Riscoprire il senso della cura

Come spesso mi capita in quest’ultimo periodo sono in videochiamata con un’infermiera – da oltre due mesi impegnata in un cosiddetto Covid-Hospital – alla quale chiedo puntualmente di condividere la propria esperienza in questo contesto di lavoro così complesso e così tragico, anche per una professionista esperta e competente qual è. Nel corso della narrazione – a tratti interrotta dalle lacrime che solcano il volto e che interrompono il flusso delle parole – rimango particolarmente colpito da un tema, fra i molti, del quale mi rende partecipe. Un aspetto che percepisce come particolarmente faticoso nei pazienti ricoverati in condizioni critiche presso il reparto in cui opera, è legato alla difficoltà che questi hanno nel riconoscere il volto di medici ed infermieri che, per ovvia necessità di tutela reciproca, sono costretti in una “bardatura” che ne maschera i lineamenti e le più autentiche espressioni. Mi confida quanto per lei questo aspetto renda il lavoro emotivamente ancora più difficile e, per i pazienti, il dolore ancor più straziante. Le persone malate, fiaccate nel corpo da un nemico invisibile, impossibilitate nel vedere i propri cari nel periodo di malattia e persino nell’ora ultima della vita, sono marchiate da un’ulteriore ferita, l’impossibilità di riconoscere il volto di coloro che, con paziente dedizione e professionalità di loro si occupano nel momento dell’estrema vulnerabilità, negli istanti in cui rimangono vestite, come ebbe a dire Etty Hillesum, “dell’ultima camicia della loro umanità”. L’infermiera prosegue riferendomi di un paziente, da tempo ricoverato, che pur non potendo distinguere l’aspetto celato dalla divisa, riconosce la sua voce nel momento in cui lei lo chiama dolcemente per nome per chiedergli come si senta. Mi racconta di come sul volto del paziente si dipinga un’espressione di serenità e dalle labbra emerga una luminosa espressione di sincera gratitudine.

L’esperienza che mi è stata narrata e che qui ho parzialmente riportato, fa emergere con forza il tema della cura in tempo di crisi. Indubitabilmente la necessità di una cura farmacologica il più possibile adatta ed efficace, ma pure l’esigenza del prendersi cura, in senso olistico, della sofferenza dell’altro che non è mai solo fisica, ma pure psicologica e spirituale. Aver cura dell’unicità e irripetibilità della persona vulnerabile, della singolarità umana che esige di essere riconosciuta, accolta, chiamata con il nome proprio. Così intesa, la cura richiama da vicino la capacità di fare spazio all’altro nella sua unicità ed è questa una caratteristica tipica della dimensione materna. Invero, se ci pensiamo – come sostiene Recalcati1 – per ogni madre, ogni figlio è sempre figlio unico e la cura che ha per lui è sempre cura della sua unicità, cura particolarizzata.

Nell’ora più buia della propria vita e spesso nei momenti che precedono la morte, sentirsi chiamare per nome significa avvertire che la propria esistenza ha valore per qualcun altro, ha senso anche nell’estrema fragilità e che l’amore, pur non potendo impedire la morte, consente di attutirne l’impatto angosciante avvolgendola in un abbraccio che impedisca il dilagare della disperazione. Per questo aver cura dell’altro ci chiama a coltivare in noi la speranza, a non lasciarla morire, poiché, come sosteneva Benjamin, soltanto per chi non ha più speranza ci è data la speranza. La cura è dunque la più alta forma di attenzione e s’innesta nel punto di incontro fra due fragilità che si riconoscono reciprocamente, si rispettano e si sostengono. È questo l’amore che sostiene e dà senso alla vita anche nei momenti nei quali essa sembra precipitare nella notte oscura del non senso.

Se c’è una lezione, non solo in ambito sanitario, ma a livello collettivo, che questa tragica pandemia può lasciarci è recuperare il senso della cura di sé e dell’altro. Di una possibilità che ci è stata affidata dalla vita come compito e opportunità di significato. La necessità della cura, come dimostra questo sventurato periodo, scardina ogni paradigma performativo, ogni delirio di efficienza, ogni spinta a consumare il tempo, a sfruttare l’altro da noi come mezzo per raggiungere scopi individuali in un’ottica utilitaristica. La cura esige un’interruzione della accelerazione maniacale che divora le nostre esistenze, consumandole senza portarle a compimento. Il senso della cura riposa infatti nel tempo, senza tempo, dell’interiorità, che nella relazione attenta espande la propria e l’altrui umanità. L’incontro intersoggettivo è la misura, senza misura, della cura. La speranza – come una fiamma fioca ma pur sempre ardente – è quella che questo virus sconosciuto e la sofferenza che ha causato siano occasione di maturazione, di sviluppo delle risorse individuali e relazionali. Che la nostra epoca, priva di attenzione per il particolare, riscopra il senso profondo e autentico della cura così ben rappresentata dall’amore materno che non è mai anonimo ma sempre riferito ad un nome proprio. Un amore generoso che solo è capace di sostenere, riparare e dare senso alla vita nella sua insondabile complessità e nel suo inesauribile mistero.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. M. Recalcati, Le mani della madre. Desiderio, fantasmi ed eredità del materno, Feltrinelli, Milano, 2015.

[Photo credits Lina Troches su unsplash.com]

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Da Aristotele a Hitchcock: emozione e catarsi nel cinema

Le luci si spengono, ognuno si cala nel buio e dimentica sé stesso, lasciandosi coinvolgere in qualcosa di altro; è questo momento che suggella il patto di simbiosi e solidarietà tra protagonisti ed osservatore, l’estraniamento da sé e il coinvolgimento nella rappresentazione si sviluppa un fotogramma alla volta. Lo spettatore diventa osservatore muto e privilegiato, il suo punto di vista si ancora a quello della macchina da presa guidata dall’intenzione del regista, le sue emozioni si legano a quelle evocate dall’opera.

Rispetto al teatro, il cinema conferisce consistenza fisica alla quarta parete, senza per questo sbilanciare il rapporto con la rappresentazione verso il distacco, anzi rendendo possibili nuovi livelli di immedesimazione e di esperienza, accompagnando lo sguardo verso un dettaglio, amplificando le impressioni giocando con inquadrature e gamme cromatiche; lo schermo cinematografico si rivela un filtro, una lente attraverso cui convogliare l’attenzione e gli sguardi. Come la tragedia nel teatro nell’epoca classica, anche il cinema nell’epoca contemporanea, seppure con modalità e strumenti differenti, rievoca elementi che pongono l’uomo al cospetto della propria fragilità.

L’opera teatrale classica camminava sul filo tra phobos ed éleos, timore e compassione, in un equilibrio fragile verso la meta della catarsi, evitando un eccesso dell’uno quanto dell’altro che comprometterebbe la funzione riequilibratrice dell’opera – che soltanto la giusta combinazione di intensità di timore e compassione garantisce, come illustrava Aristotele nella Poetica. D’altro canto, il genio creativo esplora da sempre gli estremi e scava in ciò che l’uomo più desidera e ciò che più teme e fugge, dalla morte alla passione irrazionale, alla follia, all’orrore e all’estasi. Per Alfred Hitchcock il cinema attrae «per vedere la vita riflessa sullo schermo» ma «non il tipo di vita che viviamo tutti i giorni, oppure la stessa vita ma con una differenza; la differenza consiste in sconvolgimenti emotivi che chiamiamo, per convenienza, “brividi”».

L’opera cinematografica è meno rigidamente strutturata rispetto alla tragedia classica che invece riproduceva uno schema preciso scandito in prologo, parodo, epeisòdia, stasimi ed esodo; manca nel cinema anche il coro, metafora di morale del teatro classico, e il senso resta implicito, lasciato all’interpretazione individuale o in parte affidato ad una voce narrante. Tuttavia, anche nel cinema il ruolo della musica si affianca a quello della recitazione: la colonna sonora di un film è parte integrante dell’opera, e come il suono dell’aulos sfruttava il suo impatto emotivo per sottolineare la drammaticità della scena, gli strumenti d’orchestra e le loro complesse interazioni codificano emozioni, le amplificano ed orientano lo spettatore rendendo l’opera completa.

Nonostante le differenze la settima arte non solo mantiene quel doppio piacere, artistico e catartico, proprio del teatro classico, ma recupera elementi in particolare dalle indicazioni aristoteliche. La produzione cinematografica hitchcockiana ne è un esempio, grazie al frequente ricorso all’unità d’azione, di luogo e di tempo rintracciabili in opere come Delitto perfetto, Nodo alla gola e La finestra sul cortile ed alla stessa suspense che la caratterizza, che non è che la combinazione tra phobos ed éleos, variamente bilanciati. Ne Gli uccelli, ad esempio, protagonista è la paura, mentre ne L’uomo che sapeva troppo la suspense tende più alla componente empatica dell’éleos, senza per questo allentare la tensione fino allo scioglimento positivo. È lo stesso Hitchcock peraltro ad attribuire ai “brividi” ricercati nel cinema una funzione terapeutica e liberatoria. Tanto il cinema quanto il teatro in fondo sono rappresentazioni, simulazioni di esperienza in cui lo spettatore si cala, entrambi giocano sul filo delle emozioni e le evocano, ed entrambi sono in grado di imprimere sensazioni e riflessioni. Il piano di maggior libertà su cui il cinema si muove non ne pregiudica la funzione catartica, ma ne amplia semmai i suoi orizzonti e quelli di esplorazione del piacere artistico. Scena dopo scena, tra empatia e distacco, la distanza si modula in un delicato gioco di equilibri fino a risolversi e concludersi nei titoli di coda e allentare il legame.

Il piacere artistico che deriva dalla fruizione di un’opera di qualità è in grado di creare una esperienza emozionale che è capace di coinvolgere nella giusta misura e lasciare un segno. È il piacere dell’esplorazione protetta di emozioni nuove ed intense, ed è allo stesso tempo la sensazione di liberazione dall’irrazionale, dalle emozioni e dagli impulsi che si tende a respingere nella vita reale e che la rielaborazione delle impressioni che lo hanno ispirato permette di sciogliere, liberare.

 

Desiré Sorrentino

Desiré Sorrentino, molisana classe 1999, torinese di adozione, studia Scienze Politiche e Sociali presso l’Università degli Studi di Torino. Scrivere è il suo personale modo per rapportarsi con la realtà, descriverla ed indagarla, i libri i suoi inseparabili compagni di strada, il cinema il suo appuntamento al buio, l’arte, la filosofia, la storia e le lingue straniere le sue terre da esplorare. Dal 2019 gestisce Periergos.org, un piccolo blog di approfondimento su temi di attualità e cultura. Nel tempo libero cerca di convincere i suoi amici dell’esistenza del Molise e di barcamenarsi nel dialetto piemontese.

[In copertina: antico teatro di Taormina. Photo credits Alexis Subias su unsplash.com]

La fragilità umana: una bellezza da custodire

Imperfezione deriva dal latino perficere – letteralmente compiere – che va ad indicare il non compiuto, non finito, ciò che deve ancora venire a completarsi. L’essere umano è la personificazione materica stessa di questo termine. Credo che l’imperfezione sia la fonte stessa della narrazione: dove vi è perfezione, là scema il raccontare. La parola perde la propria capacità diventando completamente superflua. L’uomo, invece, è parola.
Nessuna narrazione dell’umano sull’umano può prescindere da quella che è una delle caratteristiche peculiari e connotanti di questi: la vulnerabilità. Richiamare solo la capacità di agire e volere, ignorando la vulnerabilità, fornisce una rappresentazione utopica e priva di fondamenta realistiche dell’essere umano. Basti riprendere qui le parole della filosofa Martha Nussbaum: «una parte della particolare bellezza posseduta dall’eccellenza umana consiste proprio nella sua vulnerabilità» (M. Nussbaum, La fragilità del bene, 2011).

Antigone può essere qui un esempio di grande valore. La sua è una tragedia che porta ad interrogarsi su importanti temi, quali la giustizia, i rapporti familiari, il sacrificio personale, la trasgressione delle norme. Antigone è un personaggio rivoluzionario, il cui nome porta con sé la riflessione sulla liceità degli atti umani. Chi si fa onere di tale riflessione non può trascendere la propria condizione di essere umano fallibile.
Antigone cammina verso la grotta della condanna accompagnata dall’amore per il fratello Polinice e per il diritto del singolo contro il nomos despotes. Né uno né l’altro la rendono immune dal timore, dal dubbio, da quel che già Nietzsche definì come l’assalto della realtà.
L’eroina tragica è consapevole che la sepoltura data al fratello contro la legge di Creonte non può che condurla verso la sua fine. Una consapevolezza che non può portare con sé alcuna gioia, ma solo la risolutezza a non cedere alla paura e al desiderio di volgersi indietro per imboccare una via meno dolorosa. Antigone anela la morte, ma non certo con gioia. La sua è una scelta quasi del tutto obbligata, data dalle circostanze che le rendono preferibile gli inferi al mondo dominato dall’arbitrio umano.

È chiaro, quindi, che le molteplici capacità e la consapevolezza che l’essere umano può acquisire nel corso della sua esistenza non possono debellare la fragilità che lo caratterizza. Antigone ci insegna a sopportare i dolori dell’esistenza: la sua superiorità sta nella consapevolezza della caducità della vita, manifestata attraverso l’esasperazione dell’esperienza della sofferenza, elevata ad arte.
Appare qui una struttura triangolare in cui la fragilità umana viene continuamente a confrontarsi e, quindi, scontrarsi. L’essere umano accede alla propria condizione di vulnerabilità attraverso la mediazione del corpo, del tu e del noi.

Innanzitutto, come il filosofo francese Vladimir Jankélévitch ha lucidamente puntualizzato, «l’uomo è fondamentalmente vulnerabile […] la morte può entrare in lui attraverso tutte le giunture del suo edificio corporeo» (V. Jankélévitch, Pensare la morte?, 1995). La fragilità o vulnerabilità è coestensiva alla vita: ogni creatura vivente è esposta al rischio di essere ferita e spezzata nella sua integrità a causa dei più svariati fattori esterni o interni quali violenze e malattie. In termini antropologici, la vulnerabilità del vivere indica come la promessa inscritta nella vita sia sempre esposta al rischio di essere ferita, spezzata, interrotta (P. Sequeri, E. Garlaschelli, L’umano patire, 2009). È solo grazie al corpo, infatti, che ciascuno si intuisce come un essere che nasce, cresce, invecchia e muore, che agisce e patisce, che sente dolore e piacere.

In secondo luogo: l’altro, il “tu”. La presa di coscienza del corpo come “proprio” procede di pari passo alla relazione instaurata con l’altro da sé. L’identità di sé si costituisce solamente nella relazione ad altri. L’io è sempre in relazione con alcune strette persone: la famiglia, gli amici. Si legge attraverso loro. Ci si apre a loro e in quest’apertura si scorge la possibilità di essere feriti.

Una ferita che può provenire, infine, anche dal consorzio degli esseri umani. Il suo simile può sempre agire contro di lui, lo può ferire, lo può trattare con violenza fino al punto da esporlo al rischio della morte. Basti citare brevemente Thomas Hobbes, per il quale il bisogno di sicurezza sociale è a fondamento della convivenza tra gli uomini. Questi, al fine di evitare la guerra di tutti contro tutti, accettano reciprocamente di rinunciare a porzioni della propria libertà (T. Hobbes, Leviatano).

Nonostante i risvolti che si possono presentare, credo che la fragilità umana sia il volto più umano dell’umano e che, come tale, vada preservato come quanto di più bello e prezioso che vi sia.

 

Sonia Cominassi

 

[Photo credit Mohan Murugesan via Unsplash]

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Intrudere ed estrudere: l’inaccettabile opposizione di Jean-Luc Nancy

Nel 1992 il filosofo francese contemporaneo Jean-Luc Nancy ha subito un trapianto di cuore.

Ha raccontato questa estenuante esperienza nel libro L’intruso, edito da Cronopio e uscito nel 2000. Nancy basa la sua riflessione, breve ma densa, sulla coppia di sostantivi intrusione/estrusione, due termini che si oppongono ma che al contempo si richiamano cercandosi, abbinandosi, dandosi reciprocamente un senso. Non potrebbe esserci estrusione senza intrusione: quando, infatti, scegliamo di estrudere qualcosa, ossia di eliminarla, allontanarla, è perché essa viene percepita da noi come un intruso da scacciare, come un estraneo che ci crea problemi, ci invade o richiede troppo da noi – magari un impossibile che non possiamo o non vogliamo dare.

Il cuore di Nancy, quello con il quale è venuto al mondo, diventa l’organo da estrudere: appare come un intruso all’interno del suo stesso sistema corporeo, un intruso che non è più in grado di svolgere il suo compito e che mette a rischio la salute del filosofo. Si rende quindi necessario un trapianto: un altro cuore, un cuore che si attende come un libro fuori catalogo ordinato in libreria. Il cuore di un altro, capace di salvare la vita di Nancy, ma solo dopo un’intrusione violenta, fantascientifica, quasi impossibile da immaginare.

«Dal momento in cui mi fu detto che era necessario un trapianto, tutti i segni parvero vacillare, tutti i riferimenti capovolgersi»1 scrive Nancy. Il suo cuore, che gli «saliva alla gola come un cibo indigerito», lo stava abbandonando. Per sopravvivere, avrebbe dovuto ospitare in sé qualcosa di estraneo.

Ma come si fa ad accogliere un intruso, che per sua stessa definizione giunge imperioso e si introduce in un ambiente familiare con aggressività e potenza, con scaltrezza e imprevedibilità? L’intruso arriva «senza permesso e senza essere invitato. Bisogna che vi sia un che di intruso nello straniero che, altrimenti, perderebbe la sua estraneità»2. Bisogna accettare un’inaccettabile.

I medici devono estrudere per poi includere.

Di fronte a questa scomoda e temibile realtà, Nancy si sdoppia, così come doppio si fa il senso della sua stessa esistenza. La sua vita sarà la morte di un altro essere umano. Ciò che sente è «di essere caduto in mare pur restando ancora sul ponte»3. Egli è in due luoghi contemporaneamente: in balia della morte che incombe, della quale il suo cuore malandato si fa messaggero; in balia della vita che ancora lo trattiene a sé con la promessa di una speranza, di una soluzione. Nancy è al di qua e al di là, così come sarà e resterà se stesso con in petto l’organo di un altro.

Il filosofo capisce anche che se si vuole sopravvivere bisogna prima diventare estranei a se stessi. Prima dell’arrivo dell’intruso il suo sistema immunitario viene preventivamente preparato a essere neutro, ossia inutile, per facilitare la sua venuta. Esso viene quasi cancellato, per minimizzare il rischio di un rigetto. «L’intruso è in me e io divento estraneo a me stesso»4 spiega Nancy. L’estraneità si moltiplica e i farmaci anti-rigetto gli causano un abbassamento delle difese immunitarie che sfocia in cancro. Questa nuova malattia lo costringe a ulteriori sofferenze che paiono infinite e che sbalzano ancora e ancora la bussola della sua identità.

Ma egli sopravvive. E lo fa perché l’uomo ha imparato a superare se stesso divenendo «colui che snatura e rifà la natura, colui che ricrea la creazione»5.

Per sopravvivere dobbiamo continuamente estrudere qualcosa e includere qualcos’altro di nuovo. Lo facciamo con il nostro organismo – le unghie troppo lunghe o i capelli, che vanno tagliati ma che poi ricrescono. Lo facciamo con persone e situazioni che, come il vecchio cuore di Nancy, ci divengono indigeste. Il ciclo della vita esclude per accogliere e accoglie sapendo a priori che quella venuta resterà, come dice Nancy, scomoda e dal sapore straniero fino a che seguiterà a venire, fino a che non sarà divenuta qualcosa di familiare – ma quella familiarità durerà sempre e soltanto per un tempo determinato, sfociando poi in una nuova estrusione che sa di auto-defezione.

«L’intruso non è nessun altro se non me stesso e l’uomo stesso. Non è nessun altro se non lo stesso che non smette di alterarsi […] intruso nel mondo come in se stesso»6.

Un paradosso che va accettato, compreso, abbracciato.

 

Francesca Plesnizer 

 

NOTE
1. Jean-Luc Nancy, L’intruso, Cronopio, Napoli, 2000, p. 14.
2. Ivi, p. 11
3. Ivi, p. 14
4. Ivi, p. 25
5. Ivi, p. 36
6. Ivi, p. 37

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Il significato del “bene” nella pratica clinica. Casi clinici di fine vita

Non ci dimenticheremo mai di Alfie. Così come non ci dimenticheremo mai di Charlie.

Bambini così piccoli per essere strappati via dalla vita. Guancette porpora, occhi stanchi, spesso chiusi. L’abbraccio commovente di un padre al proprio figlio. Un orsacchiotto di peluche disteso accanto a quel corpicino esile, una compagnia familiare su un letto estraneo, quello di un ospedale. Macchine accese a scandire la vita che passa, che scivola, che scorre senza “se e senza ma”.  Senza concessioni, né tregue. Il tempo passa − da quanto tempo, forse troppo? Ma chi siamo noi, in fin dei conti, per giudicare il troppo e il troppo poco, il giusto e lo sbagliato? −, e quei corpicini sono ancora lì, la ventilazione meccanica li aiuta a respirare, il sondino nasogastrico ad alimentarsi e idratarsi.

Come potremmo mai dimenticarci di Dj Fabo, Eluana e Piergiorgio Welby? Corpi sofferenti, talvolta coscienti, ancora in grado discernere il loro bene, di ascoltare il proprio desiderio, di affrontare la morte anche laddove questa rappresenta la sola alternativa ad una condizione irreversibile, irreparabile.

Ci ricordiamo questi volti, le notizie trasmesse giorno dopo giorno dai telegiornali, le dispute tra chi sostiene che la vita debba essere protetta e difesa e che dunque i trattamenti siano necessari e imprescindibili per tale fine, opponendosi all’interruzione dei presidi vitali da un lato, e coloro i quali, dall’altro, difendono il diritto alla vita nei termini di una finitudine umana mortale cui non ci è permesso di sottrarci e contro la quale, prima o poi, veniamo a  chiamati a fare i conti.

Certo, quando si parla di bambini e di minori è sempre più complicato. Lo è poiché ci esponiamo alla vulnerabilità estrema di una relazione che deborda quella medico-paziente: i terzi sono dei genitori, direttamente implicati nella cura giornaliera del proprio bambino, personalmente coinvolti in una sofferenza senza fine che vede il loro figlio sospeso tra la vita e la morte.

Ce lo ricordiamo tutti il recente caso Alfie, la sua storia ha commosso il mondo intero; fino alla fine, la sua mamma e il suo papà hanno lottato contro tutto e contro tutti − perfino contro i giudici e i medici che si prendevano cura di lui. Volevano salvarlo, salvarlo da quella vita già segnata; salvarlo da un destino che, forse, avrebbero voluto cambiare con tutti i mezzi a loro disposizione. Ma di quali mezzi disponevano effettivamente? Una tracheotomia e una PEG per allungare il numero dei giorni da vivere e capire se, in un modo o nell’altro, ci sarebbe stata la possibilità di cambiare il decorso di una malattia neurodegenerativa, purtroppo inguaribile?

Vero è che Alfie per un po’, una volta interrotta la respirazione artificiale, è riuscito respirare in completa autonomia. Giorni che facevano credere che il piccolo guerriero fosse riuscito a dimostrare di potercela fare anche da solo, senza l’aiuto della tecnica medica. Eppure, se questo è ciò che molte notizie volevano far trasparire con la comunicazione “Il piccolo Alfie respira da solo!”, è giusto porre l’attenzione sulla sofferenza nascosta di ogni suo singolo respiro. Una sofferenza indecifrabile, determinata da uno stato fisico molto fragile. Respirare autonomamente significava riuscire a sopravvivere, certo; riuscire a sopravvivere fin tanto che ce l’avrebbe fatta con le proprie forze, le energie di un piccolo guerriero. Ecco perché i presidi vitali sembravano necessari: il bambino aveva dimostrato di essere forte e un giorno, avrebbe potuto farcela di nuovo. Il desiderio dei due genitori, infatti, era nutrito dal bisogno di dare al piccolo Alfie non una possibilità di mera sopravvivenza, ma di vita. Sarebbe però stato davvero concretizzabile? Fino a che punto il giudizio clinico può essere scavalcato? Poteva il prolungamento quantitativo della vita del piccolo paziente corrispondere ad un progresso qualitativo?

La decisione di sospendere i presidi vitali, dettata dai medici in funzione di una tutela della vita, ha rappresentato l’estremo gesto di cura, inteso come un to care e non come un semplice to cure. Laddove guarire non è possibile e utilizzare trattamenti salvavita diventa sproporzionato, il ruolo dei medici continua ad essere quello di prendersi cura del paziente, traducendosi nei termini di un giudizio di proporzionalità rispetto al trattamento previsto. È questo l’aspetto più ignorato quando la bioetica emerge dai casi clinici degni di nota. “Il medico deve fare il bene del paziente, non procurarne la morte”: questo si dice quando i trattamenti vengono interrotti. Ma di quale bene stiamo parlando? Qual è la vera intenzione dei clinici di fronte a casi irreversibili? In quali circostanze le cure sono appropriate e non rientrano nella medical futility?

Quando i clinici hanno riferito ai genitori di Alfie la necessità di sospendere i presidi vitali, è stato perché proseguirli non avrebbe costituito un atto medico volto al raggiungimento del bene dello stesso paziente. Al contrario, sarebbe equivalso al prolungamento di sofferenze intollerabili cui il bambino non avrebbe potuto nemmeno dare voce. L’intenzionalità sottostante alla pratica clinica non è quella di causare la morte − in quanto la sospensione ne costituirebbe unicamente la condizione clinica − ma rispettare la vita, accettando i limiti di una scienza che, come la medicina, non può fare tutto, non può prolungare indefinitamente l’esistenza procurando, in taluni casi, unicamente una stasi, un’immobilità, e in altri, una diminuzione della qualità di vita del paziente.

Il dolore della perdita è qualcosa di inenarrabile. Indescrivibile. Silenzioso.

Il piccolo Alfie, il piccolo Charlie, Eluana, Piergiorgio, Dj Fabo. Tanti nomi. Tante storie che ci hanno trasmesso il valore della vita e del coraggio. Contesti culturali diversi, dall’Italia all’Inghilterra. Ogni racconto ci parla di una finitudine incontestabile, che si impone prepotentemente. Tanti nomi che hanno chiamato in causa le nostre vite, interrogandoci sulle paure profonde che ci attraversano. Certo è che, nella pratica clinica, la fine della vita è una questione inevitabile ed è necessario ascoltare quell’universo di relazioni che, ben oltre la clinica, è impastato di sofferenza, fragilità profonde e causa di molti conflitti, incomprensioni. Ciò affinché sia possibile, un giorno, parlare un linguaggio comune in cui la barriera tra medici e pazienti, tra medici e genitori, possa essere abbattuta, trasformando quel muro di calce che li separa in uno spazio comune di comunicazione e riconoscimento reciproco.

 

Sara Roggi

 

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Caro lettore, tu un giorno morirai. Un’eco di Elisabeth Kübler-Ross

Caro lettore, tu un giorno morirai.

Qualcuno potrebbe già aver smesso di leggere quest’articolo, ma queste mie parole vanno a chi le vuole ascoltare, a chi non si impressiona, o a chi lo fa ma non rinuncia a conoscere le cose, ad indagarle oltre le apparenze.

Chi mi sta ancora leggendo, magari davanti alla prima colazione o intento alle prime letture della giornata proposte dalla bacheca Facebook, è il lettore giusto, quello che in un certo senso è già avanti agli altri, ha già compiuto il primo passo (o l’ultimo).

Quanto è difficile accettare la nostra finitezza? Raggiungere la consapevolezza di non esserci più fisicamente in questo mondo, di abbandonarlo per come lo conosciamo e percepiamo ora? Interrogativo che non ci coinvolge se non a ridosso del nostro ultimo momento, nel fine vita. Non solo, lo stesso Albert Camus ne Il mito di Sisifo poneva tale interrogativo nell’arco dell’intera esistenza, convivendo con la possibilità della fine volontaria della propria vita, ovverosia il suicidio, eleggendolo addirittura ad unica questione di una certa validità filosofica.

Perché continuare a vivere? Perché l’essere piuttosto che il nulla? Abbiamo davvero una vaga percezione o idea di che cosa sia questo nulla o la fine del mortale?

Spostandoci dalla filosofia e passando al campo psicologico, nel caso del suicidio v’è una valenza non indifferente, specie in relazione alla fase adolescenziale. Quel che risulta, solitamente, è una totale inconsapevolezza della morte, della propria fine in questo mondo, il tutto legato all’atto, all’esecuzione isolata dalla ragione. L’azione suicida, come fuga dal mondo da una vita assolutamente impossibile, richiede una forza e una determinazione potenti, ben lontani dal gesto esibizionista, egocentrico ma soprattutto curioso delle reazioni seguenti. Il dato di inconsapevolezza sta tutto in quest’ultima proposizione, nel fatto di voler sapere che cosa succederà dopo la nostra morte, chi ne soffrirà, chi rimarrà colpito e sorpreso; con l’unica differenza che il soggetto non sarà lì a vedere tutto ciò.

Il mio memento mori iniziale è diretto anche e soprattutto ai giudici di atti compiuti da parte di adolescenti.
L’inconsapevolezza, secondo due direzioni diventa reciproca,  mostrando l’analfabetismo emotivo dei grandi giudizi di valore del nostro tempo, quelli virtuali e banali. Chi diventa adulto, spesso, ricorda nostalgicamente i bei tempi passati, la scuola e gli amici; dimentica tuttavia la totalità delle sensazioni e delle emozioni provate. La rimozione è facile, è un meccanismo consueto e porta con sé una buona dose di inconsapevolezza da offrire al popolo.

In fondo, tutti siamo più o meno inconsapevoli di fronte a quello che Hegel nella Fenomenologia dello spirito definiva il signore assoluto, ovverosia la morte da cui ne deriva una profonda paura, un’angoscia nel porsi davanti alla totalità della propria esistenza. Lo stesso Seneca scrive:

«Ci vuole tutta una vita per imparare a vivere, e, ciò che forse ti stupirà di più, ci vuole tutta una vita per
imparare a morire»1.

In tal modo ci riscopriamo tutti nella medesima situazione, tutti abbiamo intrapreso lo stesso cammino nel
quale dare un senso alla nostra vita per poi riuscire ad abbandonarla.

All’inizio dell’articolo parlavo di accettazione, passaggio fondamentale quanto difficile da raggiungere. Elisabeth Kübler-Ross lo pone, appunto, come ultimo stadio affrontato da un malato terminale nella convivenza con la sua malattia e con l’imminente morte. La psichiatra svizzera, ne La morte e il morire, traccia un preciso disegno della processualità del malato terminale suddividendolo in cinque stadi: rifiuto, rabbia, negoziazione, depressione, accettazione2.

Nella sua esperienza negli ospedali, racchiusa nell’opera sopraccitata, si possono leggere le varie interviste rivolte ai suoi pazienti, all’interno delle quali si possono cogliere le profonde sfumature emotive. Il rifiuto iniziale, il non riuscire a credere ad una tale notizia che implica inevitabilmente un pensiero che non occupa uno spazio così ingombrante nel quotidiano, che non ci tormenta. La rabbia, appena ci spostiamo dall’atteggiamento di chiusura, ci pervade e ci rende collerici nei confronti delle persone che ci stanno accanto, con il mondo stesso perché lo odiamo nella sua totalità. La negoziazione richiama a quella speranza che non viene mai a mancare in tutti i passaggi e ci fa pensare a qualche via di fuga, ai compromessi vari. La depressione non può che essere conseguente alla, seppur incompleta, realizzazione dell’evento. L’accettazione si fa ultimo traghettatore, una condizione che se raggiunta effettivamente riesce a farci congedare con la pace totale, la quiete e l’armonia con quel che è stato, che è e che sia avvia alla sua naturale conclusione.

La forza, la potenza e la complessità di questo percorso sono nella non-immediatezza, nell’intreccio necessario con la temporalità che sa essere tiranna. La pazienza dovrà prendere il posto dell’impulsività, l’attesa quello della pretesa che vuole tutto subito, nel qui ed ora. Altri non è che un’illusione e forse questo è l’insegnamento più prezioso che ci dà Kübler-Ross, ovverosia il riuscire a porci nei confronti della vita stessa, prima che della morte, con un atteggiamento capace di riflettere questo equilibrio. Essere in grado di «guardare in faccia il negativo»3, direbbe ancora una volta Hegel, e che superi le contraddizioni, le necessarie contraddizioni che ci compongono e che ci rendono così dannatamente e piacevolmente imperfetti, finiti di fronte all’infinito.

 

Alvise Gasparini

 

NOTE
1. L.A. Seneca, De brevitate vitae, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli, Milano 1993, p. 57
2. E. Kubler-Ross, La morte e il morire. Assisi: Cittadella, 2015.
3. G. Hegel, Fenomenologia dello spirito. Bompiani 2000

 

[Photo credits: Noel Nichols via Unsplash]

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Tra realtà e fantascienza. Educare il robot: fallo crescere felice senza che uccida nonna

L’Intelligenza Artificiale viene desiderata, ricercata, temuta, analizzata e discussa. La tematica dell’IA è sempre più al centro del dibattito pubblico, ma, un po’ come tutte le cose di questi tempi, viene spesso affrontata in maniera superficiale e spesso condannata a priori. Tanti film di fantascienza ci vedono soccombere dinnanzi alle nostre stesse creazioni in altri l’IA viene esaltata come mezzo salvifico per superare i nostri limiti: è interessante notare che entrambe le posizioni si pongono comunque in maniera acritica rispetto all’argomento e non affrontano fino in fondo i problemi ad essa connessi.

Un robot non è semplicemente un elettrodomestico in senso stretto tipo un tostapane, un robot dotato di intelligenza non sarebbe solo una cosa, sarebbe il simbolo dell’umanità che riesce a porsi dal lato di Dio ergendosi come capace di generare la vita, sia pure cibernetica. In fondo che l’esistenza abbia una matrice organica o artificiale cambia tutto sommato poco, a ben vedere la stessa distinzione netta tra chimica organica e chimica inorganica è una convenzione, delle catene di amminoacidi a base carbonio non sono poi molto diverse da catene a base di silicio, hanno comportamenti in parte differenti, ma non è che le prime abbiano qualcosa di divino e le seconde no.

Per trattare questa tematica dobbiamo rifarci alla machine ethics o alla robothics cioè a dei settori dell’etica applicata che sono impegnati a fornire regole cognitive e comportamentali a organismi artificiali intelligenti, per fare in modo insomma che il vostro tostapane intelligente nel 2145 non decida di tostare anche voi per colazione. Chi ha letto Isaac Asimov (Io, robot, 1950) ricorderà le tre leggi della robotica:

  • un robot non può recar danno a un essere umano né permettere che, a causa di una propria omissione, un essere umano patisca un danno;
  • un robot deve obbedire agli ordini impartiti dagli esseri umani, purché tali ordini non violino la prima legge;
  • un robot deve proteggere la propria esistenza, purché l’autodifesa non contrasti con la prima e seconda legge.

Queste leggi per quanto preziose sono incomplete, parzialmente rigide, oscure e troppo semplici rispetto ai dilemmi della vita, già messe in discussione dalle contraddizioni dell’impiego di robot a livello contemporaneo, vedasi al riguardo i droni utilizzati in operazioni militari.

Si è quindi tentato di semplificare ulteriormente le leggi di Asimov per ricondurle a un principio fondamentale che risolvesse tutto:

Rispetta l’umanità e non lederla né attivamente né passivamente”. Altri hanno preferito soluzioni casistiche, indicando cioè esempi di comportamento encomiabili da imitare (aiutare la nonna ad attraversare la strada) o disdicevoli, da evitare (rubare la borsetta a nonna e spingerla sotto un camion). I casi servirebbero come paradigmi ideali di comportamento.

La vera difficoltà etica che si pone e che è ben messa in luce nel film Blade Runner (USA 1982, di Ridley Scott) è pensare una società giusta in cui alcuni abitanti vengono progettati, costruiti e diretti quali schiavi al servizio di una classe superiore, cioè gli esseri umani, e qui viene la contraddizione massima: gli umani non sono superiori bensì potenzialmente inferiori alle macchine o fragili almeno tanto quanto loro.

Inutile dire che delle IA asservite agli umani non potranno che provare una sorta di fraternità, le sofferenze per i torti patiti e una imprevista passione per la libertà le indurrebbero a rintracciare il proprio creatore, a metterlo sotto accusa e infine a generare un sentimento di vendetta.

Certo potremmo creare regole come sistemi di controllo delle IA, che ne so, impiantiamo loro bombe che scoppino a un nostro comando, ma intelligenza e procedure violente finiscono per intaccare quello che ci rende forse tutti senzienti, senzienti davvero, la libertà. Senza libertà è impossibile che macchine antropomorfe imparino a sognare, senza sogni non si creano nuove visioni del futuro, non si crea un senso e quindi non vi è ragione di esistere, possiamo già prevedere un mondo in cui le macchine sono dominate da umani progressisti e dispotici che invidiosi della superiorità delle macchine non potranno che plasmare automi per mantenerli incatenati e infantili, rendendoli inutili a se stessi e all’umanità.

Se vuoi far crescere il tuo robot felice ed evitare che uccida nonna la cosa migliore che puoi fare e possiamo fare come umanità sarà insegnargli a sognare.

Matteo Montagner

 

 

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Nella fragilità la forza

Il nostro tempo esalta il potere, l’impulso, l’esibizione della potenza virile e la celebrazione oggettuale del corpo femminile. Il potere, in tutte le sue forme, s’impone nell’immaginario collettivo come la conditio esistenziale senza la quale non è possibile condurre una vita gioiosa e ricca di senso. Per questi motivi si vuole eclissare la fragilità umana. Essa viene considerata come una condizione svantaggiosa, un handicap da celare, un’esperienza inutile, immatura, priva di senso. Ma, afferma lo psichiatra Borgna: «La fragilità fa parte della vita, ne è una delle strutture portanti, una delle radici ontologiche»1. Proprio nella fragilità infatti sono custoditi i più preziosi valori umani di sensibilità, partecipazione, empatia, comprensione della sofferenza e della gioia, spiritualità e slancio creativo.

I filosofi, sin dalle origini, testimoniano la fragilità dell’essere umano e la considerano come la caratteristica precipua del suo essere-nel-mondo, segnato dall’esperienza del limite, della finitezza, condizione essenziale però, per continuare a desiderare l’infinito. È sufficiente pensare alle agostiniane inquietudini del cuore, o riportare le parole di Pascal: «L’uomo non è che una canna, la più debole (fragile) della natura; ma è una canna pensante»2, o citare il passo di Etty Hillesum quando confessa al suo Diario, dunque a se stessa, che «gli altri – al pari di lei – sono altrettanto insicuri, deboli, indifesi»3.

Allo stesso modo dei filosofi, letterati e poeti trovano nella fragilità esistenziale la sorgente feconda per stendere versi di un’indicibile profondità evocativa. Fra molti, come non nominare Holderlin, Leopardi, Rilke e più recentemente Alda Merini. Costoro, scorticati dalla vita e riconosciutisi fragili, hanno steso versi che come musica, fanno breccia nei nostri cuori e nella nostra anima. Fragili le loro esistenze, fragili le loro parole che, proprio per questo penetrano gli abissi dell’interiorità. Sono i versi dell’umana fragilità, delle trepidazioni del cuore e degli insaziabili interrogativi della mente, dello slancio tragico ma irrinunciabile verso l’infinito. Inoltre, come non ricordare i colori intensi e le vorticose pennellate delle opere di Van Gogh. Artista in equilibrio instabile fra normalità e follia che ha espresso tutta la sua straziante, ma essenziale, fragilità, dipingendo tele che sono divenute a pieno diritto un patrimonio dell’umanità.

Le parole dei filosofi, i versi dei poeti e le espressioni artistiche possono aiutarci a recuperare, con uno sguardo nuovo, la nostra dimensione originaria, immersa nella fragilità, che è forza. È da essa infatti che emergono non solo gli slanci poetici, artistici, culturali e spirituali, ma pure gli incontri autentici fra persone che riconoscono la propria vulnerabilità (da vulnus, ferita) e che per questo sentono il bisogno esistenziale dell’altro, non per dominarlo come vuole l’ideologia del potere, ma per realizzare il desiderio di unione. Così lo psichiatra Andreoli: «La fragilità è l’antitesi […] del potere; poiché non vuole fondare nessuna supremazia sull’altro, semmai può solo sentire di averne bisogno. Fragile è colui che necessita dell’altro, di un altro uomo che è, per condizione, lui stesso fragile. È così che la fragilità di uno dà forza a quella dell’altro e rassicura colui che nel contempo ti sostiene»4.

Diversamente dall’ideologia della perfezione che domina il nostro quotidiano e che vuole vendere la bellezza esteriore come la sola, la fragilità richiama la vera bellezza, poiché si focalizza su ciò che una persona è nella sua essenza e non su come essa appare. La fragilità è friabilità del corpo e delicatezza dell’anima. Sperimentiamo la prima con l’insorgere di una malattia o di un handicap fisico e la seconda nella nostra misteriosa vita emotiva interiore. L’una può incidere sull’altra. Riconoscere la fragilità può aprirci ad un uso fine e ponderato delle parole, dei gesti e delle scelte che quotidianamente compiamo, al fine di non ferire l’altro da noi e piuttosto inserirlo in una relazione fondata sull’umiltà, il rispetto, l’amicizia, l’ascolto, la condivisione e la gratitudine dell’incontro.

In una società caratterizzata dall’ideologia del potere, del successo, dell’indifferenza e dell’isolamento è quanto mai importante educarsi a riconoscere la fragilità, non come tratto da biasimare o scarto da eliminare, ma come essenza ontologica della nostra individualità. Sono a questo punto edificanti le parole di Eugenio Borgna: «Quello che, agli occhi del mondo, appare come fragilità, come insicurezza o come ricerca di un infinito irraggiungibile, è il riverbero della luce ardente della speranza, di una speranza che rinasce dall’angoscia e dalla disperazione»5. Per questo, se guardiamo oltre la società dell’apparire, se con Fromm passiamo dall’avere all’essere, possiamo scorgere quel paradosso che Paolo di Tarso ha sintetizzato con indicibile chiarezza e profondità scrivendo, nella seconda lettera agli abitanti di Corinto: «Quando sono debole (fragile), è allora che sono forte» (2Cor 12,10).

Per noi uomini, segnati dal limite del fallimento, della sofferenza e della morte, riconoscere che la fragilità non è un sintomo da curare, ma un’espressione irrinunciabile del nostro essere-nel-mondo, significa vivere con la consapevolezza che la forza non sta nel potere, che esaurisce ogni infinito, ma nella fragilità che l’infinito lo cerca instancabilmente.

Alessandro Tonon

NOTE:
1. E. BORGNA, La fragilità che è in noi, Torino, Einaudi, 2014, p. 5.
2. B. PASCAL, Pensieri, Milano, Edizioni San Paolo, 199612, p. 240.
3. E. HILLESUM, Diario 1941-1943, tr. it di C. Passanti, Milano, Adelphi, 201217, p. 68.
4. V. ANDREOLI, La gioia di vivere, Milano, Rizzoli, 2016, p. 110.
5. E. BORGNA, La fragilità che è  in noi, op. cit., p. 73.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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La parola “io”: patologia del nostro tempo

«La parola Io è uno strano grido che nasconde invano la paura di non essere nessuno…»

Giorgio Gaber

Il culto dell’Io pervade il nostro tempo e le nostre esistenze. Se il XX è stato il secolo della psicoanalisi, il XXI è senza dubbio l’epoca che sta conducendo alle estreme conseguenze la psicologia dell’Io. Riportando l’attenzione sul singolo e sull’esplorazione del proprio inconscio, Freud e seguaci hanno senz’altro aperto un varco all’interno della conoscenza dell’uomo, della sua storia personale e dei propri meandri più remoti e celati, realizzando una vera e propria rivoluzione nel panorama culturale e sociale del Novecento. Il nostro tempo, tuttavia, sembra aver operato una vera e propria stortura rispetto alle iniziali scoperte della psicoanalisi. Se quest’ultima aveva ridestato l’attenzione dell’uomo verso il proprio interno affinché si rivolgesse poi rinnovato verso l’esterno, la società contemporanea, con le sue spinte culturali, economiche e politiche sembra celebrare quotidianamente l’Io e l’affermazione del suo potere come condizione esistenziale par excellence.

«La parola Io / questo dolce monosillabo innocente / è fatale che diventi dilagante / nella logica del mondo occidentale / forse è l’ultimo peccato originale»1. Con queste parole Giorgio Gaber canta la crisi dell’uomo contemporaneo, la quale si fonda propriamente sull’esaltazione del narcisismo. L’atteggiamento che tende ad esaurire la personalità nell’esclusiva considerazione di se stessa, è proprio quanto la psicoanalisi aveva individuato come il denominatore comune delle malattie mentali. I messaggi sociali, culturali ed economici veicolati dai social media fanno apparire l’Io come la sola e vera realtà. L’unica, sulla quale le nostre vite si debbano fondare. Tuttavia, sono tragicamente sotto gli occhi di ciascuno le conseguenze di questa finzione chiamata Io. Suicidi, omicidi, femminicidi, infanticidi, criminalità organizzata, attacchi terroristici. In tutti questi casi a dominare è la parola Io. Essa invita ad agire seguendo il proprio interesse egoistico, il proprio godimento personale, senza tenere in alcuna considerazione la presenza e il rispetto per l’altro. A ragione, facendo parlare il narcisista, Gaber scrive: «son disposto a qualsiasi bassezza per sentirmi importante». Questo è lo specchio di una società seriamente malata, che ha abdicato la dimensione originaria della relazione in favore del narcisismo, che sfocia in egoismo.

Secondo l’epistemologia genetica di Piaget, l’egoismo è una fase dello sviluppo che dovrebbe terminare intorno al terzo, quarto anno d’età. In questo periodo il bambino riconosce di non essere solo al mondo e di dover partecipare alla Vita, condividendola con altri simili, confrontandosi con loro e riconoscendo che la propria libertà è limitata ma proprio per questo preziosa. Il tempo ipermoderno sembra aver disconosciuto questo centrale passaggio dello sviluppo socio-individuale. L’egoismo, che oggi non viene superato nella prima infanzia, si trascina fino all’età adulta e permea tragicamente i nostri comportamenti. Riferendosi a questo Gaber scriveva: «negli adulti, diventa più allarmante e cresce la parola Io». L’esaltazione, che il nostro tempo fa della parola Io, suggerisce un potere esibito dal singolo come espressione di forza. È proprio così che si afferma il dominio dell’uomo sull’altro uomo. È in questo modo che il potere diviene violenza, sopruso, abuso, annientamento. Possibilità senza vincoli. Libertà senza legge. Solo così, infatti, il narcisista può affermare se stesso e il proprio essere. Solo così può provare l’ebbrezza di essere il centro del mondo. Solo così può nutrire la falsa illusione di bastare a se stesso e di non avere bisogno dell’altro. Salvo poi cadere in un profondo e sterile isolamento, prodromo della depressione, malattia dilagante nella nostra epoca.

È tempo di riconsiderare l’uomo come essere-in-relazione. La storia del pensiero, da Platone ad Aristotele, da Agostino a Tommaso D’Aquino, da Montainge ad Hegel, ci ricorda come l’uomo è un essere che può vivere solo in relazione con l’altro da sé, in un legame intersoggettivo autentico, in cui si perde parte della propria libertà per ritrovarla, più ampia e completa, nel legame con l’altro, con gli altri. È dunque necessario prendere le distanze dalla pervasività della parola Io in favore del Noi. Far dominare il Noi al posto dell’Io, significa riaffermare l’Umanesimo del quale siamo figli2. Significa stabilire relazioni di qualità, basate su rispetto, attesa, ascolto e comprensione dell’altro. Significa abbandono di parte delle proprie pretese egoistiche, per unirsi all’altro. Affinché questa unione avvenga, come suggerisce lo psichiatra Andreoli, è necessario riconoscere la propria fragilità. A partire da questa presa di coscienza è possibile cercare l’altro, fragile anch’egli ed unirsi a lui, che al contempo ci cerca poiché a sua volta si è riconosciuto fragile.

Nel panorama contemporaneo sembra sempre più difficile abbandonare l’egoismo, accettare le ferite narcisistiche. La società nella quale viviamo prospetta infatti la felicità nell’Io, proprio laddove, come abbiamo mostrato, non può realizzarsi. Essa infatti può compiersi solo quando l’uomo trascende se stesso, in favore di qualcosa che non è se stesso, che sta fuori di sé, che sta oltre. Ecco perché il filosofo danese Kierkegaard ebbe a dire: «la porta della felicità si apre verso l’esterno, cosicché può essere rinchiusa solo andando fuori da se stessi».

Alessandro Tonon

NOTE:
1. La presente e le seguenti citazioni son tratte da G. Gaber, La parola Io, nell’album Io non mi sento italiano, 2003.
2. Su questi temi rimando alla mia intervista al professor Vittorino Andreoli.

 

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Alle illusioni del capitalismo Serge Latouche risponde con la decrescita

Quasi quattrocento persone – e un centinaio fuori – martedì 7 marzo hanno accolto a Treviso Serge Latouche, economista e filosofo francese, in occasione del primo incontro del Festival Filosofico Pensare il presente tenutosi presso l’Aula Magna dell’istituto Enrico Fermi di Treviso.

Importanti i temi trattati da Latouche durante il suo intervento intitolato Decrescita e futuro, due termini in apparente contrasto tra loro, ma solo superficialmente.

Il ragionamento parte da un quesito sempre più centrale nella nostra quotidianità: quale sarà il nostro futuro? «La risposta – dice Latouche – non va cercata tra gli economisti perché non sanno fare previsioni a lungo termine»: è semplicemente una questione di logica legata alla consapevolezza della caducità del sistema economico che attualmente influenza pesantemente la nostra esistenza tanto da porci su un bivio; come cita Woody Allen: «Siamo arrivati all’incrocio di due strade: una porta alla scomparsa della specie, l’altra alla disperazione totale. Spero che l’uomo faccia la scelta giusta».

Il capitalismo, il consumismo, la crescita sostenibile, sono tutti fattori illusori, appartenenti ad un’epoca iniziata con la rivoluzione industriale ma che ormai da anni ha esaurito la sua spinta motrice per lo sviluppo: uno sviluppo che secondo le logiche di mercato si presenta come infinito ed inesauribile. Così come le stelle, anche le pratiche dell’economia di consumo continuano ad emanare immutate la loro luce nonostante siano “morenti”.

I danni provocati dalla continua domanda di risorse sono incalcolabili, ci stiamo dirigendo verso la sesta estinzione di massa della storia – la quinta colpì i dinosauri sessantacinque milioni di anni fa – ogni giorno scompaiono circa 200 specie di esseri viventi e non ce ne accorgiamo.

Le risorse del nostro pianeta non sono inesauribili, abbiamo a disposizione due miliardi di ettari (su sessanta) per la bioproduzione; un altro elemento “finito” riguarda la capacità di smaltimento dei rifiuti, che non è un problema unicamente legato alle sole grandi città; inquiniamo i mari, i fiumi, i Paesi del sud del mondo, alimentando e facendo prosperare malattie e “disperazione”; infine occorre considerare la fragilità del capitale, la moneta che muove gli scambi commerciali, e che “tampona” con crediti e prestiti la domanda continua di beni fondamentalmente superflui al fabbisogno del singolo individuo: una situazione simile attraverso la formazione di una bolla speculativa dalle proporzioni indefinite causò il crollo dei mercati nel 2008.

«La crescita infinita è inconcepibile, assurda, lo capirebbe anche un bambino di cinque anni», continua il filosofo economista bretone, e tutto ciò dovrebbe portarci a ripensare l’intero sistema economico. Le origini del capitalismo sono erroneamente poste durante l’apogeo delle repubbliche marinare (X-XII secolo), quando in realtà si trattava unicamente di scambi commerciali. Oggi si parla di vera e propria ideologia del consumo, e l’occidentalizzazione del mondo è la sua religione.

L’ultimo punto, ma probabilmente il più fondamentale toccato da Latouche, riguarda la felicità. È proprio questo elemento al centro della «società di abbondanza frugale» all’interno della quale si può vivere senza eccessi anche con lo stretto indispensabile: «il razionale deve lasciar spazio al ragionevole, occorre creare decrescita ed ecosocialismo» contro lo slogan dello sviluppo sostenibile e la sua spina dorsale incentrata, per esempio, sull’obsolescenza tecnologica, sull’accumulo e sullo spreco.

La domanda sorge spontanea: togliendo linfa vitale alla globalizzazione, verrà meno anche il lavoro? Secondo Latouche no. Nuovi impieghi e nuove professioni risulterebbero dalla nuova concezione di un’economia più locale e meno globale, più diversificata e meno omologata. Le parole d’ordine sono: rilocalizzare, riconvertire e ridurre; sviluppare senza esagerare, ripensare il settore primario – quello dell’agricoltura – per una migliore disponibilità di risorse, diminuire anche l’orario di lavoro: «questi sono gli ingredienti della felicità».

Alessandro Basso

Articolo scritto in occasione del primo incontro Decrescita e futuro (martedì 7 marzo) del festival di filosofia Pensare il presente, a Treviso dal 7 al 30 marzo 2017.