Heidegger Archives - La Chiave di Sophia

04 Lug 2023

Sticky Post By Marilena Buonadonna Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Relazioni Permalink

La cura all’origine dell’essere umano e fondamento dell’etica solidale

Sticky Post By Marilena Buonadonna On 4 luglio 2023

Quando si nasce si dà inizio a un percorso racchiuso in un tempo determinato, che è il limite entro il quale possiamo dare forma al nostro essere e costruire il senso del nostro stare al mondo. Per questo, venire al mondo e trovarsi “gettato” in esso crea un vincolo necessario tra la vita e la cura. Quest’ultima è l’innata e originaria predisposizione ad avere a cuore la vita preoccupandocene, dal momento che essa è precaria e soggetta all’imprevedibile contingenza. Così inteso, il vincolo vita-cura dura quanto la vita stessa ed esige, con eguale necessità, la relazione con gli altri.

In Essere e tempo Martin Heidegger sottolinea che l’essere-nel-mondo, per ciascuno di noi, è un originario mit-sein, un essere-con-gli-altri, un aprirsi a una dinamica relazionale, che si esprime nel vicendevole besorgen, preoccuparsi gli uni degli altri.
La cura ci lega agli altri a motivo della nostra strutturale incompletezza, che ci fa essere in uno stato di continuo bisogno. Se fossimo perfetti vivremmo nella condizione dell’apatheia, dell’imperturbabilità, che secondo Epicuro si confà solo alla divinità. Quest’ultima, calata nell’eternità, permane senza elementi di rottura, ostacoli o imprevisti. Noi uomini, però, come sottolinea anche Spinoza, viviamo calati nel tempo, che sottopone a continui cambiamenti e insidie la nostra vita, mettendola a dura prova, depotenziandola e sfavorendola. E poiché non godiamo dell’autarchia, dell’autosufficienza, e da soli non siamo in grado di affrontare le sfide e sopperire a tutte le esigenze della vita, la cura è essenziale. Essa ci consente di disporre di una forma di sovranità sul nostro tempo fuggevole e variabile, di approntare misure di protezione e di difesa, per portare a compimento il nostro progetto esistenziale e realizzare le nostre possibilità.

«“Il prendersi cura” del nutrimento, dell’abbigliamento nonché la cura del corpo ammalato sono forme dell’aver cura […]. L’aver cura, com’è ad esempio l’organizzazione sociale assistenziale, si fonda nella costituzione di essere dell’Esserci in quanto con-essere»(M. Heidegger, Essere e tempo, 2006).

Il prendersi cura vicendevolmente risponde a più bisogni, precisa Heidegger, condividendo questa convinzione con gli antichi greci, che utilizzavano termini diversi per esprimere le sfaccettature dell’avere cura.
L’avere cura nel senso di preoccuparsi delle necessità vitali, che i Greci chiamavano mérimna, risponde al bisogno di continuare a vivere e preservare il nostro essere, procacciandoci cibo, mezzi e ripari.
La cura che risana l’essere in caso di malattia, che i Greci nominavano terapéia, è l’insieme delle pratiche assistenzialistiche e mediche che rispondono al bisogno di ripristinare la salute e il nostro benessere fisico e psichico, poiché quando il corpo si ammala e soffre anche l’anima si ammala e soffre.
L’avere cura della vita, però, non si risolve solo nel procurare cose per conservarla o nell’alleviare le sofferenze e guarire le malattie. Poiché l’essere umano viene al mondo “mancante di una forma” e con un’innata tendenza all’autorealizzazione, c’è bisogno anche della cura che gli antichi greci chiamavano epiméleia heautoũ, che è quel prendersi cura di sé, concretizzando la migliore forma di vita possibile, sviluppando e consentendo la massima espressione delle proprie attitudini. La cura così intesa è una necessità esistenziale, in quanto è strettamente legata alla felicità, il sentimento di appagamento che si prova quando si sente la propria vita piena di significato, completa e realizzata.

Distinguendo terminologicamente la kur, la cura in senso medico-biologico, dalla sorge, la cura in senso emotivo-esistenziale, Heidegger sottolinea che anche la sorge, che persegue il fine della felicità, è un’impresa collettiva, presuppone la dimensione del mit-sein, e dunque la preoccupazione intersoggettiva alle sorti degli altri. In quest’ultimo senso la cura ha una connotazione fortemente etica poiché chiama gli altri alla responsabilità di farsi carico del bene e dell’umanità in senso lato, includendo quell’attenzione e partecipazione a rispettare e difendere il diritto altrui a una vita felice.
Lo sviluppo personale, infatti, non dipende solo dalle potenzialità individuali. Esso ha come presupposto un contesto relazione nel quale siano state approntate le condizioni per consentire all’individuo di realizzare la sua identità, favorendone e rispettandone l’autonomia, la libera capacità di espressione e di iniziativa. Si tratta di una forma di assistenza dell’altro che non può e non deve consistere nel «sollevare l’altro dalla “cura” sostituendosi a lui […] intromettendosi al suo posto» (ivi).

Prendersi cura degli altri nel senso della responsabilità etica equivale ad «aiutare l’altro a divenire trasparente nella propria cura e libero per essa» (ivi); vuol dire adoperarsi affinché l’altro giunga a realizzare consapevolmente e liberamente il proprio progetto e la propria umanità. Ciò richiede un’etica della solidarietà e della tutela universale dei diritti che è un cammino in itinere, dal momento che, pur nella sua essenzialità e urgenza, è ancora tutto da percorrere.

Marilena Buonadonna

[Photo credit Roman Kraft via Unsplash]

23 Giu 2022

Sticky Post By Erica Pradal Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

A lezione di vita. O di morte?

Sticky Post By Erica Pradal On 23 giugno 2022

Ultimi giorni di scuola.
I ragazzi entrano in classe, buttano lo zaino a terra vicino al banco e si siedono. La loro mente è già proiettata al di là di questi muri. C’è un dopo che li attende. Ma stamattina ho in serbo per loro un compito importante, ho una domanda che incombe.

“Che cos’è per te la felicità?”

Mi guardano stupiti. Cercano conferma nel compagno di banco. Non è una domanda facile, lo so. Nel giro di pochi minuti le mani inforcano la penna e cominciano a scivolare leggere sul foglio. Ogni tanto si inceppano e il loro sguardo incrocia il mio, poi via di nuovo a intessere questa inconsueta ragnatela di significati.

Quando tutti hanno finito, incalzo con il secondo quesito. Ora scrivi che cosa fai per essere felice. “Ah… questa è più facile, prof!”, dice qualcuno. C’è chi scrive senza alzare mai lo sguardo, chi invece ha bisogno di prendere fiato.

Ultimo compito. Ora scrivi tre cose che ti tolgono la felicità. Nessuno obietta. Tutti hanno qualcosa da dire e il mio obiettivo è in parte raggiunto. Quando raccolgo i fogli in una scatola, l’emozione è palpabile. Ci rendiamo conto che qui dentro c’è qualcosa di importante, qualcosa che va trattato con cura. Ridistribuisco i fogli a caso e incominciamo a leggere.

“La felicità è stare con la mia famiglia e con gli amici; la felicità è far contento un amico; è giocare a carte con i miei genitori, la sera. La felicità è raggiungere un risultato importante, prendere un bel voto. E’ rendere felici i miei….La felicità è…”. Ci sono tante parole preziose in questi fogli volanti ed è difficile passare oltre, ma quando affrontiamo la seconda domanda succede qualcosa di inatteso. Un ragazzo alza la mano e mi dice: “Prof, io per essere felice voglio pensare bene della morte”. Ho un attimo di smarrimento. “Cosa intendi di preciso?” ribatto.

“La morte è un fatto certo. Tutti dobbiamo morire. Se ci penso, mi spavento molto, è una cosa terribile sapere che ti accadrà. Se, invece, impari ad amare la morte, la tua vita sarà più serena e rilassata, darai più importanza alle cose che fai“.

Non posso credere che abbia detto proprio questo. “Vivere tenendo conto della morte è importantissimo, quanto difficile” gli dico, “e tu l’hai intuito ora, a soli 14 anni. Bravo.”

Mi guarda inorgoglito e io ripenso alle bellissime pagine di uno dei più grandi filosofi del ‘900, Heidegger. Nel suo libro Essere e Tempo, un progetto ambizioso rimasto però incompiuto, egli fa un’analisi profonda dell’uomo come Essere gettato nel tempo. La sua esistenza è destinata a finire perché è proprio la morte a caratterizzare il suo Esserci qui e ora. L’uomo per definizione è un essere mortale. Ma l’angoscia che lo attanaglia, quando comprende questo, è un sentimento tanto doloroso quanto necessario. Vivere il vuoto, accusare il non senso di una vita che è destinata a finire, può causare smarrimento all’inizio, ma poi diventa la chiave di volta per iniziare a vivere in modo autentico.

Vivere sapendo di morire ci mette davanti a una scelta fondamentale. Continuare a tirare avanti come se fossimo immortali, sprecando il tempo in chiacchiere, facendo cose inutili, basando la nostra felicità su oggetti che non ci apparterranno mai del tutto, oppure prendere in mano la vita e decidere ogni mattina dove orientare il timone.

«Prima di tutto bisogna caratterizzare l’essere-per-la -morte in quanto essere-per una possibilità, e precisamente per la possibilità più specifica dell’Esserci stesso. Essere-per una possibilità, cioè per un possibile, può significare: avere a che fare con un possibile nel senso di prendersi cura della sua realizzazione» (Martin Heidegger, Essere e Tempo, 1970).

La morte è l’unica certezza, tutto il resto è possibilità. Siamo artefici del nostro quotidiano, ogni giorno siamo chiamati a dare un senso a ciò che facciamo, a prenderci cura delle nostre possibili vie da percorrere.

Io avrei potuto entrare in classe e fare la mia solita lezione. Non l’ho fatto. Ho scelto di porre una domanda importante e tutto ciò ha dato un senso inaspettato alla mia quotidianità. Questa è la nostra grandezza, la scelta che facciamo ogni volta che iniziamo le nostre giornate. Tutte.

Erica Pradal

[immagine tratta da Unsplash]

27 Mar 2022

Sticky Post By Ospite Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

La questione del senso e la logica della gratuità

Sticky Post By Ospite On 27 marzo 2022

L’essere umano non può non domandare il senso della sua esistenza. Non a caso Martin Heidegger in Concetti fondamentali della metafisica afferma che “la pietra è senza mondo, l’animale è povero di mondo, l’uomo è formatore di mondo”, proprio per sottolineare quanto l’essere umano sia capace di dare significato alla sua esistenza.

Siamo animali che si rendono conto della propria finitezza, ed è proprio comprendendo la preziosità del tempo che possiamo rispondere responsabilmente alla chiamata della vita. Savater ne La vita senza perché sostiene che il mondo in cui ci muoviamo noi esseri umani manca di senso e significato, siamo noi ad attribuirgliene uno. Ma perché dovremmo porci il problema del senso?

È soltanto indagando il perché del nostro esistere, attribuendo senso alle nostre azioni, che possiamo progettare la quotidianità, dandole forma. Ciascuno di noi porta dentro di sé il profondo desiderio di dare un senso al suo esistere e di assumere positivamente la condizione di gettatezza a cui è assegnato.

Non possiamo esimerci da tale ricerca, facendo trionfare la condizione di insecuritas tipica del postmoderno. Ed è soltanto mediante la riflessione che possiamo trovare risposta al quesito più grande che può porsi l’umano. Non appena ci saremo dati risposta scorgendo il progetto autentico del nostro esistere, comprenderemo anche che in questa superficie terrestre non siamo soltanto catapultati, ma sostenuti mediante la logica della gratuità.

La bellezza dell’abitare il mondo sta nel fatto che tantissime cose provocano sgomento al nostro animo, ma altrettante cose sono capaci di offrire quella leggerezza che tanto desideriamo. Ed è proprio nella quotidianità che si cela la ricchezza dell’umano. Nel sorriso di un bambino, nella contemplazione di un tramonto, nel tendere la mano all’Altro possiamo scoprire il “senso” del reale e quella logica che non si identifica con lo strumentale.

Non appena avremo raggiunto la consapevolezza del nostro trovarci nel mondo e appreso l’importanza della gratuità e del donarsi si comprenderà qual è il vero compito di coloro che partecipano alla chiamata della vita, ovvero fare del bene perché lo si sente dentro di sé, perché, in fondo, si sa che è ciò che conta di più.

Alessio Marsala

Alessio Marsala, classe 1998. Studia Scienze filosofiche presso l’università di Palermo e nel tempo libero si diletta a scrivere su temi strettamente filosofici che riguardano la sfera della quotidianità.
Amante della chiarezza, della riflessione critica e, soprattutto, del dialogo autentico. Ritiene indispensabile affinare le proprie idee grazie al contributo dell’altro che è diverso, strutturalmente, da noi e, di conseguenza, arricchisce la nostra visione della realtà sociale.

[Immagine tratta da Unsplash.com]

25 Mar 2022

Sticky Post By Umberto Anesi Posted in Articoli Recenti Permalink

Pensare l’essenza, abitare l’essenziale

Sticky Post By Umberto Anesi On 25 marzo 2022

A partire dagli anni Novanta gli scavi archeologici condotti in Trentino a Riparo Dalmeri a 1240 m s.l.m. hanno riportato alla luce le testimonianze di vita di gruppi di cacciatori-raccoglitori nomadi del Paleolitico che alla fine delle grandi glaciazioni, per circa 250 anni, risiedettero stagionalmente in un ricovero sottoroccia. Nel corso degli scavi sono state effettuate numerose scoperte tra cui, oltre a una serie di pietre dipinte, l’individuazione di una capanna circolare costituita probabilmente da pali di legno piegati ad arco e ricoperti da frasche o pelli¹. L’ipotetica ricostruzione della struttura abitativa effettuata in situ dagli archeologi, delimitata diametralmente da pietre e reperti litici, permette oggi di cogliere nei suoi tratti principali una delle prime forme dell’abitare umano: la capanna, per i nostri antenati preistorici che attraversavano gli altipiani prealpini, era essenzialmente un riparo che offriva protezione provvisoria dal freddo, dal buio e dalle bestie feroci.

Nel nostro tempo ci è difficile connettere questa dimensione originaria di semplice rifugio delle prime abitazioni alle nostre case ampie, confortevoli e ben arredate, anche perché ormai i pericoli di un ambiente naturale ostile e minaccioso sono stati per lo più allontanati dagli spazi antropizzati e urbani che viviamo. Osservando le case moderne, la natura di riparo tende a scomparire nella complessità costruttiva degli edifici cittadini, nella varietà degli arredamenti e nella decorazione degli interni. Il senso comune ci suggerisce che abitare una casa significa entrarci dentro, mettere dei mobili e affiggere il proprio nome sul campanello, riconoscendo quello spazio come nostro possesso. Vediamo quindi la casa come un edificio tra i tanti, delimitato da muri, composta da una o più stanze arredate e piena di oggetti. Eppure la casa non è solo quello che fisicamente appare, ma è anche un’entità simbolicamente costruita e vissuta come tale da chi la abita, su cui vale la pena riflettere per tentare di risalire a una sua forma originaria e al suo significato essenziale, considerando anche il fatto che essa rappresenta il luogo principale in cui avviene il nostro abitare questo pianeta.

Quando si affronta questo tema da un punto di vista filosofico, viene subito in mente che alcuni pensatori hanno fatto coincidere la ricerca di un luogo e di un’abitazione essenziali in cui soggiornare, lontani dalla civiltà e dall’ambiente cittadino, con lo sviluppo del loro pensiero e con la riflessione sull’essenza delle cose. A questo proposito Leonardo Caffo ha dedicato una parte del saggio Quattro capanne (Nottetempo, 2020) all’analisi delle vicende biografiche di Henry Thoreau e di Ludwig Wittgenstein, che avevano scelto di ritirarsi a vivere in una capanna come esperienza di distacco parziale dal mondo, dagli altri e dalla complessità del presente. Thoreau a metà dell’Ottocento si era stabilito in una baracca nelle foreste di Walden, per “vivere con saggezza e in profondità e per succhiare il midollo della vita”. Wittgenstein, nel secolo successivo, aveva abitato per un certo periodo in un casotto davanti al fiordo norvegese di Skjolden, lontano dal mondo accademico. Si possono aggiungere altri due esempi celebri: quello di Friedrich Nietzsche che, durante le lunghe camminate da eremita nei boschi, immaginava di costruire tra le montagne svizzere dell’Engadina un “canile” (in tedesco “Hundhütte”) in cui rintanarsi per sviluppare a pieno il suo pensiero abissale, e quello di Martin Heidegger che si ritirava periodicamente a meditare nella sua baita a Todtnauberg nella Foresta Nera vicino a Friburgo.

Le biografie di questi filosofi, che scelsero di vivere la propria abitazione come un rifugio provvisorio, sembrano suggerire che esista un’effettiva corrispondenza tra pensare l’essenza e abitare l’essenziale. Se dunque da un lato le tracce di una capanna del Paleolitico ci riportano alle prime strutture abitative che, nella loro forma originaria, erano principalmente ripari temporanei, dall’altro lato, invece, l’intreccio tra vita e filosofia in alcuni pensatori, come Thoreau, Nietzsche, Wittgenstein e Heidegger, testimonia che talvolta l’indagine filosofica sull’essenza delle cose implichi anche la possibilità di ripensare il concetto di abitazione e di ritornare a una dimora essenziale. La capanna del filosofo, così come quella preistorica, in quanto unità abitativa minima e archetipa, permette quindi di far riemergere il significato originario di casa, che, nella sua forma semplice e basilare, è quello di rifugio e di riparo.

Umberto Anesi

NOTE:
1. Cfr. Bassetti M., Cusinato A., Dalmeri G., et. al., Riparo Dalmeri, una capanna di 11.000 anni fa, Archeologia Viva, anno XX, N. 90, Giunti Gruppo Editoriale, Firenze, pp. 68-77.

[Immagine tratta da Unsplash.com]

09 Lug 2021

Sticky Post By Umberto Anesi Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo Permalink

Riflessione sugli scarponi da montagna in chiave heideggeriana

Sticky Post By Umberto Anesi On 9 luglio 2021

L’uomo del Similaun, la mummia dell’Età del Rame (3300-3100 a.C.) ritrovata nel 1991 tra i ghiacci disciolti della Ötztal in Tirolo e conservata oggi al Museo di Bolzano, indossava un ampio corredo di oggetti che, come l’equipaggiamento di un alpinista moderno, gli avrebbe permesso di attraversare le vette montane in condizioni ambientali estreme.

Il copricapo in pelo, come gli odierni berretti da montagna, asciugava il sudore tenendo calda la testa. La gerla consentiva di trasportare carichi, lasciando libere le mani, e aveva un telaio in legno simile a quello degli zaini da trekking. Il pugnale di selce era sempre a portata di mano come il coltellino svizzero tascabile. Alcuni rimedi vegetali costituivano un kit di pronto soccorso ante littteram. Le scarpe erano costruite con imbottitura interna e rivestimento esterno idrorepellente, e con strisce di pelle nella parte inferiore per non scivolare, come gli scarponi da montagna di oggi, morbidi e allo stesso tempo robusti, che hanno suole scolpite per aderire al terreno. Da quanto appena descritto sembra che, fin dai tempi più antichi, il rapporto uomo-montagna si esprima anche attraverso gli strumenti utilizzati per affrontare la verticalità lungo sentieri impervi. Si potrebbe quindi tentare una riflessione su un mezzo comune per andare in montagna, come, ad esempio, un paio di scarponi, facendo emergere alcuni aspetti significativi dell’esperienza della vetta, caratterizzata dalla fatica e dalla pericolosità dell’ascensione.

Gli scarponi vengono utilizzati soprattutto in alta quota e sono tra gli oggetti che maggiormente rappresentano la pratica dell’alpinismo nell’immaginario popolare. Si tratta di scarpe rinforzate che appartengono all’equipaggiamento da montagna e militare e che consentono un cammino agevole su terreni difficili. Sono fondamentali per percorrere sentieri franosi, perché proteggono la caviglia e hanno la suola dentellata adatta per affrontare ghiaioni, nevai e rocce bagnate. Tuttavia, evidenziare solamente il valore d’uso e le caratteristiche tecniche degli scarponi, rimarcando il vantaggio che essi offrono di proteggere i piedi dalle asperità, non permette di comprendere la loro essenza in relazione all’esperienza della montagna e, per usare un’espressione di Martin Heidegger, non consente di disvelare «l’esser-mezzo» di questo “mezzo”. Pertanto, richiamando la riflessione heideggeriana sull’arte come messa in opera della verità, esposta nel saggio L’origine dell’opera d’arte, potrebbe risultare più significativo esaminare una rappresentazione artistica di un paio di scarponi da montagna.

Prendiamo, ad esempio, il dipinto 1895-1915 dell’artista trentino Domenico Ferrari¹ che mostra degli scarponi militari abbandonati in mezzo alla neve, usati probabilmente da un soldato per attraversare i pendii nevosi delle cime che dominano silenziose lo sfondo di una seconda cornice. Una targhetta, lasciata lì vicino, rievoca l’orizzonte temporale di una giovane esistenza stroncata durante la Grande Guerra che lo scioglimento dei ghiacci ha riportato alla luce. Nel dipinto il cristallino candore del ghiaccio conserva i resti materiali di una vita ma, osservando l’opera, non siamo in grado di stabilire da dove giungano quegli scarponi dimenticati. Intorno non c’è nulla che spieghi perché essi si trovino in mezzo a uno spazio bianco avvolto nel silenzio.

Tuttavia, mentre le scarpe servivano realmente al milite come mezzo per camminare, nel dipinto di Ferrari si riesce a cogliere ciò che esse sono nel loro non-utilizzo, riposte ai piedi delle montagne avvolte dalla neve. Infatti gli scarponi solitari testimoniano nel loro abbandono l’appartenenza allo spazio alpino, molto più di quanto essa poteva apparire al soldato che li indossava, percependo i benefici della suola rinforzata e del rivestimento impermeabile. La fatica dei numerosi tragitti percorsi in alta quota si manifesta nella robusta pesantezza degli scarponi. Il pericolo della salita e della discesa, lungo pendii rocciosi battuti dal vento, affiora dall’usura del rivestimento esterno. Il tacito richiamo della montagna al trascorrere del tempo passa per il cuoio inumidito delle calzature. Dagli scarponi abbandonati promana la trepidazione di non sopravvivere alla tormenta, di non riuscire a tornare giù a valle, l’angoscia della prossimità alla morte.

Con lo scioglimento dei ghiacci le calzature di un cacciatore dell’Età del Rame e di un soldato dell’Età contemporanea sono tornate alla luce offrendo l’occasione per riflettere sull’atavico rapporto uomo-montagna. Gli scarponi, che riconosciamo abitualmente per il loro valore d’uso, nell’opera d’arte hanno disvelato il mondo alpino di cui fanno parte. Essi appartengono alla montagna che li ha custoditi coprendoli con la neve. La loro essenza non si esprime quindi nella possibilità che essi offrono di camminare, proteggendo i piedi dalle asperità, ma, più a fondo, nella capacità di evocare l’esperienza estrema della vetta, segnata dal pericolo personale che si corre cercando di stare appresso al limite senza oltrepassarlo.

Umberto Anesi

NOTE
1. La lettura del quadro di Ferrari riprende parafrasando l’interpretazione heideggeriana delle Scarpe di Van Gogh in M. Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Milano 2002, pp. 18-21.

[Photo credit copertina: unsplash.com. Opera nel testo: Domenico Ferrari, “1895-1915”, 2008, Acrilico, 120 x 60 cm]

16 Mar 2021

Sticky Post By Francesca Peluso Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Philovintage Permalink

Oltre la linea: Jünger e Heidegger sul nichilismo

Sticky Post By Francesca Peluso On 16 marzo 2021

Oltre la linea (Über die Linie) è scritto da Jünger nel 1950 in occasione del sessantesimo compleanno di Martin Heidegger, che gli risponde nel 1955, e oggi il testo completo della corrispondenza è pubblicato in una breve opera.
Il testo di Jünger vuole essere un omaggio all’autore che aveva rivoluzionato il lessico filosofico moderno ed aperto a nuove riflessioni sulla metafisica e sul Nichilismo dei valori e del senso. Heidegger aveva anche a lungo studiato e discusso i testi di Nietzsche e nel momento in cui legge il Nichilismo Europeo si dice “distrutto”. Ciò lo spinge a riprendere il dibattito sul tema portandolo anche all’attenzione dei suoi allievi a metà degli anni ’40 in diversi corsi all’Università di Berlino.

La linea citata nel titolo è il limite simbolico che una volta varcato potrebbe portarci al di là della condizione nichilistica storica che viviamo; di particolare importanza è la particella iniziale über che rimanda all’attraversare: sebbene la particella possa rimandare ad un attraversamento completo, ciò che intende Jünger è la possibilità di poter attraversare la linea restando quasi in biblico sul limite e dando uno sguardo dall’alto alla condizione storica che si sta vivendo.

«L’attraversamento della linea, il passaggio dal punto zero, indica il punto mediano non la fine. La sicurezza è ancora molto lontana» (M. Heidegger, E. Jünger, Oltre la linea, 1950).

Le domande che inevitabilmente verranno a porsi saranno: è possibile questa transizione ipotizzata dal filosofo o la soluzione migliore è accettare di vivere in una condizione storica nichilistica? Quale è la soluzione che ci porta alla transizione, e la storia che ruolo ricopre?

Afferma Jünger nella prima parte del testo: «Chi non ha sperimentato su di sé l’enorme potenza del niente e non ne ha subìto la tentazione costante di sfuggirne conosce ben poco la nostra epoca» (ivi). Il niente di cui parla il filosofo è l’assenza di meraviglia dell’individuo moderno, il quale sembra essersi assopito: gli manca il contatto con le arti, con i valori, manca la fiducia nelle idee. L’essere umano moderno è stato dilaniato dalle guerre mondiali ed ora cerca di ricostruirsi attraverso il progresso della tecnica, ma nel farlo perde il contatto con l’Assoluto¹. L’unica speranza per andare attraverso la linea è recuperare il rapporto con le arti, perché solo attraverso queste l’individuo può recuperare anche il dialogo con sé stesso. Le contingenze storiche lo hanno messo alla prova ponendolo dinanzi al pieno Nichilismo dei valori; ciò nonostante il filosofo è speranzoso e fiducioso in questa nuova rivoluzione a cui il soggetto moderno dovrà dare vita.

La risposta di Martin Heidegger non si fa attendere, ma si discosta da ciò che aveva prospettato Jünger: il Nichilismo, non si può varcare né attraversare, non si può guardare dall’alto perché ne faremo sempre parte, l’esperienza del niente fa parte della vita dell’uomo perché è parte essenziale della sua storia:

«La pietra di paragone più dura, ma anche meno ingannevole, per saggiare il carattere genuino e la forza di un filosofo è se egli esperisca subito e dalle fondamenta, nell’essere dell’ente, la vicinanza del Niente. Colui al quale questa esperienza rimane preclusa sta definitivamente e senza speranza fuori dalla filosofia e dalla storia» (ivi).

L’individuo deve farsi carico del Nichilismo avendo la consapevolezza che l’ospite più inquietante, come lo definì Nietzsche, non potrà mai essere messo alla porta ed anzi la sua esperienza è ciò che profondamente caratterizzerà la vita di ognuno. Il compito del filosofo sarà guidare l’individuo nel percorso che lo porterà ad accettare e vivere la sua condizione attraverso la riflessione, il dialogo, l’analisi. Vivere nichilisticamente significa accettare che non c’è alcun legame con l’Assoluto, tutto è umano ed è solo il singolo che definisce il senso e il valore al mondo che lo circonda; tutto sembra essere umano, forse troppo umano.

L’opera ci porta a riflettere sulle possibili soluzioni al Nichilismo imperante nell’epoca contemporanea e senz’altro il suo merito è di darci la possibilità di indagare il problema dell’analisi del Nichilismo da due punti di vista. Da un lato la necessaria accettazione di esso; dall’altro il dover recuperare ciò che sembra essere perso anche oggi: la fede negli ideali, il rapporto con l’arte e il dialogo con noi stessi, l’unico mezzo attraverso cui possiamo rapportaci agli altri. Infatti, sebbene il Nichilismo non sia superabile, è possibile però accettarlo e vivere nella storia e facendo la storia, una storia che si costruisce con l’altro.

Francesca Peluso

NOTE
1. L’Assoluto di cui parla l’autore si deve intendere come uno Spirito Trascendente che pervade la storia e la pervade di senso, strettamente collegata a questa concezione è la teoria dell’arte come salvifica essendo uno dei mezzi attraverso cui questo si manifesta.

[Photo credit Artyom Kabajev via Unsplash]

05 Nov 2020

Sticky Post By Umberto Anesi Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

Perdere il sentiero: una chiave di lettura del rapporto tra uomo e foresta

Sticky Post By Umberto Anesi On 5 novembre 2020

Come afferma lo studioso Mauro Agnoletti¹, la maggior parte delle foreste nella penisola italiana sono il prodotto storico della modificazione del paesaggio da parte dell’uomo. Tuttavia, camminando nel folto di un bosco, si percepisce la sensazione di trovarsi immersi in qualcosa di radicalmente altro e primigenio rispetto ai nostri ambienti di vita quotidiana, soprattutto se smarriamo la direzione e ci troviamo perduti nel silenzio e nella penombra. Vale la pena, pertanto, tentare una riflessione sul rapporto tra uomo e foresta per arrivare a una comprensione di come esso si manifesti quando perdiamo il sentiero tra gli alberi fitti.

Quando si affronta questo tema da un punto di vista filosofico, viene subito in mente il pensiero di Martin Heidegger poiché le foreste vicino alla sua baita di montagna a Todtnauberg giocano un ruolo significativo per lo sviluppo della sua filosofia, caratterizzata da un lessico improntato sull’esperienza del camminare lungo i sentieri nei boschi. Questa particolarità appare evidente nell’opera Holzwege (1950), che viene tradotto in italiano come Sentieri interrotti, ma che letteralmente significherebbe “sentieri (Wege) del bosco”, poiché la parola Holz (legno) anticamente indicava il bosco. Gli Holzwege, precisa Heidegger, sono sentieri del pensiero che iniziano al limitare della foresta e si snodano nel fitto degli alberi in cui procedendo si fa esperienza. La metafora nasce dalle passeggiate che il filosofo compiva nelle foreste e serve a sottolineare che, come nella selva si avanza con la possibilità di perdere la via principale, così il pensiero umano non deve fissare una meta definitiva, bensì procedere in un continuo sviamento, errando e tentando percorsi impervi.

Oltre all’importanza dei concetti filosofici appena accennati, la metafora heideggeriana suggerisce che lo sviamento nel folto degli alberi sia anche una manifestazione del rapporto originario tra uomo e foresta. Seguire un sentiero che si inoltra tra le piante rappresenta un’esperienza affascinante ma, allo stesso tempo, inquietante. Infatti, se da un lato ci attira la possibilità di entrare in un ambiente naturale molto diverso da quello in cui normalmente abitiamo, dall’altro si percepisce il rischio di perdersi in un luogo dominato dal silenzio e dalle ombre, in cui mancano i normali punti di riferimento.
Tuttavia, il senso di smarrimento fisico e mentale che si può provare errando nei boschi, oggi viene mitigato dal fatto che la maggior parte di essi non sono affatto luoghi naturali incontaminati, ma frutto dell’interazione tra uomo e natura nel corso del tempo e della modificazione del paesaggio legata alla silvicoltura e alla gestione del patrimonio boschivo in chiave economica e turistica. Per questo motivo la comprensione del rapporto originario tra uomo e foresta, inteso come perdita del sentiero e dei punti di riferimento, non può tenere conto solo delle foreste che compongono il paesaggio attuale, ma dovrebbe risalire a un’epoca primordiale, in cui l’ambiente naturale e selvaggio dominava gli spazi dove vivevano le prime comunità umane.

A questo proposito una traccia della relazione atavica tra uomo e foresta è riscontrabile nelle fiabe che abbiamo ascoltato da piccoli, in cui accade spesso che i protagonisti si perdono nel bosco e, dopo numerose peripezie, riescono a uscirne, solitamente arricchiti sia in senso morale che materiale. Infatti, come ha ipotizzato lo studioso Vladimir Propp nel saggio Le radici storiche dei racconti di fate (1946), gli elementi costitutivi delle fiabe, che ancora oggi si raccontano ai bambini prima di andare a dormire, risalirebbero ai riti primitivi delle prime comunità umane. Le fiabe popolari sarebbero il ricordo di antiche cerimonie con cui i clan celebravano riti di iniziazione legati al transito dei giovani dall’infanzia all’età adulta. Durante questi riti i ragazzi venivano sottoposti a numerose prove che prevedevano di affrontare le avversità dell’ambiente naturale e selvaggio che li circondava. Tra queste prove c’era anche quella che riguardava il passaggio nella foresta scura, lo smarrimento del sentiero, il ritrovamento della capanna dello sciamano e, infine, il ritorno al villaggio, non più infanti, bensì adulti.

In conclusione, se da un lato nella filosofia di Heidegger viene esplicitata la prossimità tra pensiero errante e luogo silvestre mediante la metafora dei sentieri interrotti nel bosco, dall’altro lato gli studi antropologici di Propp mostrano che nelle comunità primitive la foresta aveva il significato di un luogo magico in cui ritualmente si entrava per uscirne arricchiti. Entrambi gli autori, partendo da prospettive teoriche diverse, suggeriscono che lo smarrimento nel fitto degli alberi rappresenti un modo attraverso cui si rivela ancora oggi l’ancestrale rapporto tra uomo e foresta.

Umberto Anesi

NOTE
1. Cfr. M. Agnoletti, Storia del bosco. Il paesaggio forestale italiano, Laterza, Bari-Roma 2018.

[Photo credit Sebastian Unrau via Unsplash]

17 Set 2020

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“Lettera sull’umanismo” di Heidegger: il filosofo che non vuol più fare filosofia

Sticky Post By Leonardo Albano On 17 settembre 2020

La Lettera sull’umanismo fu scritta da Martin Heidegger nel 1946 su sollecitazione di Jean Beaufret, amico e collega del filosofo, che in quel periodo storico si domandava quale senso potesse ancora avere la parola umanismo appunto. Come Heidegger stesso sottolinea nella sua risposta, questa domanda intende da una parte salvaguardare la parola, perché foriera di grande tradizione, e dall’altra discuterla, perché palesemente incapace di apparire credibile agli occhi dei contemporanei. Cosa risponde Heidegger?

Umanismo è per lui un progetto metafisico. Con questa espressione si riferisce a tutto ciò che argomenta il mondo, le cose e gli enti per ordinarli in un senso compiuto, comprensibile all’uomo. La metafisica è dunque una grammatica che riporta il mondo alla misura dell’uomo e che si secolarizza. Da essa sono nate tutte quelle pratiche che dispongono dell’essere e oggettificano gli enti, finalizzandoli a qualcosa. Nel caso dell’umanismo, l’azione metafisica si è premurata di mantenere l’uomo «umano e non inumano, cioè al di fuori della sua essenza» (Heidegger, Lettera sull’umanismo, 1947).

Ma così facendo, continua Heidegger, l’umanismo-metafisico fa dell’essenza umana una differenza specifica, un nome e un oggetto, e finisce con l’interessarsi, nelle sue parole, dell’umanità a partire dalla sua condizione “animale” (vedasi: «l’uomo è un animale razionale»). Qui animalitas significa esistenza in nome della differenza. Ma humanitas è di più, è altro: non può essere ricondotta ad alcuna etichetta, né ridotta alla pura biologia. Essa è e-sistenza, stare-fuori nell’essere, esistere nella consapevolezza di esistere – di esser-ci. Ed è qui, nel territorio del “ci”, che secondo Heidegger si dovrebbe cercare l’autentica essenza dell’umanità.

In questa accusa cadono anche i valori, le morali, le prassi, gli dèi, tutto ciò che è sorto in qualche modo dalla metafisica umanista. Questa caduta però non li annichilisce, come egli stesso ci tiene a precisare; invece ne mette in luce la natura di progetto e richiama il pensiero nell’arena, a considerare nuovamente il suo destino e le sue attitudini. L’accusa di Heidegger chiosa anche contro la scrittura, in quanto essa cristallizza il pensiero altrimenti libero e lo costringe a un adattamento non suo. Per ritrovare allora la verità dell’essere, e di conseguenza la sua vera essenza al di là di ogni oggettivazione, l’uomo deve

«imparare a esistere nell’assenza di nomi […] lasciarsi reclamare dall’essere col pericolo che abbia poco o raramente qualcosa da dire» (ivi).

In questo modo il pensiero potrà anche ritornare a pensare la verità dell’essere, che è infinita apertura ed eterna possibilità, impossibile a oggettivare, obliata per millenni dal pensare metafisico dell’umanismo.

Ma come fare nel momento in cui si è bocciato l’umanismo, la metafisica, la scrittura – e poi anche le filosofie in generale, dacché «i Greci, nella loro età magna, hanno pensato senza simili denominazioni» (ivi)? Forse che per esprimere sempre la verità dell’essere occorre starsene in silenzio? Se lo domanda anche Heidegger in un breve passo del testo. Ma la risposta che si dà riposa nel linguaggio: esso «è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste, appartenendo alla verità dell’essere e custodendola» (ivi). L’uomo deve diventare pastore dell’essere, non esserne despota; lasciarlo libero di essere, senza dividerlo in oggettivazioni sterili, e ritrovare una semplicità originaria che manifesta tutta la sua forza nella banale asserzione di sé.

Questo è per Heidegger il potere del linguaggio: non l’accumularsi di chiacchiere, dissidi, ostilità e discettazioni, ma la tagliente incisività di una frase ben impostata, che racchiuda in sé tutta l’etica e l’ontologia ad essa sottesa, che superi ogni contemplazione, ogni divisione e ogni materia, e si curi della physis, «della luce in cui solo può soggiornare e muoversi un vedere inteso come theoria» (ivi).

Se Heidegger allora non dà precetti per orientare questo theorein è solo perché è incapace di immaginare il futuro. Oggi però, a più di 70 anni di distanza, qualcosa possiamo avanzare. L’umanismo ha ceduto il passo a posizioni nuove, chiamate per l’appunto post-umaniste, definibili come posizioni che intendono «portare a evidenza la condizione implicitamente ibrida e relazionale dell’uomo» (R. Marchesini, Eco-ontologia, 2018) e dunque distoglierlo dalla centralità vitruviana per condurlo nella reciprocità continua. Una frase del manifesto postumanista recita nel seguente modo: «I corpi umani non hanno confini» (R. Pepperell, The Post-human Manifesto, 1995). Si tratta insomma di accettare che l’essere umano non è mai stato umano affatto – e che è in questo essere inumano, che è fluidità e prova di sé, che sta la sua umanità.

Leonardo Albano

[Photo credit Mario Purisic via Unsplash]

04 Ago 2020

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Religiosità in una realtà post-metafisica: il Sovrasensibile di Rilke

Sticky Post By Beatrice Magoga On 4 agosto 2020

«L’espressione “Dio è morto” significa che il mondo ultrasensibile è senza forza reale, non dispensa vita alcuna. La metafisica […] è alla fine».
M. Heidegger, Sentieri interrotti, 1979

Constatato il necessario declino cui doveva approdare il sistema metafisico occidentale, intimamente corrotto perché fondato su di un errore “mortale” (cioè credere l’essere come semplice presenza), Heidegger propone una concezione più concreta dell’esistente calandolo nelle coordinate spaziali e temporali della mondanità. Un’iniziativa, questa, che ben si allinea con una certa tendenza culturale e artistica particolarmente viva in quegli anni che – malgrado il bandito necrologio del “mondo-oltre-il-mondo” della metafisica – non abbandona la speculazione sull’essere ma, al contrario, la ripropone coniugando ad essa l’aderenza alla realtà terrena.

Non diversamente si pone la poesia dell’ultimo Rilke. Poeta apprezzato ed interpretato dallo stesso Heidegger, nelle sue più note raccolte poetiche (Elegie duinesi e I sonetti a Orfeo) e nelle lettere delle corrispondenze epistolari, modella l’immagine di un generale e irraggiungibile Sovrasensibile, evocato da un contatto fisico con la realtà.

Come facesse caro il messaggio con cui Nietzsche si congeda dalla vita nello Zarathustra («Vi scongiuro, o fratelli, siate fedeli alla terra»), Rilke dà il via ad una sentita celebrazione del terrestre che accoglie l’accettazione e l’esaltazione della finitudine umana.
«Loda all’angelo il mondo, non l’indicibile»: l’uomo che vive la terra nella consapevolezza dei propri limiti saprà ravvisare il valore, il senso che si addice alla propria e altrui esistenza, e vedrà nel mondo non una fonte di «profitto temporale, di rapida utilità» (R.M. Rilke, Lettere a un giovane poeta, 1980) – come purtroppo accade oggigiorno – ma il compagno con cui confrontarsi per conoscere la propria condizione. Il rapporto auspicato è fisico, concreto, e tale è il linguaggio che lo annuncia. Rilke, infatti, invita a nominare, dire le cose nella loro interezza e semplicità – «Siamo qui forse per dire» (R.M. Rilke, Elegie udinesi, 1997) – ed egli stesso non indugia nel riportare in poesia immagini altrettanto vivide di quel che lo circonda – «casa, / ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra» (ibidem).

Dalle parole si passa, poi, ai fatti: come in poesia ogni unità del linguaggio, nella pratica del nominare, rinsalda lo statuto d’esistenza dell’oggetto rievocato e così messo in risalto; allo stesso modo, traslando nella vita reale ciò che accade nella trama del testo, un gesto, uno sguardo, una qualunque forma di attenzione dei sensi per gli stimoli del mondo esterno, che venga quotidianamente rinnovata, assolveranno con maggiore incisività al dovere umano di curarsi dell’ambiente da lui abitato.
Si tratta, insomma, di ribadire all’uomo contemporaneo l’importanza di una vita autenticamente vissuta, per richiamare il pensiero di Heidegger, ovvero di un esserci che vive il mondo e si costituisce per mezzo di esso.

Se anche può apparire scontato, in un’epoca post-metafisica, il ritorno dell’uomo alla fisicità, non è altrettanto ovvia la percezione di un sovrappiù di significazione che vada oltre la semplice materia. Il Sovrasensibile a cui si accennava all’inizio non sarebbe che l’imperscrutabile significato della natura che l’uomo, sin dai primordi, intuiva presente, insito nei fenomeni in cui era coinvolto. È questo l’effimero a cui vengono attribuiti i connotati della divinità, è questo che viene chiamato ed esaltato come Dio, e come principio che avvalora l’importanza della dimensione terrena. Lo stesso Dio del Cristianesimo, cosa che tengono a puntualizzare altri pensatori del primo Novecento (in ispecie Guardini e Bonhoeffer), non è estraneo al mondo, ma è essere metafisico che entra nella Storia facendosi carne, facendosi Cristo.

Su questo intreccio di materia ed essenza intangibile delle cose, si fonda la religiosità rilkeiana. Essa, però, ben si riguarda dall’assocciarsi ad una qualche dottrina o istituzione religiosa. La sensibilità aconfessionale per il sacro si fa con Rilke aspetto peculiare dell’uomo universalmente inteso: come in Orfeo, coabitano nell’umano l’apollineo ed il dionisiaco, il fisico ed il metafisico. È alla luce di ciò, allora, che la metafisica non solo non può decadere, ma è anche l’unica a poter attribuire il giusto peso e la giusta importanza al vissuto.

Rilke volle così ricordare un aspetto dell’esistenza a suo tempo sottovalutato e lasciato in disparte dalla modernità delle macchine e del capitalismo, il solo che a suo parere poteva permettere di abitare dignitosamente una terra non più dominata da potenze ultramondane. Non sarà, però, difficile constatare come il monito non suoni inadeguato per le nostre orecchie.

Beatrice Magoga

[Photo credit Rene Böhmer via Unsplash]

08 Mag 2020

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Come combattere il capitalismo digitale, con Heidegger

Sticky Post By Edoardo Anziano On 8 maggio 2020

«Perché un tempo per una app ci chiedevano 50 euro all’anno – si interroga il teologo Paolo Benanti – e oggi è gratis?». La risposta è semplice: perché il mercato digitale, «basato sulla nostra produzione di dati, ci considera risorse da consumare»¹. Possiamo trarre esempi del cosiddetto «capitalismo della sorveglianza» (S. Zuboff) dalla quotidiana navigazione online: visitando un normale sito di notizie cediamo gratuitamente i nostri dati – identificativi delle nostre abitudini come utenti – a quasi 600 società sparse per il mondo.

Possiamo difenderci? Sì, e la migliore strategia passa innanzitutto per la comprensione. Domandiamoci: qual è lo statuto della tecnica digitale? Dobbiamo, in termini heideggeriani, tornare a porre la domanda sull’«essenza della tecnica», soprattutto alla luce del passaggio fra età moderna e postmoderna. Alcuni assunti di base rimangono validi anche nel caso della tecnica digitale: si tratta di un «mezzo in vista di fini», del quale siamo schiavi «sia che la accettiamo con entusiasmo, sia che la neghiamo con veemenza» ma diventiamo ciechi «quando la consideriamo qualcosa di neutrale». Non importa quanto evoluta – e dunque indipendente – la tecnica sia: la responsabilità dell’uomo è ineludibile. Per usare le lapidarie parole di Norbert Wiener: «se la razza umana distruggerà se stessa per mezzo delle macchine, non si tratterà di un assassinio, […] ma di suicidio per stupidità» (L’uomo e la macchina, 1971).

Come già notato da Heidegger nel 1954, la tecnica moderna era «qualcosa di completamente nuovo e diverso dalla tecnica artigianale del passato»: non più un «operare puramente umano» ma qualcosa la cui essenza risiede nell’«elettrotecnica» e nell’«atomo» (La questione della tecnica, 1976). È evidente che dopo appena cinquant’anni il progresso ci ha condotto a una nuova età della tecnica, in cui i dibattiti sulla difficoltà di programmare una macchina che giochi a scacchi di cui parla Wiener ci appaiono preistorici. Caratteristico della «condizione postmoderna» secondo Jean-François Lyotard è un sapere che «nella sua forma di merce-informazione» risulta «indispensabile alla potenza produttiva» (La condizione postmoderna, 1981). Queste parole, scritte nel 1979, suonano profetiche: le nostre preferenze, i nostri comportamenti sul web – tradotti in file immagazzinabili – sono oggi la base su cui si regge tutta l’industria, tanto produttiva quanto pubblicitaria.

Non più quindi la tecnica passiva, materiale del XX secolo. Quella del terzo millennio è una tecnica che si basa su enti digitali, non semplicemente attivi ma inter-attivi e pro-attivi. Basti pensare all’intelligenza artificiale. Enti a tal punto capillarmente omnipervasivi da porre significativi problemi etici – la privacy ad esempio – ma anche conoscitivi. Modificare un contesto del genere può apparire arduo, per almeno due ordini di motivi: innanzitutto, col passare delle generazioni, i giovani vivono sempre più immersi nel mondo digitale, al punto che questo appare normale, esimendoci dal problematizzarlo. In secondo luogo, l’orientamento degli sviluppi tecnici verso macchine dotate di capacità di adattamento autonomo a stimoli esterni renderà sempre più complesso porre in atto una vera rivoluzione (etico-gnoseologica) del digitale.

Possiamo però fare molto quotidianamente: è vitale informarsi in modo tale da essere consapevoli che l’utilizzo degli strumenti digitali non è sempre privo di conseguenze negative. Comprendere in profondità, «invece di restare affascinati semplicemente dalle cose tecniche» (Heidegger, op.cit.), studiare il mondo digitale che ci circonda, per poi sollevare interrogativi sul suo evolversi; insomma, come indicato da Pierre-Maxime Schuhl, «non credere che la macchina possa mai dispensarci […] dall’inquietudine del pensiero»².

Edoardo Anziano

NOTE:
1. E. Coen, Al futuro serve l’algoretica, colloquio con Paolo Benanti, in “L’Espresso” n.9, anno LXVI, 23 febbraio 2020.
2. P.-M. Schuhl, L’antichità classica e il «macchinismo», in A. Koyrè, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi 1967.

[Photo credits Pixabay]