La vulnerabilità come fonte di energia, tra fragilità e relazione

La consapevolezza della radicata fragilità dell’esistenza umana potrebbe portare ognuno di noi ad approcciarsi al mondo della vita da una nuova prospettiva: attraverso uno sguardo che conduce alla comprensione della necessità di prendersi cura gli uni degli altri, in modo da sostenere e condividere la mutevolezza e l’imprevedibilità del divenire del nostro tempo. In questo contesto la vulnerabilità1, è strutturale nell’uomo, è  profondamente legata alla dignità dell’individuo. La persona che vive un momento di difficoltà e che richiede cura e presenza, chiede il riconoscimento e la tutela di questa sua dimensione affinché venga riconosciuta la propria identità, nella sua radicale situazione di vulnerabilità.

A tal proposito, con la Dichiarazione di Barcellona2 del 1998, ventidue luminari nel campo della bioetica hanno proposto, in seguito a tre anni di lavoro presso la Commissione Europea, di inserire il principio di vulnerabilità tra le quattro colonne portarti del “credo” bioetico, insieme cioè ad integrità, dignità umana e autonomia. La vulnerabilità, che si propone così quale principio innovatore, riconduce a sua volta a due concetti di notevole importanza: la dimensione del limite intrinseco e della fragilità dell’esistenza umana e l’oggetto di un appello morale, di una consapevole e matura richiesta a prendersi cura di chi è caduto in uno stato di malessere.

Il riferimento alla condizione di vulnerabilità della persona trova grande eco nel pensiero del filosofo Lévinas, per il quale la categoria del volto dell’altro, e dunque la sua alterità, rappresenta ciò che interpella la propria coscienza. La vulnerabilità, legata alla categoria della “nudità”, rappresenta quella dimensione intrinseca della soggettività umana3 per cui il sé si propone come soggetto etico perché risponde all’imperativo morale di assumersi la responsabilità dell’altro. Attraverso la vulnerabilità si edifica una relazione asimmetrica tra chi appartiene alla categoria del “debole” e chi a quella del “potente”, in quanto ciò richiama impegno morale del più forte a proteggere il più debole al di là di ogni condizione. Anche il filosofo Habermas, proponendo il concetto di “progetto della modernità”, si riferisce alla dimensione della vulnerabilità e del prendersi cura: così giustizia e bontà costituiscono valori condivisi in quanto vi è, per l’umanità intera, un radicato e naturale bisogno di porre attenzione e prendersi cura dell’instabilità della condizione umana. Seguendo questo filo rosso, il pensatore francese Ricoeur ricorda che l’esistenza umana è «una fragile sintesi fra il limite della corporeità e l’infinito desiderio dell’anima»4. La fragilità, così, si manifesta nella finitudine della corporalità e della temporalità emergendo come una condizione della nostra presenza nel mondo, attraverso cui sperimentiamo la possibilità di fare il male, di essere abbandonati all’infelicità, alla distruzione e alla morte. Vulnerabilità significa condividere e di convivere con la condizione mondana di mortalità nonché prendersi cura dell’altro, quest’ultimo concepito come strutturale condizione di fragilità.

La consapevolezza del carattere universale della condizione di vulnerabilità è ciò che rifornisce di una struttura legale e di un fondamento giuridico tale principio. La filosofia del diritto, grazie soprattutto al pensiero del filosofo Hart sostiene che la vulnerabilità della condizione umana deve fondare l’attività legislativa e le stesse istituzioni sociali. Così, l’impegno della legalità, nella sua organizzazione, nei suoi principi, nella concretezza delle leggi, sta nel proteggere il soggetto davanti alla possibilità della distruzione. La legge, in questo modo, identifica il proprio fine nella protezione delle persone più deboli in opposizione alla discriminazione e prevaricazione degli altri gruppi sociali.

Oggi l’uomo potrebbe promuovere un’etica del prendersi cura in grado di dar voce alla condizione umana di radicale fragilità e vulnerabilità. Il prendersi cura, come già sottolineato negli scritti precedenti, si esprime nel vivere una fondamentale relazione umana fra soggetti: il “to care” nasce dal naturale e prorompente appello alla propria coscienza che si sviluppa e reclama la propria presenza nella contemplazione dell’altro (evocando bisogno di condivisione, di ascolto e confronto in direzione di una fertile empatia e ponderata simpatia). La realtà esistenziale di vulnerabilità, nella fragilità dell’essere umano, si traduce spesso nella dipendenza che si pone come condizione strutturale alla natura umana: è una dipendenza che non può essere superata né eliminata ma che rinvia alla necessità di progettare la sua integrazione all’interno di un contesto relazionale, impreziosito dagli affetti più cari e dall’universo curante, per esempio durante un processo terapeutico. Da tale integrazione prende voce la categoria etica della protezione che trova la sua concreta applicazione nell’esperienza del cum patior (percepire e sentire insieme) e nella consapevolezza, che diviene anche una scelta (come risposta all’appello altrui), di prendersi cura dei bisogni dell’altro. L’esigenza di integrare la dipendenza dentro la prospettiva relazionale, piuttosto che tentare inutilmente di contrastarla servendosi di un inefficace attivismo terapeutico, pone al centro della riflessione un’altra categoria etica: la relazionalità, la quale, prima ancora che categoria etica, è una dimensione costitutiva della persona (che contribuisce alla edificazione della sua identità). L’essere socievole dell’individuo è parte integrante della struttura propria di ciò che significa umano: l’individuo trova espressione e senso nel contesto delle relazioni. Così, la virtù della solidarietà si sviluppa grazie alla comprensione di ciò che la dimensione sociale del vivere richiede. La solidarietà, come ricostruzione, nel contesto sociale, delle relazioni umane e riconoscimento della propria interdipendenza che invoglia il soggetto a condividere i beni disponibili e le risorse necessarie per dare conto ai bisogni fondamentali che caratterizzano l’esistenza di ognuno di noi, oggi è resa sterile dall’anonimato delle singole comunità nonché sommersa dall’individualismo. Quale sia la foce di questa vulnerabilità non è (ancora) dato di sapere: tuttavia pare evidente una sua presenza in ognuno di noi. Si tratta di una presenza a cui prestare un sincero ascolto per poter incontrare, nell’alterità, almeno qualche frammento della nostra identità.

Riccardo Liguori

NOTE:
1. Il termine vulnerabilità deriva dal latino vulnerare : esprime l’idea della possibilità di essere feriti e rimanda, figurativamente, al senso di precarietà della condizione umana, segnata dalla realtà del limite, della debolezza, della dipendenza e del bisogno di protezione.
2. AA.VV. (2000), Final Project Report on Basis Ethical Principles in European Bioethics and Biolaw, Institut Borja de Bioetica, Barcelona & Centre for Ethics and Law, Copenhagen
3. P. Ricoeur, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, PUF, Paris,1997; tr. it., Altrimenti. Lettura di Altrimenti che essere o al di là dell’essenza di Emmanuel Levinas, Morcelliana, Brescia 2000, 2007.
4. P. Ricoeur, Finitude et culpabilitè, Aubier, Paris, 1960; tr. It, Finitudine e colpa, il Mulino, Bologna, 1970.

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THE END OF PHILOSOPHY?

La filosofia contemporanea, categoria quanto mai multiforme, presenta come costante un trasversale carattere di ambiguità. Quanto più ha aperto il proprio orizzonte all’interdisciplinarietà e tanto più si è fissata in discipline; quanto più ha diversificato il proprio linguaggio e tanto più è stata accusata di perdita dell’identità; quanto più si è interessata al mondo, alla materia e al finito e tanto più è stata dichiarata inutile, e – quel che più è interessante – si è in fin dei conti dimostrata tale, come Adorno ha causticamente affermato nell’incipit di Negative Dialektik.

Parlare oggi di una filosofia contemporanea significa quindi innanzitutto occuparsi della fine della filosofia tout court? Dovremmo iniziare a pensare anche la fine della filosofia, per parafrasare l’espressione che Fukuyama ha introdotto nel 1992 con il suo The End of History and the last man?

La questione (teorica) è tutt’altro che innocua, dal momento che da essa dipendono destino e reputazione di una delle esperienze più antiche e ricche dell’umanità occidentale, e dunque anche dettagli concreti come la sua sopravvivenza all’interno dei Dipartimenti universitari sotto forma di certe discipline, il grado di competenza e di autorevolezza che possono vantare gli specialisti del settore, l’entità dei fondi e delle borse di ricerca da destinare allo studio di materie filosofiche, un’organizzazione didattica che deve (o dovrebbe) fare i conti con le richieste del mercato del lavoro e, infine, l’affidabilità delle teorie del pensiero nell’interpretare e nel precorrere i tempi.

L’eterogeneo universo della filosofia contemporanea rende pressoché impossibile dare una risposta univoca al quesito circa il suo destino; cionondimeno sembriamo assistere a quello che Habermas chiama “l’autorelativizzarsi di una filosofia disincantata nel contesto di divisione del lavoro di società complesse”. In altre parole: oggi la filosofia ha meno pretese di verità, non ambisce a un rapporto privilegiato con la giustezza e con l’idea di bene, si compiace del ruolo per lei appositamente ritagliato da una società orientata verso altri interessi. Insomma, appare debole e stanca, svuotata del proprio potenziale.

Ciò che mi sembra sotteso a questo quadro è l’indiscussa, ovvia volontà che la filosofia divenga pratica. La questione della traduzione in prassi del pensiero è, come nota ancora Habermas, antica quanto la stessa filosofia. Tuttavia, mentre inizialmente il modello è stato quello di una conciliazione tra pensiero razionale e realtà pratica (culminante nella tesi hegeliana radicale di una realizzazione della ragione nella storia), da Marx in poi il rapporto tra teoria e prassi si rovescia, rimarcando non più il contributo che una teoria astratta può fornire alla vita pubblica e alla politica, quanto piuttosto la dipendenza della teoria stessa dal mondo della vita sociale. Ammettere un’opacità immanente al pensiero significa sdoppiarlo – smascherandolo come errato – nella coscienza falsa e nella critica di quest’ultima. Il pensiero filosofico inizia così a perdere la sua auratica superiorità (con conseguente autorelativizzazione) proprio in ragione del compito precipuo a cui è deputato: la penetrazione della sua dipendenza dal contesto.

Pensare, per la prima volta, significa decostruire il pensiero. Non solo, decostruire il pensiero è il primo passo per modificare la realtà (tesi sopravvissuta fino al rovinoso disastro del socialismo realizzato).

Ricapitolando, dunque, con l’introduzione del concetto di “critica” la filosofia subisce due trasformazioni. La prima rende la filosofia un’autocritica, imponendole di pensare innanzitutto contro se stessa – a differenza di tutte le altre scienze, impegnate a consolidare i propri apparati metodologico e disciplinare. La seconda, incidendo sul rapporto con la prassi, orienta la filosofia non verso un moderato contributo alla vita pubblica, ma verso una critica radicale del reale tesa alla sua modifica, progetto che ai tempi attuali deve apparire più che problematico, già fallito.

L’impasse in cui si trova il pensiero contemporaneo consiste dunque nel dover attuare la sua vocazione pratica attraverso una costante critica di sé. Se l’abbaglio comune a gran parte della filosofia post-hegeliana è stato quello di concepire tale critica in senso troppo illuministico, come un compito eseguibile compiutamente, mentre è invece essa stessa carica di opacità e di caratteri sociali, d’altra parte la successiva risoluzione del pensiero filosofico in vari specialismi tradisce secondo Habermas il miglior retaggio della filosofia, quello “anarchistico”, ossia di essere “pensiero non fissato”.

Nel primo lavoro comune di Marx ed Engels, La sacra famiglia, si legge che “se l’uomo è formato dalle circostanze, allora bisogna formare le circostanze umanamente”. Già, ma come? Da un secolo e mezzo il problema è che la teoria della mediazione di teoria e prassi non può avvalersi di una meta-teoria per tradursi in prassi. Ed è forse per questo che la filosofia incespica e si dibatte tra gli estremi della questione: insistere sulla sua specificità peccando di astrattezza o volgersi al concreto rischiando la dissoluzione. Più che andare incontro alla propria fine, il pensiero filosofico appare arginato dalla frustrazione di non saper compiere un ulteriore passo dialettico: pensare criticamente alla realtà, per trasformare se stesso (dopo aver tentato di trasformare la realtà pensandosi criticamente).

 Valentina Simeoni

Nata nel 1986, dopo la laurea magistrale in Scienze Filosofiche è attualmente dottoranda presso il Dipartimento di Filosofia e Beni Culturali dell’Università Ca’ Foscari di Venezia, dove sta lavorando a una tesi sulla filosofia della religione di Hegel.

Habermas e la politica deliberativa: un’utopia?

Ma perché tutto questo ottimismo?

Se c’è una cosa che non manca mai di stupirmi è la fiducia che alcuni pensatori attribuiscono ancora oggi alle capacità proprie della sfera politica. Io la guardo con un atteggiamento di pura rassegnazione: per me politica è soltanto sinonimo di slealtà e manipolazione. Di fronte al panorama odierno non riesco ad avere occhi ottimisti, e forse proprio per questo motivo fuggo a cercare consolazione in qualche pagina di sana filosofia politica, perché quella si che riesce a far vedere la realtà con un po’ di speranza in più. A volte però, di fronte ad alcune pagine, qualcosa non mi torna. Mi sembra, infatti, che alcune problematiche vengano liquidate con troppa rapidità.

Fatti e norme è un testo scritto da Jürgen Habermas nel 1992, e da allora è uno dei punti di riferimento del dibattito politico contemporaneo. Qui Habermas permea le sue teorie di un ottimismo che a tratti potrebbe apparire addirittura fuori misura. Bisogna dire fin da subito, però, che il 1992, per quanto cronologicamente possa sembrare un passato recente, in realtà per tutta una serie di fattori socio-culturali, si distanzia dal nostro presente in maniera piuttosto decisa.

Habermas apre la sua riflessione con una distinzione tra due attitudini comportamentali tipiche dell’essere umano: orientamento al successo e orientamento all’intesa. L’orientamento al successo, di matrice evidentemente hobbesiana, è da lui avversato, in quanto intrinsecamente impossibilitato a realizzare una democrazia che possa dirsi solida e stabile: se ciascuno pensasse soltanto al proprio interesse, infatti, non tarderebbe ad utilizzare qualsiasi mezzo al fine di proteggere la sua sfera d’azione, arrivando con ciò anche ad ostacolare libertà ed integrità altrui. L’orientamento all’intesa invece, è l’attitudine da Habermas considerata non soltanto corretta, ma anche da promuovere all’interno della società. Essa infatti, fonda l’idea centrale del testo e dell’intera proposta politica habermasiana: l’interazione discorsiva come presupposto di ogni processo decisionale in campo politico.

L’obiettivo della partecipazione politica per Habermas deve essere il raggiungimento del bene comune. Questo deve essere individuato non più attraverso il riferimento alla sfera morale, bensì attraverso l’attuazione di discussioni pubbliche tra individui che si riconoscono l’un l’altro come liberi ed eguali. In ciò consiste la politica deliberativa proposta da Habermas, e in ciò si fonda anche tutta la mia perplessità.

Mi pare infatti che il ricorso alla strutturazione di spazi pubblici di dialogo politico, sia non soltanto un tentativo già proposto da altri in passato, ma sia anche una strada difficilmente percorribile. Come possiamo, attraverso il dialogo, accordarci? Come possiamo, al giorno d’oggi, accantonare l’orientamento al “successo” in favore di un’intesa profonda con gli altri individui? In taluni casi non è il mero successo ciò a cui pensa la gente, ma è il poter vivere serenamente e con dignità. Inoltre, quanto può incidere la parola di noi cittadini sulle direttive politiche? A me pare che la risposta sia piuttosto evidente. E per questo motivo la mia lettura di filosofia politica questa volta sembrerebbe deludermi: troppo ottimismo, troppa sbrigatività. La realtà mi sembra talmente complicata!

Poi però mi ricordano: ciò che attribuisce ad una norma un potere regolatore è il suo discostarsi dalla realtà. Se non vi fosse questa distanza, allora non vi potrebbe essere nemmeno margine di miglioramento. A questo punto mi sembra di poter tornare a dormire sogni tranquilli. Ma un’ulteriore domanda mi blocca: qual è la distanza massima per non dover rischiare di sprofondare nell’utopia?

 

Federica Bonisiol

Testo: J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Laterza, Roma-Bari 2013

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