Pace avrai se ad altri non togli. Nei 270 anni dalla nascita di Alfieri

Obbedirti; e tacermi.
(Filippo II, 1)

 

Benché Vittorio Alfieri sia vissuto e abbia scritto alla fine del XVIII secolo, quando ormai la lezione illuminista già andava tramontando (ma non spegnendosi), e benché lui stesso abbia ammesso (nella Vita scritta da esso) che tale temperie fu per lui di grande impatto formativo, sarebbe errato sostenere che la sua produzione abbia risentito esclusivamente della filosofia dei lumi per milleuno motivi, di cui solo in parte c’occuperemo qui, Alfieri fu molto più un precursore del romanticismo, che non un tardo illuminista.

Cosa c’è d’illuministico in Alfieri? L’antropocentrismo, il meccanicismo, il laico culto per la libertà, l’avversione per il dispotismo. Questi temi, tuttavia, non sono affrontati dall’ astigiano con l’ironico distacco tipico dei philosophes, ma con angoscia e con un (talora macabro) interesse per la sofferenza e per l’impeto tragico:

Dolor, ch’ogni dolore avanza,
ne sento in me. Conosco al vento sparsi
i sospir miei; vana ogni speme io veggo1.

Tutti sappiamo, però, che la filosofia illuministica non era d’immediata applicazione; altrettanto sotto gli occhi di tutti è che i grandi illuministi, molto spesso, criticarono il dispotismo, ma gli s’accostarono. Tutto ciò diventa impensabile.

Nella concezione alfieriana l’uomo che davvero ami la libertà, non può limitarsi a riflettere né può scendere a patti col potere, ma combatte per i suoi ideali e non accetta mediazione. L’uomo affamato di libertà, l’Eroe, inoltre, è populista: viene dal popolo, parla al popolo, lo incita all’amore di patria, lo agita e, infine, gli restituisce la sovranità depredata:

Io giuro inoltre,
di far liberi, uguali, e cittadini,
quanti son or gli abitatori in Roma;
io cittadino, e nulla piú2.

Ovviamente, per Alfieri, l’immagine incarnata dell’Eroe è Alfieri stesso, ça va sans dire.

In effetti, l’autore trova deprecabile il servilismo, non prova rispetto per il potere, gli procurano noia i protocolli, odia parlare coi grandi; dirà di Federico II di Prussia:

Fui presentato al re. Non mi sentii nel vederlo alcun moto né di meraviglia né di rispetto, ma d’indignazione […] lo osservai profondamente, ficcandogli rispettosamente gli occhi negli occhi3.

L’inquietudine caratteriale riverbera in ogni scritto, trattatistico e teatrale. Se nei trattati politici non ci sono altri principi morali rispettandi se non quello di libertà, così nelle tragedie non c’è personaggio che non sia riferibile a una categoria precisa: o si è eroi, o si è tiranni, e tra i due non vi può che essere scontro totale, fisico e verbale:

CREONTE
Scegliesti?
ANTIGONE
    Ho scelto.
CREONTE
         Emon?
ANTIGONE
Morte.
CREONTE
           L’avrai.

Si noti, en passant, la maestria emotivo-patetica creata dallo spezzettamento di un endecasillabo in cinque battute; nessun altro autore seppe, come l’Alfieri, stuprare e piegare alle sue necessità il metro per eccellenza della poesia italiana.

Insomma, la novità alfieriana rispetto al suo stesso retroterra illuminista è proprio questa: il rifiuto del compromesso4 col potere politico: qualcosa d’incomprensibile per un Voltaire.

Nello specifico, il potere assoluto, cioè la tirannide, è il più grande problema della storia: è espressione della corruzione, segno che i popoli stanno, progressivamente, dimenticando la gloria passata. Ma, in breve, cos’è la tirannide? Lo stesso Alfieri risponde con chiarezza e acutezza:

TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto all’esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle5.

Tirannide è ogni nazione in cui un dominatore esercita la propria funzione senza temere opposizione. In particolare, tirannide per antonomasia è ogni monarchia. Re e tiranno sono concetti inscindibili: la monarchia è la tirannide così come si presenta agli occhi dell’ingenuo: non è una forma di governo, è una malattia degenerativa dello Stato:

entrambi
alla temuta ira del re davanti
tosto or saremmo ricondotti… Oh cielo!
Solo in pensarvi, io fremo … 6

Alfieri, riguardo la tematica politica, ha ritenuto d’esser investito d’una funzione pedagogica. Egli, cioè, ha ritenuto che fosse suo compito rieducare i popoli alla libertà.

Dire cosa sia, però, la libertà, è complesso.

Dal punto di vista umano, la libertà è eroismo, cioè desiderio di realizzazione totale del Sé, ma sul piano squisitamente politico, alla luce delle considerazioni fatte, la libertà si manifesta nella repubblica: il governo del popolo, dal popolo, per il popolo. Essa è il bene:

È Repubblica il suolo, ove divine
Leggi son base a umane leggi e scudo;
Ove null’uomo impunemente crudo
All’uom può farsi, e ognuno ha il suo confine7.

Alla luce della sua teoria politica, Alfieri legge anche i cambiamenti politici che, a partire dalla Francia, interessano tutta l’Europa del tardo XVIII secolo. Tali stravolgimenti, egli nota, non sono frutto della diplomazia o dell’opera persuasiva dei pensatori, ma si è nata dal popolo su incitamento degli ἂριστοι τοῦ λαού che, stanchi dell’oppressione, imbracciano cappa e spada spronando alla rivolta.

Non la ratio guiderà la riscossa di coloro che hanno fame e sete di libertà, ma la stanchezza e la disperazione: insomma, il sentimento. Nulla di più lontano dall’ideale philosophique (che vedeva nel popolo nulla un ammasso di pecore superstiziose e ignoranti) – un ideale talmente luminoso da rendere cieco chi lo guarda – e molto più prossimo ai pianti e alle parole ricche di pathos dei personaggi popolari di Manzoni o d’Azeglio. Voci, in fondo, non così diverse da quelle dei protagonisti delle gloriose Giornate di Milano e Venezia.

 

David Casagrande

 

NOTE
1. V. Alfieri, Rosmunda III,3.
2. V. Alfieri, Bruto I, 1.
3. V. Alfieri, Vita Scritta da Esso, Epoca III, Cap. VIII, a cura di G. Cattaneo, Garzanti, 2006.
4. M. Fubini, (1963) Ritratto dell’Alfieri e altri studi alfieriani,seconda edizione, Firenze, la nuova Italia.
5. V. Alfieri, Della Tirannide, Libro I,Cap 2.
6. V. Alfieri, Saul V,1.
7. V. Alfieri, Misogallo

 

[immagine tratta da Google immagini]

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La libertà di pensiero è un vantaggio politico

È di certo questo un periodo buio e difficile, e poche sono state le generazioni che, come la nostra, ne sono state così consapevoli
Ciò che emerge in modo particolare è l’incoerenza che esiste fra ciò di cui gli esseri umani hanno bisogno e le decisioni politiche che vengono prese. Quando si prendono provvedimenti inadeguati alle situazioni in cui ci si trova si ha il dovere di assumere una posizione a riguardo.

La posizione politica non è da intendersi necessariamente come l’adesione a un partito rispetto a un altro, ma come la capacità di interpretare il proprio tempo, e i cambiamenti necessari, per essere in grado di accorgersi quando si adottano soluzioni inadeguate. Assumere una posizione politica significa essere indipendenti nel proprio pensiero, nonostante sia di grande conforto lasciarsi prendere per mano da una guida, che si occupi di tutto.
Era quanto sosteneva Immanuel Kant, quando scriveva l’articolo Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? e dava la sua interpretazione sull’epoca che lui e i suoi contemporanei stavano attraversando.

«L’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità quale è da imputare a se stesso. Minorità è l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro»1.

L’uso della propria ragione implica prendersi la responsabilità di ciò che si è e di ciò che accade nella propria vita. Non restare bambini che si affidano agli altri, liberi da ciò che si è, confortati dalla promessa di ciò che si sarà, è di certo la prima vera scelta che si compie da adulti, e la prima decisione importante, se si vuole partecipare alla vita politica. Si sceglie così in quale mondo si vuole vivere.

Kant parla del proprio tempo come un periodo di illuminismo, in cui il rischiaramento – o per meglio dire il progresso – è un processo lento, che coinvolge le menti, le prospettive e i progetti per il futuro. Il progresso di una civiltà è un cammino accidentato, su cui l’uomo si inerpica e vi inciampa spesso, e il potere politico deve appoggiare questa ascesa difficile, seppure necessaria.

«Nessuna epoca può collettivamente impegnarsi con giuramento a porre l’epoca successiva in una condizione che la metta nell’impossibilità di estendere le sue conoscenze (soprattutto se tanto necessarie), di liberarsi dagli errori e in generale di progredire nel rischiaramento. Ciò sarebbe un crimine contro la natura umana, la cui originaria destinazione consiste proprio in questo progredire»2.

Solo quando l’essere umano avrà deciso di rendersi responsabile di se stesso, e del luogo in cui vive, farà sì che le sue scelte politiche siano coerenti con i suoi bisogni. Per ottenere ciò, tuttavia, è necessario intendere la politica come uno degli strumenti di questo rischiaramento. In questo senso, un ruolo fondamentale è rivestito dagli intellettuali, o da ciò che Kant definisce l’uso pubblico della ragione. Chi è un profondo conoscitore di una disciplina, ha il dovere di rendere il pubblico partecipe delle sue conoscenze. Un medico, per esempio, adempierà ovviamente alle sue mansioni professionali ma, in quanto dotto o ricercatore, diffonderà i risultati dei suoi studi; così un filosofo insegnerà pedissequamente quanto detto dagli antichi, ma avrà anche il dovere di dare il suo contributo al pensiero stesso.

Il potere politico non può e non deve impedire che gli intellettuali divulghino le proprie conoscenze, e non può limitare la libertà questi di esprimere il proprio punto di vista, perché questa è, secondo Kant, la forza che avvia il rischiaramento.

«Senonché a questo rischiaramento non occorre altro che la libertà; e precisamente la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di far pubblico uso della propria ragione in tutti i campi»3.

Il potere politico non deve ostacolare la libertà intellettuale ma farne strumento per procedere verso il miglioramento, e non per tornare al passato. Gli studiosi, gli intellettuali hanno perciò tutti il compito di dimostrare l’importanza e la necessità di uscire dalla minorità, ovvero di essere liberi, prima di tutto, nel pensiero.

L’unico vero vantaggio politico è proprio la libertà di pensiero

L’incoerenza, di cui si parlava all’inizio, fra ciò di cui si ha bisogno e le scelte politiche attuali è da imputare anche alla sfiducia nei confronti degli intellettuali: non ci si fida dei medici per i vaccini; non ci si fida degli scienziati per le condizioni del clima; non ci si fida dei filosofi proprio a riguardo di quel cambiamento politico cui tutti anelano. Si preferisce farsi guidare dalla paura dell’altro, senza rendersi conto che si stanno perdendo le conquiste che lo stesso procedimento di rischiaramento, di cui parla Kant, ci ha garantito per molto tempo.

Solo attraverso la libertà di pensiero si potrà garantire un pensiero politico in armonia con la civiltà; e solo quando si inviterà a un uso pubblico della ragione da parte di studiosi e intellettuali si potrà aspirare all’unico e possibile ritorno al passato: la spinta verso il miglioramento.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo, Editori Riuniti, Roma 2017, p. 61.

2. Ivi, p. 66.
3. Ivi, p. 63.

[Photo credit Nick Herasimenka]

La virtù dimenticata: elogio della vergogna

La vergogna non gode buona fama nella cultura occidentale, specie dopo che l’illuminismo francese la relegò ad essere un triste strascico della tradizione oscurantista cristiana, strettamente legata al senso di colpa e al monopolio etico della Chiesa, e fortunatamente in estinzione. Nonostante le previsioni di Voltaire e compagni, però, la vergogna è rimasta una scomoda compagna anche dell’uomo laicizzato e illuminato, tanto che la filosofa ungherese Ágnes Heller, nel suo Il potere della vergogna del 1983, ne fa vero e proprio mal du siècle, una sorta di patologia morale amplificata dalla società di massa. Costantemente controllato dall’occhio vigile dell’opinione pubblica, l’individuo, specie se donna, si troverebbe in uno stato di vergogna costante, sempre mettendo in questione ogni scelta personale, dal capo d’abbigliamento indossato alle scelte di vita relazionale.

Seguendo il ragionamento di Heller, si potrebbe dedurre che trent’anni dopo, nell’epoca dei social network in cui tutti sono (più o meno volontariamente) sotto gli occhi di tutti, la vergogna sia diventata una vera e propria epidemia. L’uomo contemporaneo, però, non ha apparentemente perso il proprio istinto di sopravvivenza né la propria capacità di adattarsi, e ha trovato la soluzione perfetta all’insorgere di un mondo in cui la privacy non è che una nota a margine nei contratti di telefonia: ha realizzato il sogno illuminista eliminando del tutto la vergogna.

Se da un lato la generazione social si è effettivamente tradotta in persone insicure, che tendono a confrontare se stesse e la propria vita con quella apparentemente perfetta dei profili degli amici ed a trovare per comparazione in sé migliaia di difetti, dall’altro un numero sempre crescente di utenti ha semplicemente scelto di bypassare qualsiasi possibile imbarazzo, rivendicando il curioso diritto di poter dire e scrivere qualsiasi cosa, rivendicando il tutto come inviolabile diritto di espressione. Questo, purtroppo, più che a un’epoca illuminata e libera, ha dato la luce ad un ambiente tossico in cui chiunque non ha remore a condividere col mondo volgarità e atrocità prima relegate alle confidenze di pochi intimi o perfino a personalissime imprecazioni. Se prima era il gruppetto di amici al bar a fare cassa di risonanza a discorsi razzisti, misogini e caratterizzati da una discreta violenza, adesso è tutto il mondo (quello virtuale, almeno) a diventare spettatore di maledizioni, rivendicazioni e deliri.

Quello che potrebbe essere solo un bizzarro fenomeno di costume cela in sé un notevole rischio, che va ben oltre la mostra di nefandezze cui ci stiamo via via abituando, e risiede proprio in questa abitudine. L’essere continuamente esposti a messaggi violenti e aggressivi, ed ancor più il condividerli e idearli senza subire per questo alcun tipo di reprimenda, de-sensibilizza, crea una normalizzazione artificiale dei toni che investe presto anche i contenuti di tali messaggi. Invocare a gran voce la gambizzazione o la morte di determinati individui o gruppi di persone scandalizza la prima volta, irrita la seconda, suscita a malapena uno sguardo torvo la terza, e così via fino alla totale accettazione di un nuovo modo di parlare ed esprimersi, così come dei messaggi veicolati. La mancanza di vergogna nell’esprimere un determinato pensiero, anche aberrante e atroce, sottende una riscrizione del paradigma etico che depenalizza più o meno consciamente determinate posizioni, fantasie e perfino volontà di azione, ripetendo un abominio morale fino a farlo diventare la nuova normalità.

Nel suo Il vangelo secondo Gesù Cristo, il portoghese Josè Saramago riflette, parlando di uno dei personaggi principali del libro: «Giuseppe non provò neppure un po’ di vergogna, quel sentimento che tante volte, ma mai abbastanza, è il nostro più efficace angelo custode». Per scomoda che sia, per quanto possa essere illegittimamente usata come arma, la vergogna è e rimane un ottimo indicatore etico di una società, un segnale da non sottovalutare quando collettivamente si passa una certa soglia. Chi non prova la minima vergogna a dire o scrivere il male, non ha il minimo motivo per vergognarsi a farlo.

 

Giacomo Mininni

 

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Strumentalità e natura (umana)

Le nuove frontiere della tecnica costituiscono anche le nuove frontiere della morale, delle quali si parla e si parlerà sempre più; in questo momento, ad es., a proposito del cosiddetto utero in affitto. A priori, non credo possano esserci obiezioni sul fatto che ciascuno possa vivere e agire come più gli piace (si badi, en passant, che questo discorso ne contiene un altro, ovvero il fatto che il limite di tale libertà non sia da intendersi come quel confine dove inizia la libertà altrui: questa è una visione della libertà a compartimenti stagni, a perimetri, a ghetti, una sorta sistema di celle contigue; il limite, se questa è la parola giusta, sta invece nell’interazione con l’alterità: la libertà non è un oggetto da possedere, è una relazione), ergo ogni pratica atta ad incrementare tale libertà è in linea di principio benvenuta.

E tuttavia una misura resta. Ma non mi sembra che possa essere quella che si sente andare per la maggiore: indignarsi perché l’utero in affitto, in questo caso, o altre pratiche in altri e/o futuri casi, è una strumentalizzazione della natura, segnatamente di quella umana, per di più fatta per denaro.

Questi argomenti non mi sembrano convincenti per delle ragioni molto semplici.

Quanto alla critica alla strumentalità, mi sembra una sorta di cecità selettiva. Vivere in una casa di cemento, plastica e acciaio per edificare la quale sono stati abbattuti alberi, spostarsi con mezzi di trasporto che emettono agenti inquinanti, trivellare in cerca di petrolio, ricevere una trasfusione di sangue o un organo trapiantato sono strumentalizzazioni della natura, anche di quella umana, che passano alquanto inosservate – altrimenti i  fautori della non manipolazione della natura dovrebbero vivere in case sugli alberi (ma anche quella non sarebbe una manipolazione?), o spiegare perché alcune manipolazioni fanno problema ed altre no (come se vedere Jack lo squartatore all’opera con la vittima A o con quella B cambiasse l’essenza di quello che sta facendo).

Ma l’uomo è naturalmente contro-, o meglio, oltre-natura. L’uomo è un essere strumentale. La vera domanda allora è: perché a volte strumentalizziamo la strumentalità e a volte no?

Quanto alla questione del denaro, è solo una delle forme di strumentalizzazione, a sua volta strumentalizzata da movimenti politici, religiosi e quant’altro, che non dice niente sulla questione della strumentalità in sé.

Voglio dire, la ricchezza è la direttrice fondamentale su cui viaggiano libertà e felicità? E quindi la povertà è il male assoluto? Non è questa una posizione che scivola pericolosamente verso il discorso capitalista/neoliberista? Si sente dire che nei Paesi del terzo mondo ci sarà chi accetterà di sottoporsi alla pratica dell’utero in affitto, e/o ad altre pratiche, solo perché costretto dall’indigenza. Questa è purtroppo una tragica verità. E tuttavia questo è un discorso politico, che in quanto tale continua a non dire niente sul significato delle cose di cui parla: strumentalità, natura, natura umana.

Meno che mai è spendibile per l’analisi di questi temi il fatto di stabilire una gerarchia universale di cosa sia meglio/peggio per tutti, ergo anche per l’altro da sé, la cui alterità viene così del tutto calpestata – discorso paternalistico, evangelizzante, pastorale che caratterizza tanto il cattolicesimo quanto quella versione rozza di neoillumismo che oggi va per la maggiore e che non è altro che la versione secolarizzata di quello: portare la Verità e portare la Luce, sono lo stesso discorso autoritario; se è la libertà che è in gioco, si deve rinunciare alla pretesa di decidere cosa sia meglio/peggio per tutti.

Diversamente da ciò, il limite di qualsiasi pratica umana, quindi non solo delle nuove frontiere che la tecnica dischiude, mi sembra sia da rinvenirsi in una certa forma di strumentalità (che è altra cosa dalla strumentalità in sé), quella che oggi viviamo. E che consiste in una strumentalità che non contiene nessun altro significato che la strumentalità stessa. E che rende tutti e tutto non strumenti che esprimono significati, ma strumenti che esprimono strumentalità. Basti notare che quando si prende posizione su un qualsiasi tema, lo si fa in base alle conseguenze che si ritiene possa generare, quindi in base ad una mera questione di calcolo, e non riflettendo sull’essenza in sé di quella cosa.

Il contributo che allora la filosofia e solo la filosofia può dare, come riflessione sull’essenza della condizione umana e di quella del vivere contemporaneo, è quello di mettere al centro del discorso non semplicemente gli effetti di un qualcosa, ma il suo significato. Questione che procedendo per mera logica formale non potrà mai essere affrontata.

Eppure, anche la filosofia ridotta sempre più, e proprio da chi se ne occupa, a un qualcosa di pratico, scientifico, misurabile, sta perdendo la capacità di riferirsi a ciò che sta oltre la pratica: il senso.

Federico Sollazzo

[Immagine: Google immagini]

Se questa è filosofia (seconda parte)

Per riprendere e avviare verso una possibile conclusione un discorso che forse è inconcludibile (e che ho aperto qui), credo che ci si debba ora chiedere come si sia arrivati alla sostituzione della filosofia con la sua filologia e storiografia. Le linee di riflessione attorno alle quali propongo di andare alla ricerca di una possibile risposta, sono essenzialmente due.

Primo. Un costante accrescimento del fenomeno della reificazione, introdotta forse, e forse involontariamente, nel pensiero occidentale dalla logocentrizzazione operata da Platone. Dialettica che è diffusamente descritta da diversi autori, ciascuno nei suoi propri termini ma tutti accomunati dal fil rouge della riduzione dei margini del pensare: dall’heideggeriano oblio dell’Essere all’unidimensionalità marcusiana, dalla francofortese dialettica dell’illuminismo alla benjaminiana riproducibilità tecnica dell’arte, dalla andersiana antiquatezza dell’uomo alla pasoliniana omologazione e mutazione antropologica – sia chiaro, en passant, che nessuno di questi autori è un passatista antimodernista critico di ogni cambiamento e della modernizzazione in sé, la critica è invece verso una certa, questa, modernizzazione.

Secondo. Eppure, il filone di riflessione qui sopra accennato non assume quel certo sviluppo come una necessità, ma come una possibilità – almeno fino ad un eventuale punto di non ritorno. Resta quindi da dar conto del fatto per cui tra quella possibilità ed altre, abbiamo imboccato proprio quella – che stiamo vivendo. E qui si devono fare i conti con un tema troppo trascurato: la brama di potere. Infatti, chi vuole detenere un potere può farlo solo se e quando lo stesso può esercitarsi su cose. Il potere è infatti potere di disporre delle cose, ma per disporne bisogna poterle afferrare e per poterle afferrare devono essere oggetti. Un sovrano come può disporre della popolazione se non riducendola prima ad oggetto, pertanto impersonale, del potere – si noti che la legge designa sempre individualità impersonali? Un medico come può disporre di corpi se non riducendoli prima ad una somma di leggi che lui sa gestire? Un accademico che sia interessato ad amministrare le decisioni dell’accademia come può legittimarsi se non riducendo il sapere ad una somma di nozioni che lui sa amministrare? E possono costoro accettare che una possibile diversa ermeneutica metta in discussione quella certa epistemologia che serve loro per essere legittimati nel possesso del potere? Evidentemente no. Ecco che una certa forma della conoscenza, reificata, nozionistica, si impone come l’unica forma possibile, rappresentando il necessario fondamento epistemologico per il possesso del potere.

Fino a quando non faremo i conti anche con le miserie dei singoli individui, oltre che con la descrizione delle marco-dialettiche in cui viviamo, continueremo a stare nell’equivoco di scambiare per dato di fatto oggettivo quella che invece è una certa modalità di interrogare il mondo – e sia chiaro che il mondo risponde in base a come è interrogato.

E tuttavia questo sembra essere il classico cane che si morde la coda: più si accrescono quelle macro-dialettiche, più diminuisce la capacità di leggere il singolo al di fuori delle stesse, ovvero, la sensibilità di percepire l’epistemologia in cui ci si trova e altre possibili.

Per concludere sgombrando il campo da possibili equivoci, in questi due brevi articoli andati sotto il titolo di Se questa è filosofia, ho cercato di mettere in evidenza la differenza tra il pensare e lo studio del pensato. Differenza particolarmente trascurata in ambito umanistico, arrivando fino alla grottesca indistinzione tra filosofia e sua filologia e storiografia. Con questo però non intendo dire che allora la filosofia sarebbe quella che socraticamente si fa per strada, che necessariamente è al di fuori dell’accademia, oggi prevalentemente nello spettacolo dei mass-media. La differenza che ho cercato di mostrare non ha a che fare primariamente col luogo in cui si fa filosofia, pensiero – da qui poi tutta la retorica della critica alla torre d’avorio, retorica che però si dimentica che anche la strada è una torre d’avorio quando ci si rifugia in essa senza considerare cosa sta avvenendo in essa e tagliando aprioristicamente con tutto ciò che è fuori di essa. Limitandosi alla solo critica della sede, infatti, può benissimo rimanere il peccato originale: il rivolgersi a un’audience, a un pubblico, anziché a un altro se stesso.

La differenza essenziale tra lo studio e/o la divulgazione del già pensato e il pensare, sta nel fatto che la prima cosa ha a che fare con la fruibilità, la spendibilità, mentre il pensare è un discorso per, a se stesso – a cui solo secondariamente accede un altro, potendovi accedere solo perché il modo in cui chi pensa per se stesso si rivolge a se stesso è storicamente simile al modo in cui si rivolge ai propri simili. Nel primo caso quindi il pensato altrui ed il proprio è ridotto a moduli spendibili, presentabili alla comunità scientifica, per la verifica e l’incremento delle citazioni, o al grande pubblico, per l’applauso e la commercializzazione. Nel caso del pensare invece, il pensiero altrui, lungi dall’essere qualcosa di cui bisogna essere in grado di dar conto, è un suono in cui quel che conta sono alcuni frammenti che risuonano in noi, fertilizzandoci, unendosi al nostro suono interiore, e portandoci così a comporre un altro suono, il cui valore e significato risiedono solo in colui in cui quel suono risuona, non essendo quindi sottoponibile ad alcun tipo di misurazione e valutazione. Questa è la via dell’alta cultura e dell’arte.

Quel che regge questo mio discorso quindi è l’intendere la filosofia non come scienza, ma come arte. Va da sé poi che una cosa è fare arte, e un’altra è studiarla o commentarla o divulgarla. Differenza che si potrebbe con semplicità rendere nella distinzione tra cultura e sapere.

Ora, è certamente ingenuo, infantile, assurdo chiedere che la civilizzazione occidentale si riorienti in direzione di quella che ho qui definito come cultura (quindi arte, di cui la filosofia potrebbe essere una manifestazione), anziché, come è ed è sempre più, in direzione di quello che qui ho definito come sapere (quindi scienza, compresa quella umana, di cui filologia e storiografia della filosofia sono esempi).

Tuttavia, chi si occupa di questi temi, dovrebbe perlomeno aver chiara la distinzione tra cultura e sapere. E chiedersi se nei luoghi deputati alla cultura (siano essi le università, i libri, i giornali, i siti, le associazioni culturali…) non si faccia invece nient’altro che sapere.

E se così è, che fine fa la cultura?

Federico Sollazzo

[Immaginer: Google Immagini]