data dal sempre crescente individualismo. Si entra nella logica dell’appartamento, del singolo soggetto, nel proprio angolo di tavolo in biblioteca, sui propri libri per il proprio risultato. Si perde il dialogo, cooperazione e team working, oltre all’interazione e la realizzazione dell’intersoggettività, fino all’abbandono all’iper-specializzazione come trionfo della divisione umana. Il tutto si conforma, nulla fuori posto, verso un omologazione di ogni componente in funzione di una sfera perfetta. La perfezione, la sicurezza a cui tende l’uomo sono pagate al caro prezzo della fantasia, dell’immaginazione e dell’emotività.

Questa la via che si prende fin da bambini, per ogni mattina, ricoprendo metà della nostra vita e del nostro essere come studenti, come teorici sempre più specializzati, sempre più orientati in modo eteronomo, attraverso una mano altrui. Piano piano entriamo a far parte del mondo dei grandi, delle dinamiche serie, impegnative, in cui non è possibile ridere, scherzare, nemmeno giocare. Il gioco e l’emotività vengono relegate nella soffitta della nostra mente, della nostra esistenza, come oggetti d’antiquariato in un mondo in continua evoluzione, sempre alla ricerca del progresso. In questo scenario le persone che incontrerete saranno automi inespressivi, terrorizzati dal cambiamento, incapaci di visione prospettica. Alla semplice domanda “che cosa ti piace davvero?” risponderanno con difficoltà, con un’apatia di fondo nelle parole “non lo so, per me è indifferente”. Si pensi che ne I demoni Dostoevskij scrive dell’indifferenza come il peggiore dei mali, così da avere in cambio un mondo estraneo all’emotività, all’espressione di sé e dei propri interessi. Lo scrivo da ventenne che sente risposte del genere dai propri coetanei, da persone che dovrebbero ugualmente seguire una linea di vitalità, di emozione e “I care” nei confronti del mondo ma in primo luogo di loro stessi.

Dal contesto scolastico dunque si delineano in modo effettivo tali dinamiche. Si costituisce un palcoscenico di un oscuro teatro rappresentante figure informi. Vasi, contenitori vagamente umanizzati che vengo riempiti di nozioni con annesse le battute di un copione pre-costituito, fino a non riconoscere più il bambino che è in noi, quella parte infantile e allo stesso tempo libera, gioiosa e giocosa capace di vedere un boa che mangia un elefante e non un semplice cappello.

Grazie a V.B.

Alvise Gasparini

[Immagine tratta da www.filosofiaesecutiva.com]

22 Mag 2017

Sticky Post By Matteo Montagner Posted in Articoli Recenti, Cultura, FilosofArte Permalink

Biennale di Venezia e concime culturale

Sticky Post By Matteo Montagner On 22 maggio 2017

Basta assaporare un po’ l’aria che si respira a Venezia, l’aria della Biennale fuori dai salotti buoni e dalle feste esclusive, per capire che più che di fronte a un humus culturale si sta sprofondando nella stagnazione culturale.

Interessante è anche il titolo Viva Arte Viva, che sembra più una preghiera che una sua concretizzazione, un auspicio disatteso, perché solo delle cose che sono già morte ne si invoca la vita, le cose vive sono vive e non hanno bisogno di qualcuno che lo rimarchi.

La Biennale è diventata, e una volta non lo era, la peggior incarnazione di quello che Adorno definisce l’«industria culturale», e l’epifenomeno che ne consegue è la proliferazione di radical chic, mai propositivi, detentori di rendite che si riversano nei tristi rigagnoli di una manifestazione che rischia di non aver più nulla da dire in termini autenticamente artistici.

Lucca Comics almeno è un ritrovo di nerd abbastanza simpatici che si vestono da supereroi, alla Biennale orde di radical chic fanno i cosplayer con l’eccentricità finendo solo per essere delle brutte parodie di esseri umani mettendo in scena la tristezza che solo lo svilimento della creatività può cagionare.

Scrivono a proposito Horkheimer e Adorno:

«Parlare di cultura è sempre stato contro la cultura. Il denominatore comune cultura contiene già virtualmente la presa di possesso, l’incasellamento, la classificazione, che assume la cultura nel regno dell’amministrazione».

La Biennale di Venezia è ridotta ad una Gardaland della cultura, che di culturale non ha quasi più nulla, la cultura che diventa sistema non è già più cultura. Negli anni ho visto quanti giovani artisti promettenti giacciano dimenticati con le loro opere in qualche Accademia delle Belle Arti solo perché quello che fanno è o troppo visionario o troppo fuori dal mercato del circuito delle relazioni “giuste” del business culturale.

L’industria culturale arriva a designare, innanzitutto, una fabbrica del consenso che ha liquidato la funzione critica della cultura, soffocandone la capacità di elevare la protesta contro le condizioni dell’esistente. Essa fonda la sua funzione sociale sull’obbedienza, lasciando che le catene del consenso s’intreccino con i desideri e le aspettative dei consumatori. La cultura oggi esalta il narcisismo, l’individualismo, l’accettazione dell’esistente e da modalità creativa di sfuggire dalla consuetudine stesso diventa invece precondizione della sua riconferma.

L’arte di oggi, messa in scena in questi grandi eventi mondani dove il pubblico è più interessato agli aperitivi che alle opere, mette in atto la trasformazione dall’arte come liberazione e critica a riconferma del sistema di valori della società, disinnescando ogni criticità, rendendo l’arte e l’artista gregario della conservazione di ciò che è, glorificandola, non modificandola, eliminando il concetto di progresso.

Ha fatto bene Piero Manzoni a esporre la “merda d’artista”: adesso assistiamo a una nuova categoria il concime culturale, perché la cultura, quella vera, sta al di là di queste manifestazioni ormai grottesche, sta oltre i brindisi, sta nel tormento di Van Gogh, sta nell’Urlo di Munch che cerca ancora oggi di gettare l’umanità oltre l’ovatta del tempo, una voce soffocata che chiunque che abbia a cuore la cultura dovrebbe ascoltare, sostenere e portare avanti, andando a cercare la cultura là dove si nasconde, perché l’arte, quella vera, non si mostra, si nasconde e al massimo si scopre, con fatica, come del resto la libertà.

Vi lascio non con una citazione aulica, ma con questo video sulla Biennale 1978 di Umberto Sordi che vi farà, spero, un po’ capire meglio di quanto io non sia riuscito a esprimere quanto la nostra deriva culturale stia prendendo una piega ridicola, ma anche triste e preoccupante.

Matteo Montagner

[Immagine tratta da Google Immagini]

24 Giu 2016

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L’amore. Frankl, oltre Freud e Adler

Sticky Post By Alessandro Tonon On 24 giugno 2016

«Amare è un’angusta occasione per il singolo di maturare, di diventare in sé qualche cosa, diventare mondo, un mondo per sé in grazia d’un altro» M. Rilke.

Se la psicoanalisi si è preoccupata di studiare l’istintività, l’analisi esistenziale frankliana ripone la propria attenzione sulla ricerca di significato della vita. Ciò che attraeva Viktor Frankl e che continua ad interessare i suoi seguaci è propriamente il senso dell’esistenza, l’orientamento dell’uomo verso il significato. La massima esistenziale del senso viene proposta da Frankl attraverso la tesi del filosofo e teologo Hans Urs von Balthasar, il quale afferma che «il senso dell’essere sta nell’amore»¹. Commenta Frankl: «Affermare fin dall’inizio che l’amore costituisce il senso dell’essere implica che “amore” vuol dire sempre “amore verso un tu”. Posso amare soltanto qualcosa di concreto, mai qualcosa di astratto e, quindi, non un valore come tale, in se stesso»².

L’amore vero, rivolgendosi alla concretezza di una persona, non riguarda un’attenzione generica all’altro, al suo carattere psicofisico, alle sue facoltà, alla sua superficie. Esso ha come obiettivo scorgere la persona spirituale presente nell’altro. Perché «solo alla persona spirituale si dice tu»³ e l’amore chiama alla relazione con un tu. L’amore, pertanto, o è un rapporto fra un Io e un Tu, intesi come unità indivisibile di corpo, mente e spirito, oppure non è vero amore.

La psicoanalisi freudiana e la psicologia individuale adleriana, diversamente dall’analisi esistenziale, non prendono in considerazione la dimensione ontologica e spirituale della persona. Esse si soffermano sulla sola dimensione istintuale dell’essere (lo stesso Freud, scrivendo all’amico Binswanger, ammette di essersi dedicato solamente “al piano terra” dell’edificio uomo) che non viene integrata con le altre. Per questo risolvono l’amore o partendo dall’Es, dagli istinti, oppure partendo dal complesso di inferiorità sociale. In questo modo però viene meno l’essenza stessa dell’amore. Freud e Adler non parlano d’amore, bensì di un surrogato di esso, legato unicamente alla datità psicofisica o a quella sociale. «Sono ben note – scrive Frankl – le modalità carenti dell’amore: la libido ed il sentimento di inferiorità; questo è ciò che resta dell’amore, ciò che esso diviene nelle loro mani: da una parte pura sessualità, l’istintualità sessuale della persona, e dall’altra sola società, puro rapporto sociale»⁴. La volontà di piacere e di potenza, sono così in aperta opposizione con la volontà di amare. Se il valore ontologico sta nell’amore e questo viene deviato verso altre mete, si finisce per far degenerare la volontà di significato, appunto perché si smarrisce il senso dell’essere per eccellenza. Proprio per questo il filosofo viennese afferma: «Il potere cerca il valore d’uso di una cosa, mentre l’amore preserva la dignità della persona. Il potere lascia che si diventi egoisti, interessati, mentre l’amore rende attenti al valore»⁵.

Il nostro tempo sembra aver smarrito il significato profondo dell’amore. Le relazioni affettive non vengono vissute in pienezza, bensì vengono consumate fugacemente perché mosse solamente dal gioco del godimento immediato. La mercificazione dei rapporti comporta legami fragili e personalità altrettanto deboli. Infatti, l’atteggiamento puramente sessuale ha come fine il fisico del partner e in questo aspetto rimane imprigionato. Ugualmente l’atteggiamento erotico è finalizzato all’aspetto psichico, ma anche quest’ultimo non permette di conoscere l’intimità dell’altra persona. Solo chi assume l’atteggiamento dell’amore vero può incontrare l’altro, nella sua intimità pluridimensionale. In proposito Frankl si esprime così:

«L’amore (nell’accezione più stretta della parola) è la forma più elevata dell’erotismo (nell’accezione più estensiva del termine), in quanto offre la possibilità di penetrare il più profondamente e completamente possibile nella struttura personale di un Tu, entrando in una relazione squisitamente spirituale. Il rapporto immediato con lo spirito di un altro rappresenta la più completa forma di partnership. Colui che ama in tal modo non è più eccitato nel proprio fisico o scosso nella propria emotività: è commosso nel profondo dello spirito, toccato dall’umanità di un altro. L’amore è l’essere rivolti alla persona spirituale dell’amato, con la sua irripetibilità e singolarità»⁶.

Frankl sostiene che l’essere umano è animato dalla volontà di dare un senso alla propria vita e dal desiderio della massima pienezza esistenziale. La scelta d’amore è una delle mete che maggiormente permette di inondare di senso la propria esistenza, proprio perché integrando i diversi piani dell’essere (corpo, mente e spirito) può condurre alla completezza. Nell’epoca ipermoderna, l’uomo fatica a strappare un senso alla propria esistenza, talvolta sembra averlo smarrito e cerca di riempire il vuoto interiore abbandonandosi al soddisfacimento delle proprie pulsioni. Questo accade in particolare nei rapporti che profumano poco d’amore e molto di istintività narcisistica. Ecco che l’uomo e la donna si fanno guidare dal desiderio di godimento laddove:

«la volontà di significato rimane inappagata. Vale a dire che la volontà al piacere fa la sua apparizione quando l’individuo rimane frustrato nella sua volontà di significato; è allora in genere che egli comincia a essere sottoposto al principio del piacere secondo la psicoanalisi. La libido sessuale cresce rigogliosamente soltanto nel vuoto esistenziale!»⁷.

Alessandro Tonon

NOTE:
1. V. E. Frankl, Homo patiens, tr. it. Di E. Fizzzotti, Brescia, Queriniana, 2001², p. 47.
2. Ivi, p. 47.
3. Ivi, p. 48.
4. Ivi, p. 49.
5. Ivi, p. 50.
6. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, tr. it di E. Fizzotti, Brescia, Morcelliana 2005⁶, p. 161.
7. V. E. Frankl, Come ridare senso alla vita, tr. it. di G. Garbelli e E. Schreil, Milano, Paoline 2012², p. 114.

[Immagine tratta da Google Immagini]

29 Set 2015

Sticky Post By Elena Casagrande Posted in Articoli Recenti, Politica ed economia, Sguardi Permalink

Conformismo democratico: un dialogo tra A. Tocqueville e H. Arendt

Sticky Post By Elena Casagrande On 29 settembre 2015

Hannah Arendt, nella sua lunga riflessione, è sempre tornata sulle pagine di Alexis Tocqueville, tanto che potrebbe essere considerata vera erede del pensatore normanno. Pur potendo parlare di continuità di pensiero, visti i continui rimandi ai testi di Tocqueville da parte della Arendt, è utile quanto necessario un autentico confronto non solo tra i punti di contatto ma anche tra le differenze delle due prospettive. Dobbiamo tener conto infatti, che tra i due Autori vi è un contesto storico, sociale e intellettuale molto diverso.

Tocqueville aveva ben intuito quei dilemmi interni della società moderna, che secondo la Arendt, hanno poi trovato la loro massima espressione nel fenomeno totalitario. Se consideriamo poi le riflessioni circa la civiltà di massa che la Arendt delinea in Vita Activa, il richiamo a Tocqueville è evidente: egli aveva messo in evidenza infatti le trasformazioni antropologiche del cittadino democratico verso un universale livellamento dell’assetto egualitario e di conseguenza, l’inabissarsi del singolo verso una folla piatta. Siamo di fronte a un processo di de-individualizzazione che tocca sia l’uomo-eguale quanto l’uomo-massa arendtiano.

Hannah Arendt riconosce a Tocqueville il merito di aver individuato nell’uguaglianza dei moderni l’origine del conformismo della società moderna. Se per Tocqueville la massificazione, cui è sottoposto il cittadino americano, si realizza nel momento in cui l’uomo-eguale si abbandona al potere della maggioranza, per Hannah Arendt il livellamento dell’uomo-massa è rintracciabile all’interno di quel processo omologante che è emerso a partire da un individuo che non è più in grado di distinguere l’oikos dall’agorà e concentra tutta la propria esistenza attorno al labor, dove ciascun individuo altro non è che un semplice ingranaggio nella grande macchina produttiva. Un conformismo comportamentale nato da un agire strumentale standardizzato, che sfocia nella totale spersonalizzazione dell’individuo, il quale, spogliato di ogni tratto distintivo, è privato di quella dimensione intersoggettiva dell’in-fra in cui poter comunicare e relazionarsi. In Vita Activa così scrive Hannah Arendt:

«ciò che rende la società di massa così difficile da sopportare, non è, almeno non lo è principalmente, il numero delle persone implicate, ma il fatto che il mondo che sta tra loro ha perduto il potere di riunirle insieme, di metterle in relazione e di separarle»¹.

I due pensatori concordano sul delinearsi di un nuovo ordine sociale composto da individui eguali ma isolati l’uno dall’altro, individui interessati solamente al perseguimento di una felicità privata e non più interessati a quella felicità pubblica di cui parlava la Arendt, ovvero di quella felicità coincidente con la partecipazione alla vita politica, una partecipazione che però va intesa come azione diretta al potere politico. Leggiamo così:

«perché felicità pubblica significava una partecipazione al governo degli affari, cioè al potere pubblico, in quanto distinto dal diritto, generalmente riconosciuto, di essere protetti dal governo persino contro il potere pubblico»².

Visione comune è questo graduale inabissarsi dell’agire politico in epoca moderna. Ciò che è andato perso è quella capacità umana di agire e dialogare in uno spazio condiviso da una pluralità di individui diversi³. Solamente all’interno di uno spazio pubblico l’individuo può mostrare la propria unicità; così «la politica – ripensata e ri-immaginata a partire dalla suggestioni antiche, ma non esclusivamente aderente a esse – non è altro che lo spazio/tempo in cui la pluralità può mostrarsi»⁴. La ricerca di uno spazio politico nuovo dove il pluralismo possa dar vita a una nuova libertà degli antichi⁵, è ciò che lega il pensiero di Hannah Arendt al liberalismo di Tocqueville.

Elena Casagrande

NOTE
1. H. Arendt, Vita Activa, Bompiani, Milano 1964, p. 59.
2. H. Arendt, L’azione e «la ricerca della felicità», p. 345
3. O. Guaraldo, Hannah Arendt: la politica come libertà, in Quaderni laici, n.7, 2012, p.99
4. Ivi, p.103
5. Rifierimento a B. Costant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni, Einaudi, Torino, 2005.

03 Mar 2015

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Let’s take care

Sticky Post By Sara Roggi On 3 marzo 2015 With No Comments

Qualche tempo fa, una persona cara che ho avuto modo di conoscere meglio qui a Parigi mi ha detto di prendermi cura di me. Di lottare e di impedire al dover essere di avere la meglio sul mio corpo e il mio spirito perché non ci dovrebbe essere davvero nulla che che ognuno di noi deve a tutti i costi fare.

Tutte le mie scelte dovrebbero essere frutto di una volontà deliberata, senza obblighi né costrizioni, ogni desiderio rincorso, ogni piccolo piacere assaporato, senza il peso di un dovere che mi sovrasta e che e che soffoca di insicurezze.

Può sembrare strano, ma davvero a volte ho bisogno di qualcuno che me lo ricordi, che mi ricordi che prendermi cura di me stessa, questo sì dovrebbe essere un dovere e una priorità.

Più il tempo passa, più mi sto rendendo conto che affidarsi all’altro non è possibile se prima di tutto non si ha fatto i conti con se stessi.

Con ciò non voglio realizzare l’elogio dell’individualismo, negando il valore che un’alterità che ci accompagna nella nostra vita potrebbe avere, quanto più riscrivere i fondamenti necessari del vivere insieme, a partire dalla cura che ognuno dovrebbe avere per il proprio orticello.

Care. Take care of you!

Quanti si sono sentiti dire questa frase, almeno una volta della vita?

Quanti però hanno anche fatto scivolare via queste parole come se in realtà fossero vuote di senso?In quanti abbiamo pensato che for taking care of ourselves avevamo davvero molto tempo e che ci avremmo pensato in un altro momento perché nel qui e ora eravamo troppo indaffarati a fare altro?

Ci nascondiamo dietro a piacevoli illusioni, preferiamo rimanere imprigionati nella nostra routine mentre è proprio la cura, di noi stessi e di ogni singolo gesto, a venire meno.

Quasi scomparsa. Eppure presente nelle parole di tutti. Ricercata.

Lucien Sfez, in Critica della comunicazione, allo scopo di descrivere la dipendenza che lega l’uomo all’oggetto tecnico, utilizza una metafora molto efficace: il tautismo, ovvero un neologismo nato dall’unione della parola “tautologia” e “autismo”.

Apparentemente secondo Sfez, siamo sordi a tutto ciò che ci circonda, siamo immersi in un mondo gestito dai mezzi tecnologici dove tutto sembra equivalersi e ripetiamo in esso funzioni che oramai sembrano essere meccaniche ed automatiche a tal punto che sono più i mezzi a guidarci, che viceversa.

Eppure, sostiene Sféz, è proprio in un mondo come questo che sentiamo il bisogno di utilizzare le parole per colmare quella sorta di vuoto che la frenesia giornaliera porta con sé.

Parole per ritrovare quel senso che le giornate perdono. Parole per nominare una sofferenza che dobbiamo nascondere, perché dobbiamo essere forti, dobbiamo farcela.

Parole perfino per nominare l’amore, perché c’è chi trova la scusa che non si ha nemmeno più il tempo per quello e che la solitudine, in fondo, è la soluzione migliore e protegge da qualsiasi problema..

Parole per nominare il bisogno di cura e riconoscimento.

Dalla filosofia, alla psicologia e la sociologia non si fa altro che parlare della necessità di ricominciare a prendersi cura di sé e dell’altro al fine di poter ricostruire un mondo socializzante, eppure sembra tutto così faticoso.

Quando in realtà, a volte, si tratterebbe di piccoli gesti, piccole attenzioni, piccoli passi in avanti.

Piccoli “sì” che ci permetterebbero di uscire dalle sabbie mobili.

E allora capisco bene cosa intende Sféz quando sostiene che siamo soliti utilizzare le parole quando l’oggetto a cui esse si riferiscono non esiste più, oppure non è mai esistito.

È in assenza di parole che ci sentiamo persi, abbandonati in un bosco buio e freddo.

Ma anche utilizzare le parole, spesso, non è sufficiente e non basta nominare il bisogno di cura e di riconoscimento per rimettere in ordine i pezzi che il sistema sociale ha sparso qui e lì.

Non è abbastanza constatare una mancanza, per riuscire a viverne senza.

Al contrario, c’è bisogno di metabolizzare il lutto dentro di sé, viverlo giorno dopo giorno.

Ma per realizzare ciò, è necessario un grado di consapevolezza che ci permetta di svegliarci e di distogliere lo sguardo da quelle che sono le ombre della caverna, come suggerirebbe Platone, per rivolgerlo verso il sole, verso la luce autentica che esiste dentro di noi e dare ascolto a quella voce che chiama, chiedendoci aiuto.

Fermarsi, non essere ingranaggi di un meccanismo perverso.

Ascoltare e ascoltarci.

Come scrisse William Shakespeare infatti, “ I nostri corpi sono i nostri giardini dei quali le nostre volontà sono i giardinieri.”

Sara Roggi

[Immagini tratte de Google Immagini]