Siamo buoni o cattivi?

La natura non è un’autorità morale su cui fare affidamento. Se dovessimo chiederle come comportarci in società, probabilmente ci direbbe di sbranarci: per lei merita di vincere il più forte, il più furbo, quello che si adatta meglio all’ambiente. Vedetela un po’ come volete, darwiniani o meno che siate. L’abbiamo chiesto quindi al filosofo della scienza Telmo Pievani.

Nel dubbio comunque, usciamo di casa e andiamo a chiedere maggiori informazioni a un nostro cugino, quello che è sempre informato sulle cose, lo smanettone. Lo troviamo allo zoo, con tutta la sua famiglia degli scimpanzé in una casa di vetro spesso di cui non deve nemmeno pagare le tasse.

Sono passati 6 milioni di anni dall’ultima visita, secolo in più, secolo in meno. Potremmo quasi accoppiarci a lui senza rischi di parentela ravvicinata.

Ci avviciniamo alla gabbia e lo vediamo tranquillo, amorevolmente impegnato a spulciare i suoi simili: sembra conosca altruismo, bontà, gentilezza (seppur con i suoi modi rudi e totalmente proibiti dall’umanissimo galateo).

E mentre ci commuoviamo vedendo questo simpatico quadretto di vita quotidiana, ci arriva uno schizzo di sangue a due centimetri dall’occhio, fortuna c’era di mezzo la parete di vetro.

Infanticidio, il giudice degli scimpanzé sentenzia così: si è trattato di un caso di infanticidio, anzi, non uno, ma tanti.

Altruismo e infanticidio coesistono, ma sono opposti? Antitetici? Lo Yin e lo Yang di un’unica complessità? No, per loro l’omicidio non rappresenta la faccia oscura della loro specie, è “solo” un comportamento, un’azione spontanea. Si aiutano, si spulciano alla sera dopo una dura giornata lavorativa, ma quando si infastidiscono per una lite condominiale, partono alla ricerca dei vicini da sgozzare, senza farsi troppi problemi morali.

Nel DNA da cui proveniamo troviamo questo istinto all’aggressione, alla violenza per risolvere un conflitto, un problema da cui ci sentiamo minacciati. E dire che guardando le notizie da ogni parte del mondo mi sarei quasi convinto del contrario. Ma per noi c’è di mezzo la cultura che getta ogni dibattito nel caos della scienza.

La natura attorno a noi è violenta, è un giardino selvaggio all’interno del quale non puoi mai abbassare la guardia. Anzi, abbassala pure, qualcuno ti sbranerà e nessuno piangerà la tua morte, perché saremo tutti intenti a sbranare o a farci sbranare. Eppure a un certo punto l’uomo ha costruito un recinto, ha isolato la violenza e l’ha portata dentro sotto forme diverse, o forse si è solo infiltrata tra un asse e l’altro della staccionata dell’Etica: qualcuno potrebbe comunque approfittarne per introdurre l’omicidio della suocera, tra le altre cose.

Sconsolati, torniamo a casa e ci fermiamo anche dai bonobo, altri cugini, un po’ più lontani e dimenticati pure alle cene in famiglia. Anche qui troviamo tracce di aggressività, che però è stata adeguatamente isolata grazie a un’attività tanto naturale quanto eccentrica: il sesso. Enormi gruppi di bonobo si trasformano in attori di un film porno la cui trama è – come al solito – molto semplice: un’orgia. In questo modo l’aggressività viene sedata e tutto torna alla normalità.

Ma questa forma di violenza non mi pare si sia ancora infiltrata nel nostro recinto, soprattutto da quello che sento dire sulle suocere: preferiremmo in ogni caso l’omicidio.
La nostra storia sociale ci mostra che nel recinto dell’essere umano spuntano violenza e solidarietà: tenetevele entrambe e scandalizzatevi di meno. La nostra evoluzione è per piccoli gruppi: piccoli gruppi contro piccoli gruppi, che attraggono poi altri piccoli gruppi. La solidarietà si sviluppa tra chi è dalla nostra parte e l’aggressività contro chi è fuori, un avversario. Due facce della stessa moneta. La tiriamo in alto e la facciamo roteare fino al dorso della mano, copriamo il risultato con l’altra e scegliamo: contro il prossimo uomo saremo buoni o cattivi?

 

Giacomo Dall’Ava

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Spirito apollineo e dionisiaco nel processo penale: l’estetica del giudizio criminale

Il processo penale contemporaneo, per il vero come anche quello antico, medioevale e moderno, suscita interesse, pulsioni sociali, contesa emotiva; tende all’odio verso il colpevole e compassione verso la vittima. Basta pensare ai casi di cronaca più recenti per rendersi conto di quanta enfasi popolare accompagni la storia dei processi. Ne cito solamente alcuni: la strage di Erba, gli omicidi di Garlasco, Perugia e, da ultimo, il processo a Massimo Bossetti. Questo tuttavia accade anche per vicende giudiziarie meno cruente e sanguinose, ma ugualmente “sentite” dall’opinione pubblica, come i procedimenti contro l’ex premier Berlusconi, “mafia-capitale” o gli scandali per i conti esteri di questo o quel personaggio pubblico.

La tensione che si crea tra l’aula di giustizia e la società è palpabile e sostenere, come talvolta ha fatto la Corte di Cassazione, che tutto questo non possa incidere sul giudizio tecnico è un’illusione. Lo è per due motivi fondamentali: l’uno perché l’essere umano non è una macchina, il secondo perché è il diritto stesso che attribuisce al giudicante una funzione sociale attraverso lo scopo general-preventivo della pena che consiste nella portata educativa della pena stessa, non solamente nei confronti del reo, ma di tutta la società. Già l’antropologo e sociologo Émile Durkheim aveva categorizzato quest’esigenza laddove affermava che il delitto causa una frattura nel tessuto sociale che viene rimarginata proprio attraverso la sanzione penale e dunque il processo. La collettività ha bisogno del colpevole per emendarsi dal delitto e per essere sicura di poter vivere in pace, senza pericolo.

Persino l’avvocato cavalca questo istinto allorquando, sostenendo l’innocenza del proprio assistito, crea pressione emotiva sostenendo che “il colpevole è ancora in libertà”. Il caso di Bossetti è paradigmatico in questo senso: il rapimento e l’omicidio della giovane Yara ha sconquassato la quiete della ristretta e civilissima comunità della provincia bergamasca ed il bisogno di sapere “chi è stato” è un’esigenza di vita quotidiana. Nel caso oramai quasi dimenticato dell’omicidio di Milena Sutter (Genova, anni Settanta) accadde qualcosa di molto simile: una bellissima ragazzina fu “prelevata” all’uscita dalla scuola, tenuta non si sa dove per alcuni giorni e poi gettata in mare. A Genova la “terra di nessuno”, dove far ritrovare un corpo esanime, è il mare; a Bergamo un campo incolto. A quel tempo i genitori avevano paura a mandare i propri figli a scuola, oggi accade lo stesso. E’ il “pericolo dell’accettare le caramelle dagli sconosciuti”.

Il processo, chiamato a giudicare di vicende così emotivamente devastanti, è, al contrario, un laboratorio scientifico di regole, di eccezioni, di cavilli che non sono perversioni da Azzeccagarbugli ma garanzie contro gli abusi, regole che garantiscono la logicità delle decisioni, strumenti per evitare che i protagonisti del processo operino da vittime dell’impulso e dell’emozione invece che da algidi tecnici. La toga rappresenta, metaforicamente, proprio questo: la necessità di far trionfare il diritto, cioè dire la scienza giuridica. L’errore cognitivo che “stacca” il ragionamento giuridico, per offrirsi all’impulso della sola general-prevenzione e quindi la necessità di ristabilire l’ordine e soddisfare la collettività con la sua “sete di giustizia” è manifestazione della “pop justice” e dunque del prodotto giudiziario “per la collettività”, come le opere pop, rispetto a quelle della tradizione, sono nate per essere trasfuse nei manifesti e nei posters, alla portata di tutti e per tutti. Il diritto tenta di cautelarsi contro questo rischio attraverso la “rimessione del processo” che impone lo spostamento del luogo dell’udienza quando le condizioni ambientali non consentono un giudizio sereno. E’ del tutto evidente la difficoltà di capire quando il processo travalichi così tanto nel “pop” da incidere sulla terzietà del giudice.

Ancora una riflessione sul caso Bossetti: quanti possono comprendere l’anomalia di quella prova del DNA ritrovata sull’indumento intimo di Yara e quanto, proprio quella dislocazione della traccia sul suo indumento, diviene una rappresentazione estetica capace di portare ad errori di prospettiva rispetto al migliore giudizio (va ricordato che altre tracce genetiche di soggetti non identificati sono state trovate altrove ma ad esse non è stata data importanza). Com’è possibile che il Tribunale di Brescia abbia, durante l’indagine, dichiarato che è necessario fare chiarezza su quella prova e la Corte di Assise di Bergamo abbia potuto bypassare questa indicazione ritenendo quell’indizio “preciso”, oltre che “grave” e quindi pienamente capace di provare la colpevolezza di Bossetti? I giudici di Brescia si sono espressi in base ad una valutazione tecnica, che esigeva persino meno approfondito (perché la fase processuale era diversa) rispetto a quella del primo grado; eppure hanno stigmatizzato quella prova, dando le indicazioni, in diritto, di come rimediare al dubbio. Senza il rimedio suggerito quel dubbio resta come un macigno sul futuro del processo. In linguaggio giuridico il dubbio sulla prova si chiama “ragionevole dubbio” e porta all’assoluzione.

Io credo che il processo, anche quello contro Bossetti, viva e sia vissuto con questa doppia natura: una tecnica, complessa e scientifica, l’altra emotiva, passionale, general-preventiva e sociale. Tutta la vita vive di questa dicotomia, dunque anche il diritto. Lo ha spiegato al mondo il grande filosofo Nietzsche nella sua opera La nascita della tragedia, laddove ha raccontato dell’eterna lotta tra lo “spirito apollineo” e lo “spirito dionisiaco”: il primo rappresenta la perfezione delle forme, l’armonia, la logica, ed il secondo la passione, l’emotività, l’irrazionale. Il processo è come l’arte, deve trovare l’equilibrio tra il diritto apollineo e la società dionisiaca, tra il giudice apollineo e il coro (la pubblica opinione) dionisiaca. La vicenda di Bossetti è anche questo e forse, proprio per questo, appassiona la gente (il coro della tragedia greca).

Luca D’Auria

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Una pace in attesa di giustizia. Il referendum in Colombia

«Sogniamo che la Colombia sia un paese libero dove tutti abbiano gli stessi diritti e possano esprimersi liberamente, senza repressioni.»
Jaqueline, paramedico del blocco Jorge Briceño.

«In dieci anni abbiamo lavorato con le comunità e le famiglie dei guerriglieri e dei contadini. Abbiamo spiegato la situazione alla gente, li abbiamo aiutati ad andare avanti. Ritrovare le nostre famiglie sarà molto emozionante. Pensiamo tutti a quando rincontreremo la nostra famiglia.»
Xiomana Martínez, combattente del fronte Felipe Rincón delle Farc)1.

Queste erano alcune delle parole di speranza in Colombia. Lo storico accordo di pace tra il presidente Juan Manuel Santos e le Fuerzas Armadas Revolucionarias rappresentava la possibilità di concludere un conflitto durato 52 anni.

Il 50,2% dei votanti, tuttavia, ha scelto il voto del “senza giustizia non può esserci la pace”. Il fronte del “No”, capitanato da Alvaro Uribe, sostiene che la pace è l’obiettivo di tutti i colombiani, ma l’accordo necessita di alcune modifiche. Le questioni più controverse per l’opinione pubblica nazionale riguardano la partecipazione politica degli ex guerriglieri e la giustizia per i responsabili di crimini contro l’umanità.

L’esclusione dalla vita politica di una parte della società è stata una delle cause della guerra, ciononostante, la maggior parte della popolazione colombiana considera inaccettabile vedere gli ex guerriglieri in Parlamento, anziché nelle carceri.

Il referendum, così, sembra rappresentare una scelta tra pace o giustizia.

Eppure, la pace dovrebbe essere un diritto inalienabile dell’uomo. Come recita l’articolo 28 della Dichiarazione Universale dei diritti dell’Uomo: «Ogni individuo ha diritto ad un ordine sociale e internazionale nel quale i diritti e le libertà enunciati in questa Dichiarazione possono essere pienamente realizzati». Si tratta del superamento del concetto di pace kantiano, secondo cui la pace non è raggiunta da un equilibrio di forze, bensì da un’assenza delle stesse. Si giunge, così, all’individuazione di una pace positiva, seguendo la definizione di Norberto Bobbio, nella quale vi è un’effettiva preparazione alla pace, attraverso la costruzione di un sistema di istituzioni, relazioni e di politiche di cooperazione.

Come assicurare un progresso verso la pacificazione in Colombia?

Grazie al contributo del sociologo Galtung per la risoluzione dei conflitti, è possibile individuare tre stadi:

1. la riconciliazione, cioè il curare gli effetti della violenza passata;

2. la costruzione della pace, cioè lo studio e l’azione per prevenire la violenza futura;

3. la trasformazione del conflitto, cioè la ricerca di metodi per mitigarli.

Nella trasformazione del conflitto è opportuno introdurre l’aiuto ai contendenti a trovare soluzioni di mutuo beneficio. Le contraddizioni tra le parti possono essere superate attraverso la ricerca di obiettivi “sovraordinati”2.

La domanda cruciale da porsi in questo momento è: cosa accadrà ora? La Colombia riuscirà a sottrarsi ai cent’anni di solitudine e ad avere una seconda opportunità?

Jessica Genova

NOTE:
1. www. internazionale.it
2. J. Galtung, Theories of conflict. Definitions, dimensions, negations, formations, Columbia University, 1958; J. Galtung, Theories of Peace. A synthetic approach to peace thinking, 1967

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Diritto e giustizia alla luce dell’antropologia culturale

Una riflessione sull’utilità evolutiva dei sistemi di procedura penale per la mente del giudicante.

L’antropologia culturale studia le mutazioni della conoscenza sul modello di quelle genetiche. Con una differenza fondamentale, che, in quelle culturali, i geni-idee, “viaggiano” assai velocemente e sono così destinate ad essere riformulati ed anche destituiti in poco tempo, mentre le mutazioni genetiche sono rare e intervengono in tempi assai lunghi. Porre l’attenzione ai mutamenti culturali insiti nell’accertamento penale è interessante perché rispecchia pienamente questo approccio antropologico e pone altresì delle questioni spinose relative alla reale utilità di queste mutazioni rispetto alla funzione sociale della giustizia penale. E’ noto come ogni mutazione (prima fra tutte quella genetica) ricombini la struttura su cui interviene e questa “novità”, per essere accettata, debba essere “giudicata” favorevole per l’evoluzione della specie di riferimento, prima di divenire un nuovo patrimonio consolidato. Accade lo stesso per le mutazioni culturali, laddove in luogo dei geni vi sono, appunto, i geni-idee, con la peculiarità precedentemente accennata e cioè che queste sono assai rapide ad entrare a far parte del bagaglio del pensiero ma con altrettanta velocità possono non resistere al principio evolutivo e dunque essere accantonate perché disutili. Valutando le modifiche di paradigma del processo penale ci si rende conto come, nel volgere di pochi secoli, il processo ed in specie la legislazione, che funge da patrimonio genetico del medesimo, siano stati oggetto di mutazioni considerevoli: si è passati rapidamente da una fiducia incontrastata nel giudizio divino (l’ordalia) per arrivare, oggi, al processo “ad armi pari” (il sistema accusatorio moderno) passando per l’Inquisizione, che riponeva la massima fiducia nel giudicante e nella funzione della tortura come naturale via per raggiungere la verità, senza trascurare il sistema della prova legale in cui, a ciascun mezzo probatorio, veniva assegnato un valore numerico di affidabilità predeterminato, togliendo al giudice ogni forma di interpretazione soggettiva ai fatti. Differentemente da ciò che la vulgata sostiene usualmente, il modello processuale penale italiano è certamente, nei suoi connotati normativi, uno dei più evoluti di sempre. Basta infatti pensare che le norme che lo compongono ricalcano tutti i criteri tipici di demarcazione tra metodi scientifici e pseudo-scienze, a favore della soluzione scientifica dell’impianto regolatore del procedimento. Vale ricordare i due principali cardini dell’epistemologia recepiti dal codice: quello neopositivista, già di origine newtoniana, della verificabilità empirica degli assunti e quello falsificazionista di tradizione popperiana. L’accusa infatti deve provare il suo atto d’accusa portando delle prove concrete dei fatti che dimostrino l’accadimento e la sua attribuibilità ad un determinato soggetto. Tale proposta cognitiva non può essere un postulato ma deve altresì resistere alle confutazioni (e dunque deve poter essere falsificata); in questo modo, nella sua motivazione, il giudice è chiamato a esaminare i dati empirici che riscontrano quanto sostenuto dall’accusa ed anche esplicitare il perché l’ipotesi resiste alle smentite. Alla luce di tutto ciò v’è da chiedersi per quale motivo il giudizio di colpevolezza (oltre ad ogni ragionevole dubbio) possa non risultare sempre manifesto o, addirittura, essere smentito, sulla base dei medesimi elementi, dal giudice di rango superiore. Una risposta può essere offerta proprio dall’antropologia culturale, che, si sa, è uno dei formanti delle scienze cognitive. Durkheim ha ben evidenziato come il delitto crei una ferita nella società e la punizione del colpevole rappresenti, non solamente il ripristino della legalità, ma specialmente la cura contro quella ferita ed il male che essa ha prodotto; in questo modo il giudice si trova ad avere una funzione di garante del tessuto sociale e, in ciò, può trovare, nell’evoluzione culturale del processo (che crea orpelli spesso inestricabili rispetto ad una pronta risposta repressiva) un limite a tale ruolo di “clinico” del male prodotto. Ciò non avviene con pregiudizio o cattiva conoscenza delle regole processuali, ma proprio mediante percorsi cognitivi naturali, principalmente dovuti al ruolo svolto. La disutilità dell’evoluzione (giuridico-culturale) può dunque fare da freno alla rigorosa applicazione del diritto. In quest’operazione mentale il giudicante si trova a sostituire l’epistemologia con l’ermeneutica e ciò nel senso che supera la regola attraverso l’interpretazione. L’epistemologia obbliga infatti ad un ragionamento esclusivamente basato sulla disciplina normativa e non consente di aggirare questa in nessun modo; di contro, l’ermeneutica, metodo tipico dello storico, vuole che chi è chiamato a dare significato ad un fatto utilizzi tutte le conoscenze possibili, tra cui l’interpretazione. Se uno storico vuole decodificare uno scritto antico, magari leggibile solo parzialmente, attingerà ad altre fonti per tentare la migliore interpretazione. L’epistemologo, di contro, dovrebbe dichiarare sconosciuta la parte non manifesta. Per la prova penale e per il principio del ragionevole dubbio, la normativa impone la medesima condotta: il giudice deve fermarsi sui “vuoti probatori”, non può utilizzare né la scienza propria né altre conoscenze per superare il dubbio, magari re-interpretando la prova. Spesso, però, ciò non accade. Dal punto di vista delle scienze cognitive questa può essere una trappola mentale (un’euristica) che scaturisce dal ruolo di “crime controller” del giudice; dal punto di vista dell’antropologia culturale si può affermare che l’evoluzione normativa e dunque culturale (del processo) si frapponga alla soluzione sociale del problema-delitto e dunque assurgere al ruolo di evoluzione disutile (per l’evoluzione stessa) della specie (società). Questo “imbrigliamento” della mente del giudicante nel ruolo svolto, richiama gli esperimenti di Zimbardo (raccolti nel volume “L’effetto Lucifero”) secondo cui l’attribuzione di una determinata funzione ad un essere umano ne “ricabla” i percorsi neurali, anche e ben al di là di quelle che sarebbero le propensioni di costui, al di fuori del ruolo assegnatogli. Queste ragioni danno una illuminante spiegazione alla scollatura che assai spesso si può riscontrare tra il diritto e la giustizia applicata, laddove il primo è il lato dell’evoluzione culturale ed il secondo la sponda della modalità adattiva per l’evoluzione della specie dei geni-idee contenuti nelle regole astratte. Il giudice si trova così sul crinale di un doppio ruolo, quello di custode principale dell’evoluzione antropologico-culturale e quello del controllore del buon andamento sociale e del distributore di decisioni che sappiano rispondere a questa sua proiezione extragiuridica. Ciò porta ad inestricabili problematiche di ordine cognitivo per rendere compatibili tali ruoli, con buona pace per gli assunti dogmatici che vogliono il giudice, sempre e comunque, esente da contraddizioni ed errori mentali, diversi da quelli patologici preveduti dal codice come cause di impossibilità a svolgere la funzione (da cui le quasi insignificanti regole sull’astensione e la ricusazione).

Luca D’Auria

Changeling: un film per riflettere sulle manipolazioni della verità

Qualche sera fa decido di guardare un film, interpretato da Angelina Jolie e girato da Clint Eastwood. Due ore di pura angoscia, scandite dalle sconcertanti vicende vissute dalla giovane donna protagonista e dagli altri personaggi della pellicola. La dose del mio malessere è rincarata dal fatto che la trama si ispira a degli avvenimenti realmente accaduti: Changeling è un film che ci permette di indagare non uno ma più passati.

Il primo è quello che riguarda la particolare vicenda vissuta da Christine Collins nel 1928 a Los Angeles; alla donna viene infatti rapito il figlio Walter. Dopo mesi di indagini, la polizia dice di aver ritrovato il ragazzo, e decisa a mettere a tacere tutta la questione in favore dell’abbellimento della propria condotta, sminuisce e ridicolizza le attese e le speranze della povera madre, alla quale in realtà viene appioppato un altro ragazzo, non il suo Walter! Con l’aiuto di medici e specialisti altrettanto corrotti, il capitano di polizia, abile oratore, vuole convincere la donna riguardo l’identità del ragazzo capitato alla sua porta. Se non è stata in grado di riconoscerlo subito, la colpa è del semplice shock emozionale che ha preso il sopravvento in lei a causa della gioia della notizia, ma con il tempo e la pazienza, lei stessa potrà confermare che il ragazzo è suo figlio, non contano le differenze d’aspetto, non conta la statura, non conta il suo parere di madre.

La donna non si perde d’animo e confidando ciecamente nel sistema, continua a dirsi vittima di un grosso errore, rivolgendosi anche alla stampa. La polizia non manca al contrattacco e, accusandola di pazzia, la fa rinchiudere con disinvoltura nell’ospedale psichiatrico della città: ammettere lo “sbaglio” delle autorità ne macchierebbe e comprometterebbe forse irrimediabilmente l’immagine.

È questo il secondo passato che il film ci fa ricordare: il passato dei manicomi. Un termine che la dice lunga non solo sulla funzione di questo istituto, ma anche sulla considerazione della persona che esso proponeva. Le scene delle violenze subite dalle donne rinchiuse al Los Angeles County Hospital, per quanto limitate che siano, non mancano di suscitare fastidio ed indignazione.

Eppure avvenimenti come questo sono successi per davvero, e ciò che ci dovrebbe far riflettere è che, sebbene con dinamiche e modalità diverse, succedono tutt’ora. Lì, per garantire l’immagine e l’operato delle autorità si rinchiudevano le personalità scomode, oggi si compra il silenzio e si oscura la verità a suon di favoritismi e mazzette, oppure basti pensare alle notizie che arrivano proprio in questi giorni dalla Turchia: migliaia di persone sono vittime di una politica di epurazione che, al di là dello schieramento politico, tutti fatichiamo a definire come portatrice di bontà.

Non svelo il seguito del film, perché non necessario ai fini di questo scritto (sebbene anche riguardo a quello ci sarebbe molto da scrivere) e perché voglio invitarvi alla sua visione, per quanto tormentata essa possa essere, in particolare per gli animi più sensibili.

Per me il film è stato un’occasione (come troppe altre di questi tempi) per riflettere su come gli uomini sono arrivati e arrivano ancora oggi a trattarsi l’un l’altro. Che sia per raggiungere un certo livello di potere, un certo benessere economico, una certa fama… Cosa siamo disposti a fare? A quanta verità siamo disposti a rinunciare? Quanta violenza, verbale, mentale, fisica, ci sentiamo legittimati ad usare? Quanta giustizia viene messa a tacere ogni giorno? Quanto veniamo presi in giro e quanto oscuriamo a nostra volta noi stessi?

Federica Bonisiol

[Immagine da Google Immagini, tratta dal film Changeling]

Albert Camus: alla riscoperta del “pensiero meridiano”

Nonostante i cambiamenti culturali e politici che hanno interessato la realtà  nei cinquant’anni che ci separano dalla morte di Albert Camus, credo ci siano nella  vita e nel pensiero del filosofo francese alcuni aspetti da riscoprire nella loro attualità.

La coerenza fra il pensiero e l’azione che si riscontra all’interno della vita del pensatore francese fa da cornice a ciò che si ritrova nelle sue opere filosofiche e letterarie: la rivendicazione di un linguaggio chiaro e semplice e il rifiuto di qualsiasi mistificazione che tradisca la realtà.

Sono probabilmente le umili origini a far nascere in Camus la riflessione filosofica sulla condizione umana e l’idea di poter cambiare la storia attraverso un’azione politica che abbia come unico criterio la dignità dell’uomo. Egli rifiuta l’utopia in ogni sua forma, appellandosi al concreto, alla realtà che quotidianamente egli trova di fronte a se.

Il “pensiero meridiano” a cui giunge l’intellettuale francese, si fonda sul concetto di “misura”, idea che Camus riprende dal pensiero greco. L’armonia, la proporzione e il limite erano infatti alla base della religione, dell’estetica e dell’etica greca. Anche la giustizia nel pensiero arcaico era legata all’idea di equilibrio e métron: chi infrange l’ordine divino e i limiti di questo, macchiandosi di hybris, può ristabilire il giusto ordine del fato solo attraverso la punizione divina.

Ma cosa si intende per pensiero meridiano? Perché dovremmo oggi riscoprirne l’importanza?

Se si ammette una realtà e un pensiero senza mediazioni, si tradisce la realtà, che invece è multiforme e dotata di mille sfumature che non si possono semplificare e banalizzare in visioni “assolute”. É proprio la coscienza di vivere all’interno del “limite” ciò che abbiamo smarrito e che dovremmo ritrovare:  ideali come la giustizia e la libertà sono realizzabili a condizione di perdere il loro carattere assoluto, trovando un limite nel confronto dell’una con l’altra. Ciò che può essere realizzato, infatti, mantenendo integra la dignità e la libertà dell’uomo è solo un’approssimazione al regno della giustizia perfettamente compiuto, ovvero una giustizia solo relativa.

É  proprio questa forma di  “misura” e coscienza del limite secondo Camus ad opporsi a una politica conservatrice, alla morale borghese dei princìpi astratti che mistifica il reale e alla politica del socialismo rivoluzionario, che rinunciando ad ogni morale, sfocia in cinismo. Il pensiero meridiano è l’espressione della tradizione libertaria. I totalitarismi del Novecento, influenzati dal pensiero tedesco, hanno sacrificato la natura e la bellezza in nome dell’azione e della potenza, affermate attraverso la dismisura. La riappropriazione della natura e della bellezza, che erano state eliminate nel delirio storicista, è il primo compito per l’uomo che voglia recuperare la fede nella rivolta autentica e nei valori scoperti con essa. In questo modo, la storia, che pretendeva di cogliere l’Assoluto, e la politica, che si affermava come religione, perdono il loro carattere puramente dogmatico. Anche di fronte al problema del male, elemento da cui origina l’intero pensiero del filosofo francese, è la misura a offrirci un’ipotetica spiegazione: l’uomo è un “uccisore innocente”, poiché non è totalmente colpevole, in quanto egli non ha dato inizio alla storia, né totalmente innocente, in quanto con le sue azioni egli la porta avanti. Vi è sicuramente un male che nasce dalla dismisura dell’animo umano e dal desiderio di unità, ma vi è inoltre un male di cui l’uomo non è responsabile e davanti al quale egli si rivolta e chiede giustizia. Coloro che hanno cercato di dare una spiegazione razionale o irrazionale del male lo hanno giustificato o ne hanno moltiplicato la diffusione, aggiungendo al male già presente, il male di cui la smania di assoluto si è resa responsabile.

L’attacco de “L’uomo in rivolta” alla sinistra marxista e alla società comunista fa appello alla stessa coerenza di fondo: egli rivendica una società e una politica a misura d’uomo, la cui realizzazione non deve sacrificare i valori più alti. La dura replica della sinistra rivoluzionaria francese porta alla rottura definitiva con Sartre e con gli intellettuali de “Les temps Modernes”. A causa del rifiuto camusiano dello storicismo e del terrore connesso alla prassi rivoluzionaria, il pensiero del filosofo francese viene interpretato come quietismo moralista e borghese.

La condanna di Camus era invece rivolta a ogni forma di degradazione dell’uomo in carne ed ossa, sia contro la politica borghese, di cui il colonialismo francese era un’espressione evidente, sia contro la politica comunista, all’interno della quale le atrocità staliniste venivano in qualche modo giustificate o addirittura ignorate.

Le ragioni politiche del distacco fra Sartre e Camus possono essere comprese anche alla luce di una differente concezione dell’uomo.

La soluzione che Camus trova per fronteggiare e superare il nichilismo si discosta nettamente dai presupposti dell’impegno sartriano. Affermando che l’essere non si identifica con la sola esistenza, egli ammette un’essenza umana che l’esistenzialismo sartriano esclude del tutto e su quest’ultima fonda il valore prescrittivo della rivolta. Partito dalla constatazione del non senso dell’esistenza, Camus sfugge al nichilismo contemporaneo e attraverso il ripristino di un’essenza umana trova l’unico elemento che può garantire un senso all’essere.  Per Sartre, invece, l’essere non può precedere l’esistenza, in quanto l’esistenza lo precede e lo crea. Se non esiste Dio, l’uomo è l’essere che si crea e non si può definire se non alla fine, quando da niente è divenuto qualcosa: “L’uomo non è altro che ciò che si fa”1.

Per Sartre, l’universalità dell’impegno si costruisce in quanto l’uomo impegnandosi in un determinato progetto, sceglie i valori non solo per sé, ma per l’intera umanità, ovvero crea l’umanità che desidera. Ma come fondare una morale e un impegno stabili sull’arbitrio di ogni singolo uomo? Se non vi sono valori comuni, se l’uomo non è fine in sé, poiché se ne ammette la provvisorietà e si risolve nell’insieme delle sue azioni, come può difendere la propria dignità, ciò che dovrebbe essere la base dell’impegno politico e morale?

Ridurre l’essere a creazione interamente umana significa permanere nel nichilismo e giustificare un realismo politico, che lungi dal difendere la dignità umana, la elimina, riducendo l’uomo a strumento nelle mani di un’ideologia. La dignità rappresenta un limite che l’uomo pone alla storia e a ogni azione umana, compresa la prassi politica. Proprio per questo motivo, essa preesiste all’azione e non può essere in alcun modo definita al termine di essa. Camus evidenzia come sia necessario porre alla base della propria prassi politica, sia essa rivoluzionaria o meno, una riflessione morale che stabilisca dei chiari confini, oltre il quale l’azione non può essere legittimata.

Egli rivendica per l’attività politica la riappropriazione di una morale, da intendersi non come vuoto formalismo, ma come la riaffermazione di valori quali la giustizia e la libertà presi nel loro significato concreto. L’originalità del pensiero di Camus sta qui: egli ha sentito l’esigenza, in un periodo storico culturale segnato dall’affermazione del materialismo storico e del realismo politico, di condannare una politica sempre più machiavellica e di esprimere la necessità di un ritorno a un umanesimo autentico. Il rifiuto della menzogna in nome dell’onestà e della chiarezza, anche a prezzo dell’ostracismo intellettuale, fa di Camus una delle personalità più libere del Novecento. Libero da pregiudizi e ideologie, egli intende la libertà politica come legata alla rivolta contro ogni forma di conformismo e alla necessità di spirito critico nei confronti di ogni sistema politico. Qualsiasi attività umana, anche una politica che abbia di mira l’eguaglianza sociale, non può risolversi totalmente in prassi, ma deve essere sempre accompagnata dalla riflessione e dalla contemplazione. Solo recuperando il momento della riflessione l’uomo può perdere l’aspirazione al potere assoluto, riacquistando quel potere relativo che permette la riconciliazione con il mondo circostante e la riconquista della dignità nella sua totale interezza.

Note

1- Sartre J. P., “L’esistenzialismo è un umanesimo” (1946), trad. it. Giancarla Mursia Re, Milano: Mursia, 2010.

2- Camus A., “L’uomo in rivolta” (1951), trad. it Liliana Magrini, Milano: Bompiani, 2010.

Greta Esposito

Giustizia della mente: i processi giuridici riletti dalla Filosofia

Tutti gli studiosi del rapporto mente-cervello sostengono che nessun fare umano, per essere compreso, può trascurare gli apporti che offrono le scienze cognitive. Piergiorgio Strata ha evidenziato come «ogni giorno siamo impegnati in una miriade di atti comportamentali che ci sembrano determinati dalle nostre decisioni di uomini liberi e coscienti… Nella realtà la maggior parte delle nostre azioni è eseguita sotto una pesante spinta della quale non siamo consapevoli». La giustizia, le cui decisioni intercettano direttamente la società, non può più esimersi dall’essere letta (o riletta) con la lente delle neuroscienze e delle scienze cognitive. Ancor di più ciò accade per la giustizia penale che, per sua natuta genetica, ha una funzione educativa verso la comunità (funzione general-preventiva) ed è altresì deputata a riparare le lesioni sociali causate dal delitto (Emile Durkheim).

Nonostante questa “sensibilità” sia oramai diffusa in svariate discipline umane, pare che proprio la giustizia applicata fatichi ad accettare incursioni di questo tipo. Come sosterrebbe Thomas Kuhn, sembra di trovarsi in una di quelle condizioni tipiche di cambiamento di paradigma scientifico (nel caso di specie scientifico-giuridico) durante le quali il nuovo viene rifiutato oppure si cerca con tutte le forze intellettuali ed operative di incanalarlo all’interno dei confini tracciati dal vecchio e questo, di fatto, per disinnescarlo. Pare quasi che, all’interno dei tribunali, non si operi come in tutti gli altri ambiti della vita umana: sembra che, una volta entrati nei “palazzi”, la dea bendata sia capace di svuotare i cervelli di tutto ciò che “non è diritto”, le menti vengano ripulite dei loro bias cognitivi, trasformando i protagonisti della vicenda giudiziaria in perfetti robot logici che hanno come unica guida la norma di legge e da quella non possono discostarsi. Il tribunale diviene una sorta di “mondo possibile” (dell’impossibile) capace di trasformare il legno storto di Kant in un legno dritto, l’uomo fallace in un essere perfettamente logico. Forse questa strenua difesa di una irrealistica “torre di avorio”, inattaccabile dalle tortuosità tipiche di ogni decisione umana, è funzionale alla giustizia ed ai suoi risvolti sociali. Certamente però è qualcosa di assai prossimo dall’essere un dogma antistorico.

Justice of Mind nasce nel 2015 proprio al fine di far solcare anche il mondo della giustizia penale applicata dalle novità interpretative portate dalle scienze cognitive, considerando “il tribunale” non un luogo capace di essere immune dalle questioni sulla cognizione ma, al contrario, evidenziandone la funzione decisoria. La giustizia è decisione e, da qualunque dei suoi attori la si voglia analizzare, si basa sulla libertà di scelta come condizione minima di operatività. L’accusato deve essere libero di decidere quando commette il fatto di reato ed anche nel corso del processo (la capacità di stare in giudizio e dunque di decidere e comprendere il processo è sancita dal codice di procedura penale); il giudice, per emettere una sentenza, deve seguire le regole di diritto previste dall’ordinamento (secondo logicità) e ciò in ragione del proprio “libero convincimento” (sono sempre parole del codice). Avvocati ed accusatore debbono, a loro volta, essere in grado di decidere liberamente e non avere cointeressenze che possono compromettere la libertà di “indossare la toga”. Prima ancora, il legislatore deve stabilire con coscienza e libertà le regole che ordinano la società per il futuro. Tutto questo bagaglio di libertà del decidere non può e non deve essere distrutto, ma certamente deve essere compreso alla luce delle nuove scienze. Diversamente, del mondo della giustizia, residuerà solamente il lato “pop” e cioè quella funzione pseudo pubblicitaria e da fiction costituita dalla sua mediaticizzazione, lasciando sempre più indifferente il pubblico (e la società) ai suoi valori, anche tecnici, più importanti (la funzione general-preventiva e quella riparatrice del trauma sociale causato dal delitto). La mente, trampolino delle decisioni, non è più considerabile un’entità staccata dal cervello; il rapporto mente-cervello è inesorabilmente di tipo fisicalista ed il cervello, attraverso l’operare dei neuroni, delle sinapsi e dei neurotrasmettitori, produce i pensieri e questi pensieri (da cui nascono le decisioni) sono il prodotto di tre fattori principali: del codice genetico, delle esperienze e quindi dell’apprendimento e del caso (come insegna Edoardo Boncinelli). Ciascuno di noi traccia il proprio percorso che, poi, lo “farà decidere”. Ciò non vuol dire aderire a tesi deterministiche neolombrosiane ma, piuttosto, tentare di dare delle nuove chiavi di lettura, anche del mondo della giustizia, che non siano vincolate in modo apodittico e preconcetto, ad un vecchio paradigma. Justice of Mind si propone così di spiegare o tentare di capire le ragioni delle scelte del reo, del giudice, del legislatore, dell’avvocato e dell’accusatore. Senza nessun desiderio di censura. Solamente per comprendere e risolvere problemi. Perché, per dirla con Karl Popper, «tutta la vita è risolvere problemi». Capire la giustizia penale ed il processo non è qualcosa che può dirsi esente dai fatti della vita.

Per questa funzione di comprensione è necessario creare una sinergia tra conoscenze giuridiche, filosofiche, cognitive, psicologiche e criminologiche. Questo è Justice of Mind. Per capire e non restare intrappolati nelle inevitabili “trappole mentali”. Edmonds in Uccideresti l’uomo grasso? ritiene che «i tribunali saranno sempre più invitati a prendere in considerazione scusanti ed attenuanti basate su scansioni cerebrali». Non solo: per capire i tribunali bisogna capire i dilemmi etici che Edmonds pone nel suo testo e sono il titolo del libro: come e perché l’essere umano decide in un certo modo; come e perché decide oppure no di uccidere l’uomo grasso per salvarne altri cinque. E qui si va diretti a capire la decisione, il cervello del decisore, il suo libero convincimento, il giudice.

Luca D’Auria

Può esistere un buon governo? Sviluppi dall’assolutismo Hobbesiano

Sarebbe bello se questo sovrano conoscesse veramente ciò che è giusto per la sua comunità, sarebbe bello se egli operasse esclusivamente per il bene di quest’ultima. Sarebbe bello se non ci fosse bisogno di porre nessun tipo di rimedio alle sue decisioni. Sarebbe bello se tutto funzionasse a regola d’arte, in politica, in società, nei rapporti umani. Sarebbe bello se non vi fossero conflitti, contrasti, logiche di interesse!

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Chi siamo per parlare di giustizia morale? L’immigrazione ci svela i nostri limiti

Tutti parlano di migranti. Tutti vogliono esprimere il loro giudizio a riguardo. Oggi provo anch’io a dire la mia, e ad organizzare in qualche riga i miei ingarbugliati pensieri.

Come prima cosa vorrei mettere al bando ogni tipo di giudizio di valore che è stato formulato in merito a questa vasta e complicata questione. Io credo che affrontare il dibattito a suon di “è giusto accogliere”, “è giusto rimandare a casa” non sia affatto efficace. In particolare, ciò che mi sembra fallace è lo stesso coinvolgimento della sfera della Giustizia. Perché non limitarci ai soli dati di fatto? Perché deve esserci per forza una Verità a riguardo?

L’intero processo storico è stato marcato da fenomeni di emblematica rilevanza; credo che possa essere elevata a tale anche l’ondata immigratoria che negli ultimi tempi si è posta con così tanta determinazione al cospetto della nostra attenzione e delle nostre sensibilità. È banale affermare che una migrazione di una così vasta portata (che coinvolge persone provenienti da svariati paesi, e spinte a partire da svariate motivazioni) sia una delle sfide più imponenti che finora si siano mai presentate nella lista delle cose da fare dei cosiddetti paesi “avanzati”. Una sfida che però li coglie (e forse, ci coglie) impreparati. Ma d’altronde, come si può essere pronti a gestire una tale emergenza? Forse arrabbiarsi con i vari organismi statali e con l’Europa tutta è superfluo: chi ha mai immaginato una situazione come questa?

La Storia, inoltre, non insegna! La Storia offre chiavi di lettura, parametri di confronto, strumenti; ma non fornisce alcuna soluzione. Ecco perché non mi piace, in quanto anacronistico e dunque totalmente inutile, associare il fenomeno immigratorio attuale con altri avvenuti in passato. L’unico punto in comune tre i migranti di oggi e quelli di ieri è il ritrovarsi costretti a partire, a lasciare il proprio luogo di origine. Indipendentemente dagli ideali politici, questo fattore dovrebbe toccarci tutti, in quanto cittadini e in quanto uomini. Mi auguro (e voglio sperare) che nessuno sia capace di rimanere indifferente di fronte alle notizie e alle immagini che quotidianamente fuoriescono dalle pagine dei giornali, dagli schermi televisivi, o addirittura dagli stessi telefoni che con costanza ed ossessione stringiamo in mano. Ma ciò che veramente fa la differenza, tra ieri ed oggi, sono le congiunture sociali, politiche e soprattutto economiche. Ed è questo il vero punto decisivo, in quanto influisce non solo sull’elaborazione delle strategie politiche volte a regolare il grande flusso umano, ma anche sulla nostra percezione di quanto sta accadendo. Questo punto, a mio parere, è tanto decisivo quanto spaventoso: il migrante, letto alla luce delle sovrastrutture che inevitabilmente condizionano il nostro pensare, viene scorporato della sua dignità e viene percepito come minaccia. Minaccia alla nostra “perfetta” e “pacifica” società; minaccia alla nostra economia; minaccia al nostro già travagliato mondo del lavoro. L’empatia, l’elogio dell’interculturalità, lo spirito di fratellanza, l’altruismo, talvolta vengono messi in ombra e soffocati. Ma infondo, è davvero legittimo condannare del tutto un tale atteggiamento, seppur di chiusura si tratta?

Io non ho risposte, e con queste righe non ho voluto esprimere alcun giudizio di parte. Ho cercato di descrivere la situazione così come appare ai miei occhi forse inesperti; ma soprattutto ho cercato di evidenziare la problematicità intrinseca ad ogni ragionamento in materia di immigrazione. Mi premeva il desiderio di stimolare la riflessione al dubbio e all’ignoto, perché troppo spesso riscontro un abuso delle etichette “moralmente giusto e quindi buono”, “moralmente sbagliato e quindi da denigrare”. Chi siamo noi per parlare autenticamente di giustizia morale?

Federica Bonisiol

[immagine di proprietà de La Chiave di Sophia]

Che fine ha fatto la giustizia?

Ogni giorno sentiamo parlare del bisogno di ricomporre i tasselli per una giustizia sociale, senza che alcun cambiamento prenda concretamente forma, lasciandoci in mano la speranza di un domani che sembra non arrivare mai.

Con ciò non voglio sostenere che la speranza sia sbagliata, tutt’altro.

Talvolta è proprio questa a tenerci psichicamente in vita quando le sabbie mobili sembrano risucchiarci.

A differenza dell’illusione, basata su una costruzione della mente che non potrà mai trovare realizzazione, la speranza ci spinge ad agire e ad attivarci in modo tale che tutti i progetti che ci siamo prefissati e le rispettive aspettative non vengano delusi.

L’attesa che sta alla base della speranza quindi, è volta alla costruzione, mattone dopo mattone, della nostra vita, tanto da darci quello slancio vitale che, dalle sabbie mobili, ci può far risalire, senza più cadere.

Se in fondo, ancora oggi, sentiamo parlare di speranza è perché ognuno ha preso consapevolezza delle fratture sociali esistenti e del bisogno di ripararle. Ma anche delle contraddizioni e delle ingiustizie che lo scorrere del tempo non ha fatto altro che intensificare, per non parlare poi delle disuguaglianze che stanno spaccando il mondo in due sfere che si oppongono: da un lato abbiamo il Nord, tecnologicamente avanzato e più ricco, dall’altro il Sud, sempre più terreno di sfruttamento e perciò, d’impoverimento.

Ma di quale sfruttamento stiamo parlando?

Non più unicamente materie prime, risorse materiali. O meglio, non solo.

Quello che si sta verificando ed intensificando è un vero e proprio sfruttamento umano, le cui risorse fisiche ed intellettuali non sono solo diventate oggetto di dominio da parte di quei paesi che, in quanto avanzati, riescono ad esercitare in loco la loro influenza facendo leva sulla debolezza dei paesi sotto-sviluppati. Ciò cui siamo diventati ormai spettatori impassibili è la nascita di un vero e proprio commercio umano che, attraverso l’intensificazione del fenomeno migratorio, sta contribuendo ad aumentare la distanza tra questi due mondi contrapposti.

Come poter fare in modo che quella speranza di cambiamento possa davvero raggiungere l’attualizzazione?

Come attivare un progetto volto a costruire una società giusta, basata su dei criteri di giustizia e di uguaglianza sociale e un mondo la cui ricchezza possa essere equamente distribuita, ponendo fine alla frattura tra Nord e Sud?

John Rawls, nella sua opera Una teoria della giustizia[1] sostenne che due avrebbero dovuto essere i principi alla base di una teoria della giustizia che fosse in grado di garantire libertà ed uguaglianza.

Il primo principio è quello, per l’appunto, di uguaglianza con il quale egli esprime l’importanza di dare a tutti la medesima possibilità di accedere ai beni sociali primali, applicando quello che anche Rawls definì con il termine di “velo dell’ignoranza”, che consiste nel fare astrazione di ogni tipo di criterio di discriminazione sociale, quale la razza, il sesso, la ricchezza, allo scopo di porre fine a tutte le disuguaglianze immeritate.

Il secondo, invece, è un principio di differenza rispetto il quale è possibile ammettere la presenza di alcune forme di disuguaglianza, a patto che i più avvantaggiati contribuiscano, con la loro ricchezza, a migliorare la situazione di chi si trova in maggiore difficoltà.

Tra i vari criteri secondo i quali una politica di questo tipo potrebbe contribuire a risanare le fratture sociali esistenti, vi è infatti il principio di mutuo soccorso, secondo il quale pertanto, a partire dal riconoscimento delle debolezze dei paesi meno sviluppati, l’aiuto reciproco ed un intervento solidale tra gli stati può fare in modo che questa voragine che separa paesi “ricchi” e paesi “poveri”, possa dissolversi.

Ma di quale riconoscimento stiamo parlando?

Secondo Axel Hotteth[2], si verifica un oblio del riconoscimento nel momento in cui il processo di mercificazione invade ogni aspetto e dimensione della vita. Ci si dimentica dell’altro quando la reificazione prende il sopravvento.

Tuttavia, quanto più l’essere umano è stato in grado di applicare la sua capacità raziocinante in funzione del profitto che da essa poteva trarre, tanto più, così facendo, ha perduto l’importanza del valore e del rispetto dell’altrui dignità, così anche della propria, dimenticandosi che cosa effettivamente vorrebbe dire quella “tonalità affettiva”[3] di cui Martin Heidegger parlava riferendosi al rapporto partecipativo, inglobante et qualitativo che l’esser umano stabilisce con le cose, le alterità e il mondo in cui è immerso.

 Sara Roggi

[Immagini gratte da Google Images]

[1] J.RAWLS, Una teoria della giustizia; cura e revisione di Sebastiano Maffettone ; traduzione di Ugo Santini; I ed. riv., Milano : Feltrinelli, 2008,

[2] A. HONNETH, Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento (2005), trad. it. di C. Sandrelli, Roma, Meltemi 2007

[3] Ibidem