Gianluca Venturini Archives - La Chiave di Sophia

12 Set 2019

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“Donazione assoluta”. La trinità secondo Raimon Panikkar

Sticky Post By Gianluca Venturini On 12 settembre 2019

Può il mistero centrale del Cristianesimo, la Trinità, essere letto in modo innovativo, con categorie “orientali”, che divergono da quelle dogmatiche classiche, senza per questo necessariamente contraddire o smentire queste ultime? Il filosofo e teologo Raimon Panikkar (1918-2010) pensa di sì. Le pagine centrali di uno dei suoi libri più noti, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, sono per l’appunto dedicate a un’originale rilettura in chiave buddhista e induista del mistero trinitario.

Per Panikkar «la Trinità non è solamente la pietra miliare del cristianesimo da un punto di vista teorico, ma anche la base esistenziale, pratica e corretta della vita cristiana». Ma è altrettanto vero che «l’interpretazione classica della Trinità non è l’unica possibile», e questo perché il mistero trinitario è presente non solo nel Cristianesimo, ma anche in altre religioni. La Trinità, tiene a chiarire Panikkar, «non [è] un monopolio cristiano», ma piuttosto «una specie di “invariante” [= una “costante”, un “archetipo”] culturale e pertanto umano. […] Nella Trinità», continua il filosofo e teologo spagnolo, «si realizza un vero incontro delle religioni, che equivale non a una fusione vaga o a una mutua diluizione, ma a un’autentica promozione di tutti gli elementi religiosi e anche culturali contenuti in ciascuna di esse».

Com’è possibile concepire un Dio che è contemporaneamente uno e trino? L’«inadeguatezza» della logica di cui noi occidentali usualmente ci serviamo quando ragioniamo, ammette Panikkar, mai si rende evidente come in questo caso. La teologia “classica” ha cercato di risolvere questo problema distinguendo i concetti di “natura” e “persona”: in Dio non esistono tre “nature” o tre “sostanze”, cioè tre “dèi”; una sola è la “natura” divina (uno solo è Dio), ma l’unica sostanza divina è comune a più persone (“una sostanza in tre persone”, dice il dogma). Una soluzione senz’altro interessante, ma che ha fatto e tutt’ora fa molto discutere. D’altronde già Dante, nella Divina Commedia, scriveva che «Matto è chi spera che nostra ragione / possa trascorrer la infinita via / che tiene una sustanza in tre persone» (Purgatorio, canto III, vv. 34-36).

Paradossalmente, un aiuto per comprendere il mistero trinitario può giungere proprio dalle religioni orientali. «Forse le profonde intuizioni dell’induismo e del buddhismo, che procedono da un universo di discorso differente da quello greco, ci possono aiutare a penetrare più profondamente il mistero trinitario», scrive Panikkar, che tuttavia incomincia le proprie riflessioni proprio partendo da ciò che la «tradizione patristica greca» e «la scolastica latina di San Bonaventura» dicono sulla Trinità, e cioè che «tutto ciò che il Padre è lo trasmette al Figlio». Il Padre è «donazione assoluta», che «non lascia niente dentro di sé».

Ma se il Padre «ha dato tutto, per così dire, nel generare il Figlio», e si è dunque “spogliato” di tutto ciò che lo costituiva per darlo in dono al Figlio fino ad annichilire se stesso, come non vedere in questo “svuotamento” (κένωσις, kénōsis), in questo “auto-annientamento”, in questa «immolazione integrale» di Dio Padre qualcosa di simile all’«esperienza buddhista del nirvāna» e del «sūnyatā (vacuità)»?

Osserviamo ora meglio la seconda persona della Trinità. Per Panikkar è senz’altro vero che Gesù è il Figlio, il Cristo, l’“Unto del Signore”, il Mediatore fra Cielo e Terra. Ma se vale questa prima equazione, non vale però la seconda: Cristo infatti, per Panikkar, non è (solo) Gesù, e questo perché Cristo è anche Gesù, ma non si esaurisce in Gesù. Secondo Panikkar, «i cristiani non hanno nessun diritto di monopolizzare» la figura di Cristo, dato che essa è presente anche «in altre tradizioni religiose», sebbene «con diversi nomi e titoli», come Iśvara nell’induismo e Tathāgata nel buddhismo. Fenomenologicamente, anche Iśvara e Tathāgata presentano infatti, proprio come Cristo (e Gesù) «le caratteristiche fondamentali di mediatore fra divino e cosmico, fra eterno e temporale, ecc.».

Resta da analizzare la figura dello “Spirito Santo”. Per Panikkar «il Padre può “continuare” a generare il Figlio, poiché egli “riceve indietro” la Divinità che gli ha dato». Proprio questo “dare e ricevere indietro” è lo Spirito Santo, che spira dal Padre al Figlio e dal Figlio al Padre. Spiega Panikkar: «proprio come il Padre non trattiene niente nella comunicazione che di sé fa al Figlio, così il Figlio non trattiene niente per sé di ciò che il Padre gli ha dato. Non vi è nulla che egli non restituisca al Padre». Ebbene, secondo Panikkar, «non vi è dubbio che il pensiero hindū sia particolarmente preparato a contribuire all’elaborazione di una più profonda “teosofia” dello Spirito». Infatti, «che cosa è lo Spirito se non l’ātman delle Upaniṣad, che è detto identico a Brahman […]? “In principio era il Logos”, afferma il Nuovo Testamento. “Alla fine sarà l’ātman”, aggiunge la saggezza di questo testamento cosmico, il cui canone non è ancora stato chiuso».

Panikkar offre ulteriori spunti di riflessione quando afferma che se il Cristianesimo può essere illuminato dal Buddhismo e dall’Induismo, è d’altronde vero anche il contrario. La sentenza che afferma che “alla fine di tutto vi è l’ātman”, ad esempio, dopo che sia stata posta l’equivalenza tra l’ātman delle Upaniṣad e lo Spirito Santo di cui parlano i Vangeli, può essere letta così: «lo Spirito viene dopo la Croce, dopo la Morte. Opera in noi la resurrezione e ci fa passare all’altra riva» – alla riva in cui risiede quel porto accogliente costituito dal “Noi” trinitario, una comunione d’amore che «abbraccia anche la totalità dell’universo in modo peculiare».

In definitiva, possiamo dire che in queste importanti pagine di Visione trinitaria e cosmoteandrica – a cui peraltro abbiamo dato solo una rapidissima occhiata – Panikkar offra un esempio altissimo della “mutua fecondazione” che secondo lui è possibile instaurare tra le varie tradizioni religiose. Il tentativo da lui compiuto è senz’altro un’operazione intelligente: al posto di contrapporre le diverse religioni, sottolineandone le incompatibilità, le mette in dialogo, aprendo sentieri che a prima vista potevano sembrare impercorribili.
Si può credere o meno al contenuto rivelato dalle religioni a cui Panikkar si rivolge, ma bisogna senz’altro riconoscere a questo filosofo e teologo di essere stato un maestro del dialogo interculturale e interreligioso. Il nostro tempo, che molto spesso tende a demonizzare il “diverso” e a innalzare muri e barriere per evitare di accogliere l’alterità o confrontarsi con essa, ha senz’altro bisogno di pensatori che sappiano mostrare che le differenze non devono necessariamente essere fonti di conflitto: il loro incontro può infatti dare luogo al reciproco arricchimento e a una grande armonia. In fin dei conti, solo note musicali diverse possono dare luogo, unendosi insieme, a una meravigliosa sinfonia.

Gianluca Venturini

[Photo credit Karl Fredrickson via Unsplash]

22 Mag 2019

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Costruzioni e rivoluzioni: la scienza secondo Thomas Kuhn

Sticky Post By Gianluca Venturini On 22 maggio 2019

Nella nostra epoca la scienza dà l’impressione di avanzare rapidamente, senza sosta e inarrestabilmente: essa riesce a spiegare sempre più aspetti della realtà e ci rende sempre più capaci di trasformare il mondo. O almeno, questa è l’immagine che i più hanno del progresso scientifico: uno sviluppo costante, progressivo, cumulativo, in cui le conoscenze già in nostro possesso ci consentono di pervenire a ulteriori nuove conoscenze dalle innumerevoli ricadute pratiche, e così via all’infinito.

Ma è proprio così? Non tutti gli studiosi sarebbero d’accordo sull’esattezza di questa interpretazione dello sviluppo della scienza. Thomas Kuhn (1922-1996), un grande epistemologo del secolo scorso, per esempio, ha scritto alcune opere fondamentali per smentire (o meglio: per correggere quantomeno in parte) questa visione delle cose.

Secondo Kuhn, la scienza procede certamente per “accumulazione”, ma soltanto in certi periodi, dalla durata più o meno lunga. Poi, presto o tardi, nei dati sperimentali emergono delle “anomalie” che le teorie elaborate fino a quel momento non sono in grado di spiegare. Il presentarsi di “anomalie” e fenomeni inspiegabili non deve sorprendere: non va infatti dimenticato che la scienza costruisce sulla base dei dati che di volta in volta ha a disposizione, ipotesi smentibili e falsificabili, valide “fino a prova contraria”, e non verità innegabili e assolute. Fin dall’inizio dell’elaborazione di una teoria scientifica è perciò noto che essa, in quanto ipotesi, potrebbe venire, in un futuro più o meno lontano, smentita da nuove evidenze sperimentali e dall’evolversi degli eventi. Le teorie vengono pertanto tenute in vita solo finché si dimostrano in grado di interpretare il mondo e di trasformarlo in modo efficace.

Quando le teorie diventate “tradizionali” entrano in crisi a causa dell’impossibilità di dar ragione di determinati fenomeni, finisce il periodo della scienza normale (così la chiama Kuhn), ovverosia la fase in cui la scienza procede in modo cumulativo, e inizia il periodo rivoluzionario, in cui la comunità scientifica si mette alla ricerca di teorie innovative che siano in grado di spiegare i nuovi fenomeni osservati.

Le caratteristiche dei periodi in cui la scienza si sviluppa in modo “normale” le abbiamo in qualche modo già elencate. In tali fasi, la scienza riesce a dilatare progressivamente il sapere a propria disposizione, avanzando come se stesse salendo una scala, nel senso che le conoscenze già possedute sono come dei “gradini” che sorreggono e permettono di raggiungere altri gradini posti più in alto. O, utilizzando un’altra metafora, «la scienza normale è quella che produce i mattoni che la ricerca aggiunge in continuazione alla riserva crescente della conoscenza scientifica». In estrema sintesi, la scienza “normale” «porta a una crescita, a un aumento, a un’aggiunta che va adaccumularsi a ciò che era noto in precedenza». «Gran parte del processo scientifico è di questo tipo normale e cumulativo», puntualizza Kuhn.

Totalmente diversa è l’andatura della scienza nei periodi di mutamento rivoluzionario. In questa fase, il sapere viene completamente riorganizzato e in qualche modo “sconvolto”. Gli stessi identici fenomeni finiscono infatti per essere letti e interpretati in modo completamente differente da quanto accadeva in passato. Si pensi per esempio al passaggio dall’astronomia tolemaica a quella copernicana.

Ovviamente anche durante i periodi di scienza normale vengono effettuati aggiustamenti e apportate correzioni alle teorie vigenti e condivise. Durante i periodi rivoluzionari, però, non ci si limita a correggere singoli errori o a proporre modifiche o integrazioni di importanza più o meno secondaria, ma si decide di rivedere l’intero impianto concettuale che viene utilizzato per spiegare e dare senso al mondo che ci circonda.

Il mutamento rivoluzionario è quindi un cambiamento globale del sapere di cui disponiamo e, proprio per questo, non può avvenire “un po’ alla volta”, ma deve accadere “all’improvviso” e “tutto insieme”. Il cambiamento di paradigma, scrive Kuhn, «non può essere sperimentato a pezzetti, un passo alla volta. Al contrario, esso implica una qualche trasformazione improvvisa e non strutturata, nella quale una certa parte del flusso di esperienza si dispone in maniera diversa, e manifesta schemi ordinativi non visibili in precedenza».

Kuhn tiene infine a precisare che ogni rivoluzione scientifica è anche una rivoluzione linguistica, nel senso che gli “stessi” termini vengono ormai utilizzati per indicare fenomeni diversi. Kuhn arriva addirittura a sostenere che in assenza di mutamenti linguistici, il linguaggio stesso “fa resistenza” e impedisce l’avvento delle rivoluzioni scientifiche. Secondo Aristotele, per esempio, in natura non potevano esistere il vuoto o un moto rettilineo infinito: questo perché i concetti e le definizioni che Aristotele utilizzava per interpretare la natura rendevano impossibile parlare di “vuoto” o di “moto rettilineo infinito”. Per rendere concepibili e non contraddittorie tali nozioni era perciò necessaria una certa serie di mutamenti linguistici.

Il contributo dato da Kuhn all’epistemologia è quindi fondamentale, da un lato perché consente di sfatare il mito di una scienza caratterizzata da un andamento in costante ascesa, e dall’altro perché ci ricorda il ruolo decisivo che il linguaggio che parliamo ha sul nostro modo di comprendere il mondo. Come a dire che per vedere il mondo con occhi diversi non basta disporre di strumenti di osservazione prodigiosi: bisogna anche inventare parole nuove, o liberare le parole vecchie dalla ragnatela concettuale in cui sono state a lungo intrappolate. In altri termini, solo se accettiamo di mettere in gioco le abitudini linguistiche e mentali che riteniamo intoccabili e consolidate, l’universo potrà mostrare il proprio volto nascosto e rivelare panorami teorici inattesi e forse anche insperati.

Gianluca Venturini

BIBLIOGRAFIA
T.S. Kuhn, Le rivoluzioni scientifiche, Il Mulino, Bologna 2008 (1 a ed. orig. 1987).

[Photo credit Ramòn Salinero via Unsplash]

14 Mar 2019

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Amare Dio o amare il mondo? L’ultimatum di Kierkegaard

Sticky Post By Gianluca Venturini On 14 marzo 2019

Søren Kierkegaard è di certo un filosofo di non facile lettura. Ma, se si riesce a penetrare nell’intricata selva della sua prosa, si possono scoprire interessanti panorami di pensiero. Una conferma del fatto che Kierkegaard sia un pensatore di primo piano ci giunge da uno dei più grandi filosofi del Novecento, Martin Heidegger, che elogiò Kierkegaard nel modo seguente:

«per quanto riguarda Kierkegaard, si deve far notare che raramente è stato raggiunto in filosofia o in teologia […] un livello di coscienza metodologica rigorosa tale quale il suo»¹.

Se si vuole, queste parole possono suonare come un invito a leggere un importante scritto di Kierkegaard, intitolato Ultimatum². Esso è contenuto in una delle opere più celebri del filosofo danese, ovverosia Aut-Aut (Enter-Eller), di cui costituisce la sezione finale.

La maggior parte del testo di Ultimatum è occupato dalla lettera di un anonimo parroco della campagna jutlandese (dietro al quale si nasconde Kierkegaard stesso). La lettera contiene una predica che è stata ideata dal parroco durante le sue lunghe passeggiate nella brughiera. La predica prende ovviamente spunto dal Nuovo Testamento, il quale suggerisce ai credenti – e agli uomini in generale – di ricercare e praticare solo ciò che è veramente “elevante” ed “edificante”, ovverosia l’amore («L’amore edifica», si legge nella Prima lettera ai Corinzi).

A partire da questo assunto, Kierkegaard, nelle vesti del parroco di campagna, svolge tutto il suo successivo ragionamento. Egli incomincia con il ricordare al lettore che «la tua vita ti porta a intessere svariati rapporti con altri uomini, ma per alcuni ti senti attratto da un amore più intimo che per altri»³. Che cosa accade, chiede a questo punto Kierkegaard, quando sorge una divergenza di opinioni tra noi e la persona che amiamo? Ovviamente, ognuno dei due, sulle prime, penserà di aver ragione e accuserà l’altro di avere torto. Ma in seguito, se ci si ama per davvero, subentrerà un altro tipo di considerazioni, dettate dall’amore per l’altra persona.

Ecco come Kierkegaard descrive questa dinamica: «Se chi è oggetto di questo tuo amare ti facesse torto, è chiaro che ciò ti farebbe soffrire; passeresti in esame con gran cura tutto ciò che concerne il vostro rapporto. […] Potresti cogliere soltanto che lui ha torto, e tuttavia questa certezza ti inquieterebbe, desidereresti di dover avere torto, cercheresti di poter trovare qualcosa che possa parlare a sua difesa […]. Andresti alla ricerca di qualsiasi suo plausibile aver ragione e, se tu non trovassi niente del genere, stracceresti il tuo resoconto per poterlo dimenticare, e vorrai edificarti con il pensiero che eri tu ad avere torto»⁴.

Quando si ama fino in fondo, suggerisce Kierkegaard, si fa tutt’uno con la persona amata e dunque, anche se la ragione dice che la verità sta dalla nostra parte, e non da quella della persona che amiamo, il nostro cuore non potrà che farci desiderare di aver torto, piuttosto che ferire la persona a cui vogliamo bene accusandola di essere nell’errore. Come scrive Umberto Regina commentando Kierkegaard: «se si ama, si vuole che l’aver ragione stia dalla parte dell’amato, a costo di volere aver sempre torto nonostante ogni evidenza del contrario»⁵.

È d’altronde vero – osserva Kierkegaard – che la persona amata è pur sempre un essere umano e dunque un ente finito, corruttibile, mortale. Quindi, se è un dato oggettivo che la “logica” dell’amore spinge l’amante a gettarsi tra le braccia dell’errore e del torto, pur di attribuire tutta la Verità possibile all’amato, non va tuttavia dimenticato che la persona che amiamo è di per sé un essere fallibile, che può cadere in errore e aver torto esattamente come noi. Scrive Kierkegaard in proposito: «nel rapporto […] con un altro uomo sarebbe ben possibile che egli avesse in parte ragione e in parte torto, fino a un certo grado torto e in un certo grado ragione, perché egli stesso e ogni uomo sono una finitudine e il loro rapporto è un rapporto finito calato in un “più o meno”»⁶. Come a dire che, in quanto ente finito e condizionato, nessun essere umano potrà mai detenere, e quindi essere, la totalità della Verità.

Quando ha gli occhi pieni d’amore per un’altra creatura terrena, l’uomo vede in essa la Verità totale, stabile, infinita e immutabile. Ma il punto è che nessuna creatura terrena può stare in equazione con la Verità. Il desiderio che l’amato sia la Verità si scontra con il sapere che mostra che l’amato non può d’altronde essere la Verità. Che l’uomo, per amore, elevi a Verità ciò che non è Verità è senz’altro una bella ma «inevitabile contraddizione»⁷, nota Kierkegaard. E tuttavia egli a questo punto si chiede: «Si potrebbe mai parlare di una tale contraddizione se invece chi ami fosse Dio?»⁸.

La risposta di Kierkegaard è negativa. È vero infatti che anche in questo caso l’amore che proviamo ci induce a vedere soltanto nell’amato – e dunque soltanto in Dio – la Verità, ma è altrettanto vero che se l’amato è Dio e non una creatura finita, la contraddizione che affligge il desiderio umano scompare “miracolosamente”, perché le caratteristiche proprie di Dio (eternità, immutabilità, ingenerabilità, incorruttibilità, infinità, onniscienza, onnipotenza, etc.) fanno sì che egli abbia effettivamente tutti i titoli per essere la Verità in persona. Kierkegaard domanda in proposito al lettore di cogliere la differenza tra l’Immutabile, che dimora in un superiore piano ontologico, e tutte le creature terrene che invece stanno sul nostro stesso piano esistenziale: «Colui che è nel cielo non sarebbe forse più grande di te che abiti in terra, e non saprebbe la sua ricchezza surclassare il tuo misurare, la sua sapienza sprofondarsi al di là della tua, la sua santità rivelarsi più forte della tua giustizia?»⁹. Se riconosci questo – scrive Kierkegaard rivolgendosi al suo lettore – allora capirai che, amando Dio, «non c’è più contraddizione fra il tuo sapere e il tuo desiderio»¹⁰.

Secondo Kierkegaard, se l’uomo, posto di fronte all’aut-aut: “amare Dio o amare il mondo?”, decide di amare soltanto il mondo, non potrà che precipitare sempre più nell’errore e nella contraddizione, perché, spinto dall’amore, riconoscerà sì di aver sempre torto, ma attribuirà l’aver sempre ragione a un ente mortale che non merita di essere la Verità. Se l’uomo ama le cose finite e divenienti, il suo amore non sarà mai veramente “edificante”, perché il suo desiderio non verrà mai veramente appagato e il suo sguardo non verrà mai innalzato a una sfera superiore dell’essere. Se invece l’uomo decide di amare innanzitutto Dio, si instaurerà un circolo virtuoso che libererà sempre più l’uomo dalla contraddizione e dalla finitezza, perché, certo, anche in questo caso l’uomo, spinto dall’amore, riconoscerà di essere sempre nel torto, ma quantomeno attribuirà l’aver sempre ragione a Chi lo merita di diritto, ovverosia a quel Dio che «dopo averci condotto attraverso il mondo con la sua mano, […] la ritrae e apre le braccia per accogliervi l’anima pervasa da anelito»¹¹.

Gianluca Venturini

NOTE

1. M. Heidegger, Segnavia, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2008, p. 469.
2. S. Kierkegaard, Ultimatum, a cura di U. Regina, Morcelliana, Brescia 2017.
3. Ivi, p. 44.
4. Ivi, pp. 44-45.
5. U. Regina, Introduzione, in S. Kierkegaard, Ultimatum, cit., p. 10.
6. S. Kierkegaard, Ultimatum, cit., p. 50.
7. Ivi, p. 45.
8. Ibidem.
9. Ivi, pp. 45-46.
10. Ivi, p. 46.
11. S. Kierkegaard, Due discorsi edificanti 1843. Vol. I: La prospettiva della fede, a cura di U. Regina, Morcelliana, Brescia 2013, pp. 78-79.

[Photo credit su Unsplash.com]

29 Dic 2018

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La logica e la spada. Il “Trono di spade” e la filosofia

Sticky Post By Gianluca Venturini On 29 dicembre 2018

Il trono di spade è senz’altro una serie TV avvincente e affascinante (e lo stesso dicasi per i romanzi da cui la serie è tratta, che vanno sotto il nome di Le cronache del ghiaccio e del fuoco). Come osservano giustamente gli autori del libro La filosofia del “Trono di spade”, la storia epica raccontata dallo sceneggiato televisivo presenta infatti numerosi elementi che la fanno spiccare su molte altre che pure appartengono al suo stesso genere.

La ragione principale del successo di questa serie sta nel fatto che essa presenta un mondo “di fantasia” (fantasy) che riesce tuttavia a essere insieme anche molto realistico. Questo perché all’interno di essa non esistono personaggi totalmente “buoni” o totalmente “malvagi”: ne Il trono di spade il bene è sempre impastato col male (e viceversa), sicché i personaggi non risultano “piatti”, scontati, prevedibili, ma appaiono veri, credibili, dotati di “spessore”. La «scala morale» dei personaggi copre infatti tutte le sfumature, «dal santo al mostruoso».

Le azioni dei protagonisti sono inoltre spesso governate dall’incertezza, dal tormento, dal dubbio, dal rimorso; proprio come nel nostro mondo, anche nel mondo di Westeros non è facile capire quale sia la scelta giusta da fare – e questo sia che si voglia abbracciare la “via della luce”, sia che si voglia procedere verso il “lato oscuro”. L’unico modo per comprenderlo davvero è prendere delle decisioni e verificarne empiricamente le conseguenze “a proprio rischio e pericolo”, senza alcuna garanzia di successo. Come spiegano Elio M. Garcia e Linda Antonsson, «la serie […] non ha un signore oscuro degno di nota e preferisce invece incentrare il discorso sui conflitti dinastici che lacerano i Sette Regni all’ombra di una catastrofe incombente». In questo modo, essa si concentra su «figure molto umane, con difetti altrettanto umani», ed è proprio per questo che essa ha conquistato «milioni di fan che hanno gradito il cosiddetto “realismo intransigente” della narrazione».

La «complessità morale» dei vari personaggi nasce dalla consapevolezza, posseduta da George R.R. Martin, autore dei romanzi, che «al centro della storia – di ogni grande storia – vi è il conflitto». Con queste parole, Martin non sta alludendo solamente al conflitto armato tra popoli e casate, ma anche alla perenne battaglia tra bene e male, tra “luce” e “ombra” che è presente in ogni anima e il cui esito è tutt’altro che scontato. «L’unica storia che vale la pena di raccontare» – ricorda infatti Martin – «è quella del cuore umano in conflitto con se stesso». Da questo punto di vista, l’intera vicenda de Il trono di spade appare come la perfetta esemplificazione del frammento 53 di Eraclito, che suona così: «Πόλεμος (= Pólemos, la guerra, il conflitto) è padre di tutte le cose e di tutte re; alcuni esseri li ha resi dèi, altri li ha resi uomini, gli uni li fa schiavi e gli altri liberi». È proprio questa, infatti, la “logica” che governa i romanzi e l’adattamento televisivo.

Oltre all’idea che il conflitto costituisca la trama e l’ordito del cosmo, vi è anche un altro pilastro che sta alla base della “filosofia” de Il trono di spade, ovverosia il principio per cui “tutti devono morire”; o, per dirla con gli abitanti di Braavos, «Valar morghulis». «Quando si gioca al gioco del trono, o si vince o si muore», si legge infatti nel romanzo intitolato Il grande inverno. Anche in questo mondo fantasy, insomma, Thánatos (ϑάνατος, la morte) è regina. Tutti i personaggi della saga si muovono all’interno di questo “sfondo”, di questa consapevolezza, e costruiscono conformemente a questo principio il proprio destino.

Se Pólemos è la sostanza della realtà e Thánatos è il sovrano di essa, ciò che i protagonisti del racconto devono cercare di capire è come prevalere nella “guerra” che li vede coinvolti, evitando di volta in volta di cadere vittime dei propri avversari. Certo, si può pensare che, essendo in guerra, la strumento migliore a cui affidare la propria sopravvivenza siano le armi, la violenza, la forza bruta. Ma, come viene insegnato ad Arya Stark, «la logica uccide più della spada». Scrive Henry Jacoby:

«mentre le spade possono difendere il nostro corpo, la logica va più a fondo, proteggendo le nostre idee, le convinzioni e i valori, le cose che definiscono chi siamo e come vediamo noi stessi rispetto al resto della realtà».

A questo punto ci si potrebbe chiedere: qual è la strategia vincente – la migliore “filosofia di vita” – da adottare per vincere (o comunque per sopravvivere) allo spietato “gioco dei troni”?

Il volume La filosofia del “Trono di spade” fornisce la risposta a questa domanda dopo un lungo itinerario che si snoda per più di 200 pagine, quando giunge a parlare della “teoria dei giochi”, che è una disciplina che «utilizza modelli matematici per definire l’architettura della scelta razionale» e che «suggerisce la strategia migliore» da adottare di volta in volta per perseguire i propri obiettivi. La teoria dei giochi afferma, tra le altre cose, che «più le informazioni in possesso di un giocatore sono complete, più la sua strategia diventa efficace». Da tale osservazione procede poi la «regola d’oro» della teoria dei giochi, che non è «non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te», ma bensì «capisci gli altri come loro capiscono se stessi».

Possiamo allora capire perché Petyr “Ditocorto” Baelish, il maestro del conio, dia questo consiglio a Sansa Stark: «bisogna sempre tenere i propri avversari in uno stato di confusione. Se non riescono a capire chi sei e che cosa vuoi, non saranno nemmeno in grado di prevedere la tua prossima mossa. A volte, il modo migliore per disorientarli è compiere mosse che non hanno alcuno scopo, che addirittura sembrano andare contro di te». Una strategia, questa, che forse – suggeriscono gli autori del libro – può risultare utile anche nella «versione ampliata del gioco del trono, ossia quello che chiamiamo il gioco della vita».

Gianluca Venturini

BIBLIOGRAFIA
Aa.Vv., La filosofia del “Trono di spade”. Etica, politica, metafisica, a cura di H. Jacoby, trad. di M. Bottini, P. Formenton, R. Zuppet, Ponte alle Grazie, Milano 2015 (1^aed. it. 2012; 1^aed. orig. 2012).

[Photo Credit BagoGames via flickr.com]

27 Set 2018

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Che cosa può imparare Marx da Buddha?

Sticky Post By Gianluca Venturini On 27 settembre 2018

In Occidente, soprattutto nel secolo ormai passato, molti intellettuali e politici si sono chiesti se marxismo e cristianesimo fossero compatibili o meno. Nel corso del tempo, molteplici studi hanno analizzato le similarità e le differenze sussistenti tra queste due grandi visioni del mondo. Certo, tra le due forze non sono mancati forti contrasti e demonizzazioni reciproche, ma sono state anche tentate delle sintesi tra questi due sistemi di vita e di pensiero. Il pensiero di Marx è stato per esempio una delle fonti di ispirazione della “teologia della liberazione”, tutt’ora invisa alla teologia più “ortodossa”.

Ma anche in Oriente ci si è posti il problema di capire se quanto Marx affermava fosse o meno conciliabile con quanto predicavano i grandi “geni” religiosi. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956), in un suo scritto intitolato Buddha o Marx (1956), si chiede per esempio se tra queste due figure viga armonia o un’insanabile opposizione.

Prima di riportare la sua opinione in proposito, ricordiamo che Ambedkar fu uno dei padri della costituzione indiana e che si impegnò strenuamente per contrastare e abolire il sistema castale vigente in India. Egli inoltre sì convertì al buddhismo e per le opere compiute in vita venne in seguito ritenuto da alcuni un Bodhisattva (un “illuminato”, un “Buddha”) lui stesso.

L’obiettivo dello scritto di Ambedkar è quello di sfatare il mito, molto diffuso tra i marxisti del suo tempo, per cui l’insegnamento di Buddha sarebbe “primitivo” e “arretrato” rispetto a quello dell’autore de Il Capitale. Per Ambedkar le cose stanno esattamente al contrario: per quanto buddhismo e marxismo abbiano in comune alcuni punti del loro “programma”, è il pensiero di Marx che non riesce a stare al passo con quello di Buddha.

Iniziamo con l’enumerare i punti in comune tra i due grandi maestri. Secondo Ambedkar, Buddha e Marx convergono innanzitutto nel descrivere il posto che la religione e la filosofia devono occupare all’interno dell’esistenza umana, nonché lo scopo che esse debbono prefiggersi. Per Buddha, ricorda Ambedkar, «la religione deve riferirsi ai fatti della vita e non a teorie e speculazioni intorno a Dio, all’Anima, al Cielo o alla Terra». «La funzione della religione – così Ambedkar sintetizza il pensiero del Buddha – è di trasformare il mondo e renderlo felice e non di spiegare la sua origine o la sua fine». Ma anche per Marx «lo scopo della filosofia è trasformare il mondo e non spiegare l’origine dell’universo». È infatti nota a tutti la sua sentenza: «Finora i filosofi hanno interpretato il mondo in modi diversi; ora si tratta di cambiarlo» (è l’undicesima delle Tesi su Feuerbach). Per entrambi, ciò che più conta è rendere il mondo un posto migliore, piuttosto che tentare di indovinare le sue esatte caratteristiche mediante la pura speculazione.

L’altra convergenza di rilievo riguarda ciò che Buddha e Marx pensano della proprietà privata. Secondo Buddha «l’infelicità del mondo è dovuta al contrasto degli interessi». In particolare, «la proprietà privata dei beni dà potere a una classe e dolore a un’altra». È pertanto «necessario per il bene della società che questo dolore sia eliminato attraverso l’eliminazione della sua causa». La proprietà privata va dunque abolita, se si considera il fatto che «tutti gli esseri umani sono uguali». Marx, come è noto, sostiene qualcosa di analogo: per lui infatti «la società si divide in due classi, padroni e lavoratori. Tra le due classi esiste sempre un conflitto […] [perché] i lavoratori sono sfruttati dai padroni, i quali si impadroniscono del plusvalore che è frutto della fatica dei lavoratori». La “chiave” per risolvere la situazione è, anche per Marx, l’eliminazione della proprietà privata: «allo sfruttamento si può porre fine con la nazionalizzazione dei mezzi di produzione, cioè con l’abolizione della proprietà privata».

Ambedkar riconosce che, almeno per quanto riguarda questi primi due punti, «l’accordo tra Buddha e Karl Marx è completo». La fondamentale differenza tra i due sta quindi non nell’analisi socio-antropologica che essi compiono (cioè il rilevamento dell’esistenza di dolori e ingiustizie nel consorzio umano), né nel tipo di fattore che essi individuano come causa degli “squilibri” esistenti nella società (ovvero la volontà di alcuni di tagliare fuori la restante parte dell’umanità dalla ricchezza prodotta), né nello scopo che essi intendono realizzare (la felicità di tutti in una società giusta), quanto piuttosto nei mezzi con cui intendono pervenire a questo obiettivo.

Per Marx, infatti, l’abolizione della proprietà privata si raggiunge mediante una rivoluzione e la seguente creazione di una dittatura temporanea che renda stabili i risultati ottenuti dalla rivoluzione; questa fase dittatoriale di transizione deve poi lasciare posto alla “società senza classi”. Spiega Ambedkar: «il crescente impoverimento dei lavoratori porta alla nascita tra di loro di uno spirito rivoluzionario e alla trasformazione del conflitto di classe in guerra di classe. Poiché i lavoratori sono molto più numerosi dei padroni, i lavoratori sono destinati a impadronirsi dello Stato e a stabilire il loro dominio, che Marx chiama dittatura del proletariato». Per arrivare a una società giusta è dunque necessaria la guerra, la violenza, e quindi «molto spargimento di sangue».

Per Buddha, invece, la via che bisogna perseguire per stabilire «il regno dei giusti sulla terra» è quella dell’autoperfezionamento e della “non-violenza” (Ahimsa). Per mettersi sulla buona strada per un mondo migliore bisogna cioè praticare i Pancha Sila (“Cinque precetti della coesistenza pacifica”) e seguire le indicazioni del “Nobile ottuplice sentiero” (Arya Astangika Marga). «Ciò che il Buddha desiderava – annota Ambedkar – è che ogni uomo fosse così preparato moralmente da poter diventare una sentinella del regno della virtù».

Ambedkar approva quindi quanto Marx intende realizzare come scopo ultimo (una società egualitaria, l’eliminazione del dolore), visto che coincide con quanto Buddha si propone di porre in essere; ma, da buon buddhista, disapprova la violenza insita nei mezzi con cui il comunismo di allora intendeva raggiungere questo obiettivo. Per Ambedkar la dottrina di Buddha è quindi in un certo senso il compimento, l’inveramento, il perfezionamento di quella di Marx. Secondo Ambedkar, Marx può allora imparare qualcosa di importante dal “buon vecchio Buddha”: un modo alternativo e non violento di approdare all’obiettivo da lui tanto agognato.

Gianluca Venturini

BIBLIOGRAFIA
B.R. Ambedkar, Buddha o Marx, trad. di M. De Pascale, Roma, Castelvecchi Editore, 2017.

[Credit Mark Daynes]

19 Lug 2018

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Un giorno a casa di Kant

Sticky Post By Gianluca Venturini On 19 luglio 2018

Anche i filosofi, alla fine, invecchiano, si ammalano e muoiono. Ma prima della morte c’è stata la vita, fatta non solo di “pensiero”, ma anche di piccole routine quotidiane. Il libro di Thomas de Quincey Gli ultimi giorni di Immanuel Kant (1827/1854) si concentra, come da titolo, sulla parte finale della vita del filosofo, dipingendo un ritratto commovente dell’anziano pensatore; nella parte iniziale, tuttavia, il suo scritto ci offre un interessante e vivace spaccato della “giornata-tipo” di Kant. Seguiamo allora passo per passo il bel resoconto di questo bravo biografo: sarà come entrare ed essere ospiti per un giorno nella casa di uno dei filosofi più noti di sempre.

La giornata di Kant, racconta De Quincey, iniziava alle «cinque meno cinque in punto», ora in cui il suo maggiordomo lo veniva a svegliare «ad alta voce, con tono militare», scandendo le seguenti parole: «Signor professore, è l’ora». Kant scendeva dal letto senza esitazione: «a questo invito Kant invariabilmente obbediva senza alcun indugio, come un soldato risponde alla parola d’ordine». Seguiva una colazione frugale costituita da una o due tazze di tè, dopo la quale Kant fumava per qualche minuto la pipa riflettendo sulle disposizioni da dare ai domestici per la giornata. Verso le sette Kant usciva per andare a fare lezione, dopodiché tornava a casa e si recava nel suo studio, dove si dedicava alla lettura e alla scrittura in attesa dello scoccare dell’ora di pranzo.

Dalla ricostruzione di De Quincey apprendiamo anche le abitudini di Kant a tavola, di come egli scegliesse e disponesse con cura i cibi e i vini, e di come amasse intrattenere i suoi ospiti:

«a un suo pranzo, il numero dei convitati non doveva scendere al di sotto del numero delle Grazie, né superare quello delle Muse. […] Vi era una sufficiente scelta di piatti per venire incontro alla varietà dei gusti; e le caraffe del vino non erano poste a lato su tavolini distanti, o sotto l’odioso controllo di un domestico, ma anacreonticamente sulla tavola, e a portata di mano per ogni convitato. […] Tutto l’intrattenimento era insaporito dalle spezie del suo spirito illuminato, che si profondeva e riversava con naturalezza su tutti gli argomenti, via via che il procedere della conversazione gliene dava occasione».

Dopo pranzo (l’unico pasto che Kant consumava nell’arco della giornata), il filosofo si concedeva una passeggiata solitaria, non solo «per tenersi in esercizio», ma anche al fine di potersi immergere nei propri pensieri in pace e serenità «dopo tanta conversazione conviviale». Ma c’era anche un altro curioso motivo per cui egli voleva rimanere solo: durante quel tragitto «egli desiderava respirare esclusivamente dalle narici, cosa che non avrebbe potuto fare se fosse stato obbligato ad aprire continuamente la bocca conversando».

La ragione di questa strana abitudine è presto detta: Kant era convinto che, respirando in tal modo, «l’aria atmosferica, essendo […] condotta per un percorso più lungo, giungesse perciò ai polmoni con minore crudezza e a una temperatura un po’ più alta, dunque con minore capacità di irritarli. Saldo e perseverante in questo esercizio, che raccomandava costantemente ai suoi amici, Kant si vantava di una lunga immunità da raffreddori, malesseri, catarri e disturbi polmonari di ogni genere». Kant, in effetti, a parte il naturale declino a cui andò incontro sul finire della sua vita, non si ammalò praticamente mai nel corso della sua esistenza.

Dopo essere tornato dalla passeggiata, Kant si sedeva sul suo tavolo di lavoro vicino alla stufa, guardava dalla finestra l’antica torre di Löbenicht e si rimetteva al lavoro: studiava qualche libro, prendeva appunti, preparava la lezione del giorno dopo. Poteva andare avanti anche fino alle dieci di sera, ora scoccata la quale si spogliava e andava a dormire senza cenare. Kant aveva peraltro un modo tutto particolare di mettersi a letto: egli amava che le coperte lo avvolgessero completamente, «come una mummia, o […] come il baco da seta nel suo bozzolo».

«Dopo essersi impacchettato per la notte […] esclamava sovente tra sé […]: “È possibile concepire un essere umano che goda di una salute più perfetta della mia?”».

Il mattino seguente la giostra della vita ricominciava il proprio giro, e le giornate si ripetevano più o meno tutte uguali: l’inflessibile routine imposta da Kant «mai in alcuna circostanza variava o si allentava», afferma De Quincey. La puntualità e la precisione del filosofo nel ripetere gli stessi “rituali” divennero proverbiali: si vocifera che, vedendolo passare per strada, gli abitanti di Königsberg regolassero i loro orologi. Per Kant «la monotonia di questo succedersi non era opprimente, ed è probabile che essa contribuisse, insieme all’uniformità della sua dieta e ad altre abitudini, improntate alla stessa regolarità, a prolungare la sua vita. […] Egli era giunto a ritenere che la sua salute e la sua longevità fossero in gran parte il risultato dei suoi sforzi disciplinati. Parlava di se stesso come di un ginnasta che avesse continuato per quasi ottant’anni a conservare l’equilibrio sulla corda tesa della vita, senza mai oscillare né a destra né a sinistra».

Ma infine anche la salute di Kant, che per moltissimo tempo fu perfetta come un cristallo, incominciò a presentare le prime inevitabili incrinature. Ma di questo si parla nella parte restante del libro, il cui contenuto noi però non sveleremo, perché è calata la notte – si è fatto proprio tardi, ormai –, e non sarebbe educato rimanere qui, a casa di Kant, e parlare di lui. Le nostre voci, impegnate a raccontare qualche pettegolezzo sul suo conto, potrebbero arrivare fino in camera sua e svegliarlo – il che sarebbe un vero peccato, visto che adesso dorme sereno, in attesa della “levataccia” alle cinque meno cinque di domani.

Gianluca Venturini

[L’immagine di copertina è una rielaborazione digitale di immagini tratte da Google immagini]

06 Mag 2018

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Crisi ecologica e pensiero globale. La proposta di Edgar Morin

Sticky Post By Gianluca Venturini On 6 maggio 2018

Nelle sue Sette lezioni sul pensiero globale, Edgar Morin afferma che il nostro è il tempo di una «politica interamente divorata dall’economia, asservita all’economia, e non a una qualsivoglia economia: all’economia che parla unicamente di interessi» e a causa della quale la povertà si sta rapidamente trasformando in «miseria di massa». Secondo Morin noi tutti viviamo sovrastati da un’economia selvaggia, che ha sviluppato «una sorta di tumore: il dominio del capitale finanziario speculativo». L’attuale sistema economico non solo impoverisce i più per concentrare la ricchezza nelle mani di pochi privilegiati, ma mette sempre più in pericolo l’ambiente e l’ecosistema, e quindi tutti i viventi. «L’economia detta di mercato, diciamo l’economia capitalistica, ricopre ormai praticamente tutto il globo, compresa la Cina». L’emergenza non è quindi locale, ma planetaria.

Morin ritiene che l’unico modo per risolvere alla radice i problemi della Terra sia prendere coscienza della «devastazione ecologica» che stiamo causando e ripensare al nostro posto nel mondo. Ciò che si tratta di capire è che noi crediamo di poter dominare la biosfera, ma «più la dominiamo, più la degradiamo e più degradiamo le nostre condizioni di vita». È quindi più che mai necessaria, per Morin, una «riforma della conoscenza e del pensiero, per delineare un pensiero “complesso” […]: un pensiero globale, mondiale», che tenga conto del «cordone ombelicale» che ci unisce a tutta la Natura.

Come si può intuire, il “pensiero complesso” che propone Morin è multidisciplinare e attento a cogliere le connessioni sussistenti tra le parti e il Tutto: «la parola complexus», ricorda Morin, «vuol dire “legato”, “tessuto insieme” e, dunque, il pensiero complesso è un pensiero che lega, da una parte contestualizzando, cioè legando al contesto, dall’altra parte tentando di comprendere che cosa è un sistema». Non a caso, Morin adotta come proprio motto personale il pensiero n° 72 di Pascal (ed. Brunschvicg):

«poiché tutte le cose sono causate e causanti, […] e tutte sono legate da un vincolo naturale e impercettibile che unisce le più lontane e le più diverse, ritengo che sia impossibile conoscere le parti senza conoscere il tutto, così come è impossibile conoscere il tutto senza conoscere dettagliatamente le parti».

Guardare al Tutto per capire il ruolo delle parti e osservare l’intreccio e l’interazione delle parti per comprendere la natura del Tutto: ecco gli obiettivi che si prefigge il “pensiero complesso” di Morin. La proposta di questo pensatore è senz’altro sensata, ma quali risposte offre, in concreto, il suo “pensiero globale” ai problemi del nostro tempo? Per Morin, ciò che andrebbe fatto per migliorare la situazione del pianeta è molto chiaro: in primo luogo «possiamo e dobbiamo concepire i limiti delle riserve energetiche esauribili, come quelle del petrolio e del carbone, privilegiando le risorse illimitate delle energie solare, eolica e delle maree». In secondo luogo, «bisognerà anche contenere la crescente urbanizzazione apparentemente illimitata», in modo da favorire il deflusso della popolazione «dalle città alle campagne».

Morin guarda inoltre con favore all’agro-ecologia e all’agro-silvicoltura: «malgrado l’attuale dominio dell’agricoltura e dell’allevamento industrializzati», scrive il sociologo francese, il diffondersi di pratiche ecologiche in campo agricolo «è uno dei segnali deboli che […] lasciano intravedere la possibilità di un futuro migliore per l’alimentazione delle città e la vita delle campagne». Necessaria sarebbe anche la creazione, in ogni agglomerato urbano, di «eco-quartieri», dotati di «sorgenti di energia pulita e di circolazione automobilistica sempre più elettrificata».

Nonostante Morin veda il mondo muoversi in direzione di una maggiore consapevolezza ecologica, egli ritiene che tali progressi avvengano solo su piccola scala e comunque troppo lentamente, e questo a causa della mancanza di una spinta decisiva, quella che dovrebbe imprimere la politica. Morin ritiene ad esempio che gli Stati non facciano abbastanza per promuovere l’agro-ecologia, e che dietro a questa mancanza di impegno si nasconda l’intenzione di favorire «le grandi monocolture e gli allevamenti industrializzati».

Questo disinteresse del mondo politico si estende poi a ogni altro tipo di iniziativa “verde”. Ciò che sembra mancare è la volontà di agire in modo globale e sistematico e di integrare tra loro i provvedimenti che potrebbero rendere il mondo più “pulito” e vivibile. Tutto ciò che riguarda le pratiche ecologiche, scrive Morin, «è molto disperso e non è ancora in confluenza. Nessun organismo, nessun partito politico, nessuna associazione si occupa di far convergere queste iniziative, di farle conoscere».

Secondo Morin, ciò che l’umanità deve fare per salvarsi dal baratro è rendere “ecocompatibile” non solo la propria tecnologia, ma la propria intera economia, intervenendo alle sue radici per sanarla:

«ciò che deve crescere è un’economia ecologizzata, un’economia della salute, un’economia del bene pubblico, un’economia della solidarietà, una nuova educazione».

Morin non è comunque un sognatore o un pensatore che propone facili utopie e sa bene quanto sia arduo fare dei reali passi avanti nella direzione da lui indicata. Non a caso, a proposito del futuro del nostro pianeta, egli afferma che è necessario portarsi “oltre l’ottimismo e il pessimismo”: «l’ottimismo ci acceca sui pericoli; il pessimismo ci paralizza e contribuisce al peggio. Bisogna pensare oltre l’ottimismo e il pessimismo. Da parte mia, sono un otti-pessimista». Questa dichiarazione ha come sfondo la consapevolezza che il futuro del mondo non è predeterminato e prestabilito, ma ancora tutto da decidere e quindi aperto a una molteplicità di esiti, che possono essere drammatici ma anche lieti. Il miglioramento della situazione globale non è quindi scontato, ma nemmeno impossibile.

Certo, se l’umanità prosegue sulla strada che finora ha imboccato, il futuro non sarà roseo, ma nulla impedisce agli esseri umani di “cambiare rotta” e veleggiare verso lidi migliori. Ecco perché Morin afferma che la «lotta» per costruire un mondo migliore – a cui tutti noi, nel nostro piccolo, possiamo contribuire – «non è totalmente disperata». Ma dato che il “lieto fine” non è affatto scontato, solo se ci impegniamo veramente «l’incredibile può accadere, e accadrà». Morin stesso ricorda a questo proposito l’antica sentenza del filosofo greco Eraclito: «se non cerchi l’insperato, non lo troverai».

Gianluca Venturini

[L’immagine è una rielaborazione digitale di immagini tratte da Google immagini]

12 Feb 2018

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Le rivelazioni del silenzio

Sticky Post By Gianluca Venturini On 12 febbraio 2018

<p>Pressure Ridge with ice formations, North Pole</p>

Il grande viaggiatore ed esploratore norvegese Erling Kagge, già autore di alcuni libri come Filosofia per esploratori polari, nella sua ultima pubblicazione si è voluto esercitare su un tema a lui molto caro, quello del silenzio (Il silenzio. Uno spazio dell’anima, Einaudi, Torino 2017). Un argomento, quest’ultimo, che, a parere di Kagge, non è sufficientemente frequentato dai filosofi di professione: «molti filosofi mi hanno detto […] che il silenzio non è nulla e quindi non è interessante. È un po’ un peccato», scrive egli con rammarico. Al contrario della maggior parte dei “pensatori di professione”, Kagge è infatti convinto, proprio come «i monaci sulle montagne, gli eremiti, i navigatori, i pastori e gli esploratori», che

è proprio nel silenzio che è possibile trovare «la risposta ai misteri dell’esistenza».

D’altronde, nota Kagge, «Gesù e Buddha si ritirarono in solitudine per capire in che modo avrebbero dovuto vivere. Gesù nel deserto, Buddha sulla montagna e vicino al fiume. Gesù rese conto a Dio nel silenzio. Il fiume insegnò a Buddha a sentire, ad ascoltare con cuore tranquillo, come una mente aperta e in attesa». Quali prove più eclatanti si possono desiderare del fatto che solo «quando siamo lasciati in balia del silenzio, la mente e i pensieri conquistano nuove vette»?

Il suo libro, che raccoglie e rielabora appunti, ricordi e materiali scritti in diverse occasioni, nasce da una conferenza tenuta presso l’università di Saint Andrews in Scozia. Ma non si tratta di un testo “accademico” e sterilmente concettuale, perché le meditazioni sul silenzio in esso contenute nascono da suggestivi aneddoti di viaggio (Kagge è stato il primo uomo a esplorare i cosiddetti “tre poli della Terra”: l’Artide, Antartide e l’Everest) e si legano a episodi di vita familiare o lavorativa. Anche alla filosofia viene in qualche modo dato quel che le spetta, perché Kagge, nel corso del suo studio, non dimentica di citare e di confrontarsi – anche se in modo estremamente sintetico – con autori quali Parmenide, Platone, Aristotele, Pascal, Heidegger e Wittgenstein.

Secondo Kagge, il silenzio, lungi dall’essere privo di significato, può essere molto espressivo. Per Kagge il silenzio è anzi «denso di significati tanto quanto le parole», ed esso «ha per l’appunto un compito, deve parlare. Deve dirci delle cose, e noi dobbiamo parlare con lui e sfruttare il suo potenziale inespresso». Dimostrare questa tesi non è poi così difficile come potrebbe sembrare. Le opere d’arte (dipinti, statue, bassorilievi), per esempio, non emettono suoni, eppure non si può dire che siano del tutto prive di parola; nonostante il loro apparente mutismo, esse sono infatti pur sempre in grado di “parlarci”, di “dirci qualcosa”. «L’urlo più forte che io abbia mai udito», osserva Kagge, «non ha suono; è L’urlo di Edvard Munch».

Anche la natura può parlare attraverso il silenzio. «L’Antartide», racconta Kagge, «è il luogo più silenzioso in cui sia mai stato. […] Da solo sul ghiaccio, circondato da un grande nulla bianco, riuscivo a sentire e a percepire il silenzio. […] A casa c’è sempre un’automobile che passa, un telefono che squilla […] o che vibra, qualcuno che chiacchiera, sussurra o grida. Alla fine i rumori sono così tanti che li sentiamo a malapena. In Antartide era totalmente diverso. La natura mi parlava nel silenzio. Più era totale, e più distinguevo i rumori». «Poiché non avevo nessuno con cui parlare» – continua Kagge – «stabilii un dialogo con la natura».

Ma pensiamo anche ai momenti più belli che si vivono in una storia d’amore: non sono forse i momenti di tenerezza, quelli in cui ci si guarda negli occhi in modo complice, senza parlare, o ci si scambiano abbracci, baci e carezze senza proferir verbo? «A me piace parlare e ascoltare», scrive Kagge, «ma ho sperimentato che la vera intimità si crea solo dopo che si è rimasti zitti per un po’. […] Quando tutto ciò di cui ho bisogno è tra le mie braccia, le parole sono superflue».

In generale, resta fermo, per Kagge, che il silenzio è «un amico», una «forza che arricchisce». Ma come fare per trovare il silenzio e la pace durante le nostre giornate così movimentate? Per quanto esistano in tutto il mondo “sale del silenzio” insonorizzate o «centri costruiti appositamente per offrire ai visitatori l’esperienza del silenzio», il silenzio che il nostro autore ha in mente non è un silenzio “mercificato”, acquistabile come qualsiasi altro prodotto, o un’esperienza elitaria, e nemmeno è il «silenzio assoluto», l’assoluta assenza di suoni, che è una chimera, «più un sogno che una realtà». Il silenzio “rigenerante” e “rassicurante” di cui parla Kagge è un silenzio che «troviamo dove siamo, quando ci fa comodo, nella nostra testa, e non costa niente».

Kagge lo trova ad esempio «nella natura, oppure anche in ufficio quando mi fermo appena prima di firmare un accordo, o quando smetto di seguire una conversazione e mi perdo nei miei pensieri». Se ci si fa caso, sono tutte situazioni in cui «il mondo viene chiuso fuori per un istante e il silenzio e la calma interiore prendono il sopravvento». Ecco perché per sperimentare un silenzio “di qualità” non serve viaggiare fino in capo al mondo, o recarsi in qualche lussuoso resort o apprendere particolari tecniche meditative. «In realtà», commenta Kagge, «credo che se uno si impegna strenuamente, possa sperimentare il silenzio anche su una pista di decollo all’aeroporto». Il grande viaggiatore conclude infatti con questa piccola confessione il proprio giro di riflessioni: «io ho dovuto camminare per moltissimi chilometri, ma so che è possibile trovare il silenzio ovunque. Si tratta di procedere per sottrazione. Ognuno può trovare il suo polo Sud».

Gianluca Venturini

NOTE
E. Kagge, Il silenzio. Uno spazio dell’anima, trad. di M.T. Cattaneo, Einaudi, Torino 2017 (1^a ed. orig. 2016)

[Immagine tratta da “Google immagini”]

13 Nov 2017

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Creazione ed eternità del mondo: le riflessioni di Tommaso d’Aquino

Sticky Post By Gianluca Venturini On 13 novembre 2017

Il mondo è stato creato da Dio, oppure, come diceva Eraclito, il mondo «non lo fece nessuno degli dei né degli uomini» (fr. 30 B DK)? E inoltre: il mondo (abbia o non abbia avuto origine dall’atto creativo di un Dio) ha avuto un inizio nel tempo (o col tempo), oppure, sempre come riteneva l’antico filosofo greco, il mondo «è sempre stato» e sempre sarà? In altri termini: il mondo è una “fiamma” che ha incominciato a brillare, riempiendo di luce l’oscurità e il nulla che regnavano prima dell’inizio dei tempi, o è una “fiamma” che brilla da sempre, un «fuoco semprevivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne»? Sono domande filosofiche quant’altre mai. Nell’opuscolo intitolato L’eternità del mondo (De aeternitate mundi), probabilmente composto tra il 1270 e il 1271, Tommaso d’Aquino cerca per l’appunto di dar loro una risposta.

Tommaso inizia la trattazione scartando innanzitutto l’ipotesi che afferma che l’esistenza del mondo non dipende dall’atto creatore di un Dio. Per Tommaso, che il mondo possa essere “autosufficiente” ed esistere senza l’intervento di Dio, quindi senza essere da Lui creato e mantenuto nell’essere in ogni istante, è un «errore abominevole, non soltanto agli occhi della fede, ma anche per i filosofi». Tommaso è infatti convinto, insieme ai più grandi pensatori che lo hanno preceduto, che «tutto ciò che esiste […] non potrebbe esistere se non fosse causato da colui che possiede l’essere al massimo grado e nel modo più vero».

Dopo aver stabilito l’erroneità della tesi che afferma che il mondo ha incominciato a esistere (o esiste da sempre) da sé, Tommaso cerca di capire se sia o meno possibile che il nostro mondo sia “eterno” (= già da sempre esistente) e insieme frutto di un atto creatore. Ebbene, per Tommaso l’eternità del mondo e la dipendenza del mondo da Dio sono caratteristiche che non necessariamente si contraddicono tra loro: «qualcuno potrebbe […] ritenere che a esistere da sempre possa essere qualcosa che, tuttavia, è stato interamente causato da Dio in ogni fibra del suo essere», scrive infatti l’Aquinate.

«Il problema, quindi, sta tutto qui: nel vedere se l’esser creato da Dio secondo la totalità della sostanza e il non avere un inizio della propria durata siano concetti che si contraddicono a vicenda, oppure no».

Purtroppo non possiamo seguire in dettaglio i vari problemi filosofici che Tommaso affronta e risolve nel suo scritto; limitiamoci qui soltanto a richiamare la conclusione a cui Tommaso perviene, e cioè appunto che «non c’è nulla di contraddittorio nel dire che qualcosa è stato creato da Dio e tuttavia esiste da sempre».

Certo, alcuni potranno obiettare che è ben difficile capire come possa il mondo essere “eterno” e tuttavia dipendente, quanto alla propria esistenza, dall’atto creatore di Dio. Per comprendere come Dio possa aver creato liberamente e ab aeterno (“al di fuori del tempo”, “extratemporalmente”) un mondo diveniente privo di un inizio temporale, Tommaso riprende allora un’immagine già usata da Agostino ne La città di Dio per spiegare il pensiero dei filosofi platonici:

«Se un piede […] fosse sempre stato nella sabbia dall’eternità, sotto di esso vi sarebbe stata l’orma. Non si può mettere in dubbio che l’orma è stata prodotta da chi ha calpestato la sabbia; eppure, l’uno non sarebbe prima dell’altra, sebbene una sia stata prodotta dall’altro. Allo stesso modo, dicono, il mondo e gli dèi in esso creati sono sempre esistiti […]; ma ciò non toglie che sono stati prodotti».

Una volta che si sia ammesso che la creazione di un mondo eterno è effettivamente possibile, rimane un’ultima domanda a cui rispondere, e cioè: di fatto, quale mondo ha deciso di creare Dio? Il nostro mondo è effettivamente “eterno” o ha avuto un inizio? In altre parole: la possibilità di un mondo “eterno” si è realizzata per davvero, o a esser stata scelta da Dio è stata l’altra alternativa: quella di creare un mondo dotato di un inizio temporale?

Per capire fino in fondo quale sia la posizione del “dottore angelico” in merito a questo tema bisogna consultare il suo capolavoro, la Somma Teologica (Summa Theologiae). In essa leggiamo che il problema dell’eternità (o della non eternità) del mondo non può essere risolto filosoficamente, ma solo tramite una rivelazione divina: «gli articoli di fede non si possono dimostrare […]. Ora, che Dio sia il Creatore del mondo in maniera tale che questo abbia iniziato a esistere è un articolo di fede […]. Quindi l’inizio del mondo si ha soltanto per rivelazione, e non può essere provato dimostrativamente». Più avanti, Tommaso ribadisce: «che il mondo abbia avuto inizio è oggetto di fede, non di dimostrazione o di scienza».

Per Tommaso, la ragione umana, lasciata a se stessa, può cioè sì dimostrare che il mondo è creato da Dio, ma non può procedere oltre nella sua indagine, perché non ha né le capacità né gli elementi sufficienti per capire se il mondo che Dio ha creato è un mondo eterno, e dunque da sempre esistente, o un mondo che ha avuto un inizio e che pertanto non ha alle spalle un passato temporale infinito. La ragione umana può limitarsi a prospettare queste due ipotesi e accertare la non contraddittorietà di entrambe, ma non può sapere né dimostrare incontrovertibilmente quale di esse sia quella corretta. La ragione offre vari scenari possibili, e la fede supplisce alle carenze della ragione suggerendo quale di essi coincida effettivamente con la verità.

La riflessione filosofica si limita a dire che Dio, in linea teorica, avrebbe anche potuto creare un mondo eterno, e il lume della fede integra questo dato di ragione dicendo che, pur avendo avuto questa possibilità, Dio di fatto non ha voluto creare un mondo “eterno”, in quanto ha preferito porre in essere un mondo dotato di un inizio temporale. Appurato ciò, la filosofia non può fare altri passi innanzi; non può cioè riuscire a ricostruire il motivo preciso per cui Dio ha fatto questa scelta: la volontà divina rimane infatti per Tommaso un mistero imperscrutabile, alle cui profondità l’uomo non può avere accesso, a meno che Dio non glielo conceda.

Gianluca Venturini

BIBLIOGRAFIA
Tommaso d’Aquino, L’unità dell’intelletto – L’eternità del mondo, a cura di D. Didero, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2012
Tommaso d’Aquino, La Somma Teologica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2012

[L’immagine di apertura è tratta da “Google immagini”]

25 Set 2017

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Plotino e l’immortalità dell’anima

Sticky Post By Gianluca Venturini On 25 settembre 2017

Quando parlava di sé, Plotino, un grande filosofo del III secolo d.C., era molto modesto: si definiva un semplice discepolo di Platone. Si presentava quindi agli altri come un pensatore non originale, che si limitava a riproporre teorie già formulate in passato. «Le nostre teorie» – egli scrive – «non sono nuove né di oggi, ma sono state pensate da molto tempo anche se non in maniera esplicita e i nostri ragionamenti sono l’interpretazione di quelli antichi, la cui antichità ci è testimoniata dagli scritti di Platone». Sant’Agostino stesso affermerà che Plotino è un «Platone tornato nuovamente in vita» (Contra Academicos, III, § 18). Tuttavia, come scrive Francesco Chiossone, gli studiosi di Plotino sanno bene che egli «fu molto più che un emulatore»; il filosofo greco, infatti, «seppe concepire un sistema speculativo mirabile per coerenza e profondità, ristabilendo il primato della metafisica e contribuendo così in maniera decisiva alla rinascita del Platonismo».

Per avere un piccolo assaggio della capacità di Plotino di trasmettere e rielaborare la grande tradizione filosofica che lo precede, è possibile leggere il suo trattato su L’immortalità dell’anima, recentemente pubblicato dall’editore Il melangolo. Il testo è un breve estratto delle Enneadi e lo scopo delle sue pagine, come si evince chiaramente dal titolo, è quello di «dimostrare l’immortalità dell’anima deducendola dalla sua incorporeità». La potenza concettuale che Plotino esibisce è indubbia; si tenga tra l’altro presente che «il repertorio di argomenti di cui si serve qui Plotino continuerà a essere utilizzato da filosofi e teologi dei secoli futuri».

Ma quali sono esattamente le prove che Plotino adduce in favore della tesi dell’immortalità dell’anima? Innanzitutto egli esclude che l’anima sia un corpo o un aggregato di corpi. «La vita appartiene necessariamente all’anima», nota infatti Plotino; «ora, quale potrebbe essere un corpo di per sé dotato di vita? Il fuoco, l’aria, l’acqua e la terra sono di per sé inanimati», e «non esistono altri corpi oltre a questi. […] Ma se nessuno di essi possiede la vita, è assurdo dire che la loro unione crea la vita», così come è assurdo identificare l’anima a uno di essi. Se è impossibile che «un ammasso di corpi generi la vita», «ancora più impossibile», per Plotino, è che «cose senza intelligenza diano origine all’intelligenza». In sintesi: «il corpo non genererà mai l’anima».

Non essendo un elemento, un corpo o un aggregato di elementi o di corpi, l’anima è necessariamente semplice, incorporea, immateriale: «quest’essere», scrive Plotino, «non ha a che fare né con la quantità né con la massa, e la sua essenza è di tutt’altra natura». Ma questo implica che l’anima non possa essere annientata in alcun modo. Spiega infatti Plotino: «tutto ciò che, venendo all’esistenza, implica una composizione, si dissolve poi naturalmente negli elementi di cui è composto; ma l’anima non finirà così, perché è una, semplice, e la sua natura consiste nel vivere in atto. Forse potrebbe morire se fosse divisa e frantumata, ma, come si è già dimostrato, l’anima non è una massa né una quantità. Potrebbe allora andare distrutta se subisse una qualche alterazione; l’alterazione, però, quando è causa di distruzione, sopprime la forma ma lascia intatta la materia e questo accade solo a un essere composto. Se dunque l’anima non può essere intaccata in nessuno di questi modi, sarà necessariamente incorruttibile».

Plotino fornisce anche altre prove dell’immortalità dell’anima. Una di esse è basata sul principio per cui “il simile conosce il simile”. L’anima – argomenta Plotino – non conosce solo cose finite, materiali e divenienti: essa, col proprio pensiero, può concepire e contemplare anche gli «esseri celesti e […] quelli ultracelesti, cercando di ogni cosa l’essenza e risalendo fino al primo principio». L’anima, cioè, è in grado di oltrepassare col pensiero le cose temporali e di affacciarsi sulle realtà eterne. Questa sua capacità «fa sì che l’anima, partecipando di conoscenze eterne, sia anch’essa eterna». Infatti, – si chiede Plotino – come potrebbe ciò che è corporeo pensare l’incorporeo? Come potrebbe ciò che è mortale avere notizia di ciò che è eterno? Solo il simile può conoscere il simile; sicché, se l’anima conosce non solo cose caduche, ma anche cose atemporali, divine ed eterne, ciò accade perché evidentemente lei stessa è un che di divino e di eterno. «L’anima coglie l’eterno con ciò che essa ha di eterno», scrive infatti Plotino.

Un’altra prova si sviluppa a partire dalla considerazione che l’anima è principio di vita, e dunque vita per essenza. Che l’anima sia principio (cioè causa e sorgente) di vita, e in particolare principio della vita dei corpi, è innegabile. Infatti, poiché gli elementi che compongono i corpi sono inanimati, lo saranno anche i corpi che tali elementi vanno a formare. L’animazione, la vita, il movimento e in generale ogni forma di “attività” provengono quindi da qualcosa che, pur “abitando” elementi e corpi, non è un elemento o un corpo. «L’anima», scrive Plotino, «è il principio del movimento, e fornisce il movimento alle altre cose, mentre lei si muove da sé; e inoltre dona la vita al corpo […], mentre lei la possiede da sé, e non la perde proprio perché la possiede da sé». L’anima non può morire appunto perché, essendo principio di vita, «non può certo ricevere il contrario di ciò che apporta», ovverosia la morte.

Se l’anima morisse, infatti, essa accoglierebbe in sé la morte, ne verrebbe invasa, e quindi la vita sarebbe morte, nel senso che la vita, che l’anima è, si identificherebbe alla morte, e quindi al proprio altro. Ma che qualcosa (in questo caso la vita, la non-morte) sia identico al proprio altro (la morte, la non-vita) è, anche per Plotino, un assurdo; anzi, la definizione stessa dell’impossibile, di ciò che non può aver luogo. Ne segue che l’anima, in quanto è principio di vita, è vita inestinguibile e immortale.

Gianluca Venturini

BIBLIOGRAFIA

Plotino, L’immortalità dell’anima, trad. di F. Chiossone, Il melangolo, Genova 2017

[L’immagine è una rielaborazione digitale del quadro di W.A. Bouguereau, Psyche et l’Amour (1889) – immagini tratte da Google immagini]