Foucault Archives - La Chiave di Sophia

24 Ott 2021

Sticky Post By Ospite Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

Lo sguardo sulla persona per una buona cura

Sticky Post By Ospite On 24 ottobre 2021

La scena è intensa. Il montaggio veloce. Serrato il dialogo, che apre lo straordinario film La forza della mente (regia di Mike Nichols), fra il prof. Harvey Kelekian, famoso oncologo (interpretato da Christopher Lloyd), e la prof.ssa Vivian Bearing (Emma Thompson), nota ricercatrice universitaria di letteratura inglese.
Kelekian incombe sulla Bearing: «Lei ha un cancro». La comunicazione della diagnosi è una sentenza. «Un cancro metastatico dell’ovaio in stadio avanzato», continua, che si presenta ai medici come «un insidioso adenocarcinoma».
«Insidioso?» chiede Vivian.
«Insidioso significa non rilevabile a uno stadio iniziale», spiega Kelekian.
«Insidioso significa subdolo», commenta Vivian.
Visibilmente infastidito, Kelekian continua la sua dettagliata dissertazione. Illustra la situazione clinica, i trattamenti consigliati e i rischi. Poi, fingendo una improbabile simmetria, riprende: «il tumore si sta espandendo molto velocemente e questa cura è molto aggressiva». L’unica cura possibile. Grazie al consenso al trattamento, la Bearing darà inoltre «un significativo contributo alla ricerca e alla conoscenza».
«La conoscenza, sì», ripete sopraffatta Vivian prima di sottoscrivere i moduli a un appagato Kelekian.

Il dialogo è una rappresentazione di quell’attitudine clinica a osservare esclusivamente la malattia e non il malato. Foucault la definiva «sguardo clinico»¹. Nello sguardo clinico il malato non entra mai nel campo visivo del medico. Il centro della scena è consegnato alla malattia e ai saperi che la definiscono. È uno sguardo disumanizzante e alienante, tanto per il paziente quanto per il curante. L’uno è oggetto, l’altro è un tecnico-controllore. Fra di loro nessuna relazione. I loro mondi si incrociano per un “sintomo”, ma non si incontrano in una relazione. L’idea di conoscenza di Kelekian, ad esempio, non è la conoscenza a cui aspira Vivian. L’uno e l’altra attribuiscono, persino, un significato diverso agli stessi termini: cosa significa “insidioso”?
La sequenza drammaturgica è anche metafora di una scena di cura quotidiana, nella quale emergono il potere e i limiti della tecnica: capace di insinuarsi nelle nostre vite, ma anche inadeguata a darle un senso.

Certamente gli sviluppi tecnologici hanno determinato grandi progressi e cospicui vantaggi per la vita di ciascuno, ma la questione è un’altra: parliamo, infatti, di un modo di approssimarsi alla realtà oggettiva – fisiopatologica – della malattia, ma non alla realtà soggettiva, antropologica, del malato. Un modo, che definiamo tecnico-procedurale, che chiude la porta a una realtà più grande. La cura non è, infatti, il solo intervento tecnico-specialistico. La cura è «il lavoro del vivere e dell’esistere», è la «fabbrica dell’essere» (L. Mortari, Filosofia della cura, 2015). L’uomo «si trova consegnato all’esistenza secondo la modalità della cura» (ibidem). Noi assumiamo la nostra esistenza avendone cura, questo vuole dire che se abbiamo cura di certe relazioni il nostro essere sarà costruito dalle cose che prenderanno forma in queste relazioni. Se ci prendiamo cura di certe persone, quello che accade nello scambio relazionale con l’altro diverrà parte di noi.

Rispetto al tema che stiamo affrontando, appaiono, quindi, del tutto insufficienti le cosiddette procedure di “umanizzazione dei servizi sanitari”. Occorre piuttosto ri-scoprire la visione di una buona cura. Di un lavoro esigente, che riempie ogni attimo di tempo, vissuto con gentilezza, attenzione ed empatia; che accoglie la fragilità come forma di vita mediatrice di valori. Un lavoro nel quale si mantiene sempre il contatto con la persona, nel quale non si distoglie mai lo sguardo da essa: uno sguardo pronto a ricevere il massimo di realtà possibile, allenato a focalizzarsi su ciò che si cerca, ma pronto a cogliere anche ciò che resta nell’ombra. Un lavoro nel quale si ascoltano tutte le parole del sofferente perché parlano della malattia, ma vanno al di là di essa. Un lavoro fatto di complessi intrecci e profonde dinamiche relazionali tra tutti gli attori coinvolti. Tutti impegnati, momento per momento, nella ricostruzione dei loro contesti di consapevolezza, inseparabilmente emozionali e cognitivi, pragmatici e simbolici (cfr. R. Lusardi, S. Manghi, I limiti del sapere tecnico, 2013).

«Una buona cura tiene l’essere immerso nel buono. Ed è questo buono a dare forma alla matrice generativa del nostro vivere e a strutturare quello strato di essere che ci fa stare saldi fra le cose e gli altri. Fare pratica di cura è dunque mettersi in contatto con il cuore della vita» (L. Mortari, Filosofia della cura, 2015).

Massimo Cappellano

Massimo Cappellano, giornalista, dirige l’Ufficio Stampa dell’Asp di Catania. Laureato in Storia Contemporanea all’Università di Catania, è stato docente invitato presso la Pontificia Facoltà Teologica di Sicilia. È studioso di tutto ciò che si muove nel crocevia in cui si incontrano antropologia, filosofia, sociologia, politica e religione. È autore dei saggi Il grido e l’incontro. Due figure per ripensare la modernità (2009) e Comunicare partecipazione. Comunicazione pubblica e partecipazione civica come leve per il cambiamento della Pa (2019), e co-curatore del volume Lessico Sturziano (2013).

NOTE
1. Cfr. M. Foucault, Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, 1998.

[Photo credit Towfiqu barbhuiya via Unsplash]

09 Lug 2020

Sticky Post By Jessica Genova Posted in Articoli Recenti, Esistenza, Filosofia pratica Permalink

Il respiro dell’immateriale: il cittadino-paziente e l’isolamento

Sticky Post By Jessica Genova On 9 luglio 2020

Nel mondo globalizzato dal virus la biopolitica prende il sopravvento. Il cittadino-paziente è impossibilitato ad uscire di casa, se non per comprovate esigenze lavorative o di salute.
La politica sbadatamente si dimentica che il distanziamento sociale tra anima e corpo è oramai superato. Il diritto alla salute, di cui tanto si è parlato, non può prescindere dal precedente assunto. L’Uomo, connubio di anima e corpo, è un essere-nel-mondo e in quanto tale include tra i suoi determinanti di salute anche l’ambiente esterno in senso lato.

Rinchiuso nelle quattro mura domestiche il cittadino-paziente sente l’esigenza dell’immateriale: il contatto con la natura, le relazioni interpersonali, la cultura.
La biopolitica, preoccupata molto del corpo e dei possibili effetti su di esso, ha prestato ben poca attenzione agli effetti sulla psyché e alle possibili ripercussioni nella sfera delle relazioni con l’Altro.

Cresce – in isolamento – il bisogno di alterità: di altro e di altri. La solitudine infatti se imposta si trasforma in isolamento. E l’isolamento pandemico rivela la spietatezza del capitalismo. Al cittadino-paziente è permesso di uscire per andare a lavorare, ma non gli è concesso oziare su un prato o su una spiaggia. Non gli è permesso trarre godimento dalle bellezze naturali e dall’incontro con l’Altro.

Cresce – in isolamento – il bisogno di complessità. L’esistenza dell’individuo si alimenta attraverso l’interconnessione di esperienze, situazioni, contesti, idee, parole, emozioni e sensazioni. Nell’apatia e nell’omogeneità dell’isolamento pandemico il cittadino-paziente esaurisce la sua alterità. Soffoca.

Ma il cittadino pazienta e attende il viaggio al di là dei propri confini domestici, con o senza passaporto immunitario. L’apprendere un nuovo valore di spazio-tempo conduce il cittadino post emergenza pandemica a viaggiare a rallentatore. Godersi ogni attimo e riappropriarsi dell’interazione con la natura, in cui – come dimostrato da studi scientifici – l’attività cerebrale è più efficiente e lo stato psicologico ne trae vantaggio. L’irregolarità del paesaggio naturale ridonano la complessità e l’alterità. Il solo osservare l’eterogeneità delle forme della natura origina uno stato di rilassamento e benessere generale.

Il cittadino pazienta e attende l’amico, la cui amicizia rappresenta il dialogo delle diversità. Non statica, bensì in movimento, l’amicizia unisce il molteplice e consente di scoprire ed esaltare la propria unicità.

Il cittadino pazienta e attende la cultura, di cui la psyché si nutre e attraverso cui la comunità prospera. Ora più consapevole dell’utilità dell’inutile abbandona il culto dell’utilità, che inaridisce lo spirito. L’arte non più confinata entro le mura dell’isolamento pandemico, torna ad essere espressione libera e condivisione.

Il virus soffoca il respiro, ma il cittadino pazienta e ritorna a respirare l’immateriale.

Jessica Genova

[Photo credit Marc-Olivier Jodoin via Unsplash]

14 Giu 2018

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Parresìa digitale. Rispondere alle domande del web con la filosofia

Sticky Post By Ospite On 14 giugno 2018

I nuovi scenari di comunicazione digitali stanno ponendo alla società odierna delle sfide che hanno delle conseguenze decisive sul piano culturale e politico. Tuttavia, non si tratta di problematiche affatto nuove, ma del riproporsi di dinamiche comunicative che la filosofia ha analizzato già da millenni.

Andiamo per un momento all’ultimo corso tenuto da Foucault nel 1984, in cui analizza la storia del concetto greco di parresìa, termine con il quale nell’antica Grecia si indicava il dire-il-vero, il discorso che, mettendo da parte tutti i personalismi e gli interessi particolari, ha come unico obiettivo la verità; e che si sostanziava nel dovere-privilegio di parlare a nome della polis nelle discussioni politiche. Tuttavia, questa pratica diventa pericolosa con l’avvento della democrazia, perché, argomenta Platone, essendo concessa a chiunque facoltà di parlare, discorsi veri e discorsi falsi si confondono e diventano indiscernibili. Anche Demostene nella terza filippica sottolinea come il popolo preferisca chi lo lusinga a chi dice la verità e come ciò renda impossibile la parresìa: nella assoluta libertà di pronunciarsi è impossibile esercitare la parola come strumento di ricerca e comunicazione della verità.

Come questa struttura dialogica perversa si stia riproponendo oggi sul web è sotto gli occhi di tutti. Il circolo vizioso della comunicazione digitale nasce dalla capacità di penetrazione e dalla pervasività degli strumenti digitali, che permette l’identificazione quasi scientifica degli interessi e desideri della propria audience. Da questa grande potenzialità comunicativa discende un uso che mira a accondiscendere a tutte le opinioni per acquisire sempre più pubblico: in questo coacervo di informazioni scritte con il fine di attrarre lettori, la parresìa, la facoltà di esprimere il vero, è inibita in partenza.

Da redattore di una rivista web di musica classica come Quinte Parallele, posso dire che il riscatto da tale scenario deve passare necessariamente da un cambiamento di rotta degli attori che si occupano di informazione e/o cultura. È necessaria una redenzione nell’utilizzo di queste tecniche di comunicazione: la conoscenza delle inclinazioni e del comportamento delle persone deve essere usata per indurre al pensiero critico e all’informazione, piuttosto che per assecondare le opinioni, spesso superficiali, dei lettori, al fine di acquisire pubblico. Nel nostro progetto editoriale cerchiamo di andare in questa direzione, sfruttando le potenzialità della comunicazione digitale per invitare le persone all’ascolto e all’approfondimento della musica d’arte. E possiamo dire che è una strada che funziona, perché i lettori rispondono quando sollecitati. Infatti, la cultura e il pensiero sono elementi costitutivi di ogni essere umano, così come anche le bassezze e le oscenità.

Decidere su quali aspetti puntare significa decidere quale idea di futuro si vuole costruire.

Francesco Bianchi

Francesco Bianchi, studia filosofia tra Macerata, Padova e Jena e marketing a Roma. Le infinite vie del Geist lo portano a dirigere nel dopolavoro Quinte Parallele, la rivista di musica classica che fra qualche anno renderà più diffuso Wagner di Beyonce.

28 Apr 2018

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La filosofia polimorfa alla prova della città

Sticky Post By Ospite On 28 aprile 2018

Una filosofia polimorfa tiene conto dei piani diversi su cui si articola il reale. Non è quindi antropocentrica né concettuale, ma applicata, e considera la realtà come un campo su cui agiscono forze diverse non sempre gerarchicamente organizzabili. Un campo può essere una determinata porzione di spazio e di tempo mentre le forze, per esempio, diversi apparati percettivi e vite mentali. La città è un campo di applicazione sui generis del caso appena citato.

L’esercizio è quello di considerare la città come un organismo vivente, che include la natura. La città vive e le esistenze che ospita possono osservarla in modo radicalmente diverso. Secondo Anna Maria Ortese «nelle voci di molti uccelli, forse anche dei più lieti risuona a volte questa nota accorata, quest’alta e tiepida malinconia a cui non sembra esservi spiegazione»¹. Quanto segue è un tentativo di spiegare questa intuizione geniale.
La malinconia degli animali, e di tutti coloro che non rispettano il canone di “normalità” imposto da una maldestra ontologia sociale, deriva da quello che possiamo definire “antropocentrismo del progetto”. In tutte le fasi della progettazione, infatti, non si tiene conto dell’impatto della costruzione di mondo sui micro-mondi. La città è un insieme di Umwelten, di mondi-ambienti, che tentano di organizzarsi armonicamente. L’armonia è un’arma a doppio taglio perché, come la globalizzazione, se mal gestita può sfociare in arroganza: un punto di vista, come quello dell’architetto o del politico, governerà loro malgrado anche i coni visivi delle forme di vita che si abiteranno uno spazio progettato da altri.

La sfida di Milano Animal City è dunque questa: tentare di progettare in modo tale che lo sguardo dell’altro diventi parte integrante del progetto stesso. Ciò costituirebbe un esercizio di depotenziamento della posizione antropocentrica: «bussare a tutte le porte, raccogliere tutte le voci di un evento che ci ha lasciati, e quando non le voci gli scritti in ogni corteccia d’albero o in ogni dura pietra quando, non pure, nelle risuonanti e sempre uguali narrazioni del mare»².

L’antropocentrismo è l’oggetto più indecostruibile della filosofia. E forse si potrebbe domandare: tentare di uscirvi non è antropocentrico a sua volta? No: almeno più di quanto una doppia negazione non sia un’affermazione. L’antropocentrismo è nei suoi effetti morali, metafisici e scientifici devastanti. Un primo modo di superarlo è esercitarsi nell’attività di progetto dal punto di vista dell’altro.

L’antropocentrismo descrive una forma di vita: un’umanità chiusa nei quattro errori di Nietzsche descritti ne La gaia scienza: 1) vedersi sempre e solo incompiutamente; 2) attribuirsi qualità immaginarie; 3) sentirsi in una falsa condizione gerarchica rispetto alla natura e agli animali; 4) inventare sempre nuove tavole di valori considerandole per qualche tempo eterne e incondizionate. Cosa segue? La fine dell’umanità come concetto e non come oggetto. Quel volto umano tracciato sulla sabbia che sta per essere investita da un’onda, come raccontava Foucault. Caduta una narrazione ne occorre un’altra “postumana”, antagonista a quella superomistica proposta dallo stesso Nietzsche. Il postumano è un’umanità “aperta”. L’umano è in continuità ontologica con la natura e non ha una posizione speciale nel mondo. Tende a ibridarsi e modificarsi con i suoi stessi prodotti tecnologici, modificando i suoi predicati e la sua essenza, divenendo un’opera aperta (come la definiva Umberto Eco) contrapposta all’opera chiusa dell’umanesimo.

Qui rientra Milano Animal City. Un esperimento in cui si fa esercizio di questo “dopo” usando l’urbanistica. In questa intercapedine si apre un nuovo spazio per quella filosofia dell’architettura che è l’idea secondo cui per progettare nuove forme di vita (filosofia) si debbano concepire diverse strutture per la vita (urbanistica). È un progetto più metafisico che etico. Per troppo tempo si è creduto (si pensi ad Adolf Loos che non annoverava gli architetti tra gli esseri umani) che il progetto fosse un atto divino: una creazione di mondo a cui poi altri si sarebbero dovuti adeguare. Oggi i tempi sono invece maturi per comprendere che progettare significa creare vita comune: la domanda è come vedrei il mondo se non fossi chi sono?

Ecco dunque che la progettazione della città diventa un atto corale: visioni molteplici che tentano di ricongiungersi entro la parola “intersoggettività”. Dobbiamo prepararci a una nuova epoca: quel postumanesimo già in atto in cui nuove forme di vita vivono insieme in una ritrovata alleanza.

Leonardo Caffo

NOTE
1. A. M. Ortese, Le Piccole Persone, Adelphi, Milano 2016, p. 16
2. Ivi, p. 17

14 Mag 2017

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“Stiamo cambiando pelle”. Intervista a Remo Bodei

Sticky Post By Emanuele Lepore On 14 maggio 2017

Abbiamo incontrato il Professore Remo Bodei in occasione del Festival Filosofia, le cui attività si articolano entro lo spazio delle tre città di Modena, Carpi e Sassuolo.

Il professore è stato per molto tempo docente di Storia della filosofia ed Estetica alla Scuola Normale Superiore di Pisa, è stato visiting professor in molti atenei internazionali ed attualmente insegna filosofia allo UCLA di Los Angeles. Ha inoltre pubblicato numerosi libri e saggi dei quali gli ultimi due nel 2016. I suoi studi si sono concentrati sull’idealismo tedesco, per poi ampliare gli orizzonti alla filosofia della storia e alla cultura filosofico-letteraria romantica, dalla quale emerge in particolare il binomio antitetico ragione-passioni, tema che ha spesso coinvolto il pensiero filosofico.

Nel corso dell’intervista che segue, abbiamo cercato di approfondire alcuni dei preziosi spunti contenuti nella lectio magistralis che ha tenuto nell’ultima edizione del Festival.

Professore Bodei, vorremmo iniziare da una suggestione che arriva dal suo ultimo libro Limite (Mulino, Bologna 2016), in cui riferisce che la filosofia moderna, da Locke fino a Kant, si interroga incessantemente sui limiti dell’intelletto umano, cercando di stabilire quali siano i limiti tra il conoscibile e l’inconoscibile. Secondo lei la filosofia contemporanea attorno a quali limiti si interroga?

I limiti variano col tempo: da Locke a Kant erano quelli dell’intelletto umano, si ricercava fin dove l’uomo potesse conoscere, avendo come base l’esperienza e la scienza. Fin dove la metafisica o la fede potessero estendersi. Oggi i problemi sono diversi e sono costituiti dall’incontro tra le varie culture e civiltà del mondo, in quanto si è rinunciato ad un’idea che valga per tutti, che poteva essere rappresentata dalla stessa forma di conoscenza. Un altro limite è segnato dalle biotecnologie: com’è che l’uomo si trasforma? Come si possono scoprire degli aspetti della natura umana che prima non c’erano? È la questione dell’artificialità e del post-umano. Un altro limite è segnato dalla comunicazione e dalle tecnlogie dell’informazione e di come queste possano trasformare persone e culture. Per certi aspetti si cerca il superamento dei limiti, per altri si cerca invece di stabilire dei confini che sono stati incautamente violati e che bisogna ricostruire: non siamo sicuri di avere una morale saldamente condivisa e per questo si cerca, ad esempio, di evitare che tutto sia permesso: da attraverso la spesso fraintesa espressione della morte di Dio, Nietzsche s’è accorto che non possono più sussistere regole insindacabili perché espresse da Dio: sono gli uomini che devono darsi regole credibili e solide, e di questo – Nietzsche lo capiva – non siamo stati capaci. Viviamo in una morale provvisoria permanente, che non è di per sé un male ma ci pone in una situazione difficile.

Un’altra posizione indubbiamente difficile e complessa è quella da lei evocata durante la sua lectio magistralis di Modena: la lotta contro se stessi pare essere un confronto drammatico per ritagliarsi un proprio spazio nel mondo. Secondo lei tra le sfide che l’uomo contemporaneo deve affrontare c’è anche quella che lo vede in cerca del suo posto nel mondo? Se sì, a che prezzo?

Trovare il proprio posto nel mondo è sempre stata un’impresa che ha riguardato gli uomini sin dall’età della preistoria: semplicemente cambiano questioni e limiti. Orientarsi oggi in un mondo così complesso e cangiante rispetto a quello della tradizione è più difficile o – per meglio dire – diversamente difficile: bisogna muoversi su d’un piano globale interconnesso e, d’altro canto, in un mondo che cambia continuamente e pone un problema di adattamento.

A proposito della complessità del nostro mondo: uno dei suoi tratti generalmente più riconosciuti è la liquidità, la quale – più di ogni altro – sembra dare un’illusione di libertà. In che modo la fluidità delle relazioni sociali e personali può aver compromesso la stabilità del tessuto sociale contemporaneo?

Questa caratteristica di liquidità egregiamente messa in luce da Bauman, per cui dall’inizio degli anni ’80 ad oggi sembra che non vi sia nulla di solido è una proposizione enunciata da Marx e Engels nel Manifesto del Partito Comunista: tutto ciò che è solido si squaglia. In questa situazione, con le difficoltà del terrorismo e della crisi finanziaria, stiamo scoprendo che il mondo è molto più duro e molto meno liquido di quanto pensavamo. Anzitutto abbiamo la necessità di trovare i limiti, di riconoscerli e comprendere come far fronte alla nuova rigidità della nostra esistenza.

In questo contesto sociale e politico così complesso, che ruolo crede abbiano le passioni umane, calate in un’epoca dominata da una tecnica che, sempre più a fondo, modifica i contesti e i soggetti che vi abitano?

Le passioni hanno sempre costituito un valore per il vivere comune: bisogna tuttavia distinguere tra le varie forme di passione. Noi viviamo in un’epoca in cui le passioni sono state sostituite dai desideri: questi non sono altro che passioni declinate al futuro, quindi passioni che non sono legate a qualcosa che, tradizionalmente, ha dei limiti. Abbiamo delle passioni che, in quanto proiettate verso il futuro, sono elastiche e procedono avanti. C’è poi una dimensione legata alle passioni private come l’amore (messe in risalto dalla modernità e dal Romanticismo) a cui fa da contraltare un declino della dimensione pubblica: in parte ci si richiude in se stessi davanti alla durezza dell’esistenza, in parte c’è una crisi delle passioni democratiche legate agli ideali di uguaglianza tra gli individui.

Secondo lei l’assenza di una bussola per l’agire comune piò dipendere dalla perdita di senso della nozione di bene comune? Se sì, crede che sia oggi possibile ricostruire tale nozione?

La nozione di bene comune è sempre stata da un lato un’aspirazione ideale e dall’altro una sorta di ingannevole prospettiva con cui si sono mascherate tutte le forme di soppressione: i totalitarismi del ‘900 hanno predicato un bene comune che, in realtà, si è rivelato un bene per certi tipi di classi, di individui. L’esistenza di un orizzonte che superi l’individuo segna il problema di trovare la strada per cui esso diventi effettivo e non diventi una maschera che serve a legittimare dei comportamenti che perseguono beni non comuni ma parziali.

Questo è un problema che sembra ripercuotersi anche nella dimensione individuale; nel suo libro Immaginare altre vite: realtà, progetti, desideri (Feltrinelli, Milano 2013) ricostruisce il ruolo fondamentale che ideali e modelli hanno giocato nelle dinamiche di costruzione di sé. Secondo lei a quali ideali, modelli si può ricorrere? Ve ne sono?

In generale questi modelli sono cambiati abbastanza recentemente perché in precedenza il nostro mondo (limitato, occidentale, europeo) questi ideali erano legati alla realizzazione di se stessi, alla possibilità di avere una soddisfazione in un mondo che, per certi versi, ha rinunciato all’al di là e richiede dunque che si possa trovare godimento nell’arco dell’esistenza fisica degli individui. Dopo il fallimento di certi regimi completamente laici, i quali ritenevano che l’uomo potesse, nell’arco dell’esistenza storica, trovare il proprio compimento, questi modelli si sono indeboliti ed è tronato il bisogno di trascendente e anche delle religioni: talvolta è tornato in forme piuttosto violente, come nel caso degli islamisti. Stiamo cambiando pelle: c’è un tentativo di ritrovare una soddisfazione che non è solo di questo mondo, non solo secondo una matrice religiosa ma anche estetica, secondo la maniera di Foucault per cui si fa di se stessi un’opera d’arte e si ha un’estetica dell’etica, si diventa come statue, si cerca di far vivere la bellezza nell’etica.

Lei da anni conduce parallelamente un’opera di ricerca filosofica e un’azione di divulgazione molto importante. Crede che il rinnovato e generalizzato interesse per le questioni della filosofia sia connesso con i bisogni del senso comune a cui si riferiva prima?

Penso che nell’esistenza delle persone, da quando ciascuno di noi è un bambino, ci si pone delle domande sul perché si esiste. Sono domande alle quali, a un certo punto, ci si rifiuta di rispondere: talvolta le domande diventano tarli fastidiosi. In forza di ciò ci si costruisce una visione del mondo fatta in casa, non suffragata da riflessioni profonde e perciò in genere non viene poi sviluppata dalla scuola, dalgi studi che guardano ad un sapere tecnico-professionale. Il bisogno di filosifa è una fame di senso che procura una sorta di esame di riparazione in età adulta di messa a fuoco di cose che non si sono osservate lungo la propria esistenza.

Quanto ha appena detto si sposa con la missione ideale de La Chiave di Sophia, che si propone di stimolare la comprensione di quanto la filosofia sia presente nella vita dell’umano, nella sua quotidianità, contrariamente a chi ritiene che essa sia – e, in certa misura, – debba rimanere una disciplina di nicchia, ristretta quanto a temi e pubblico cui si rivolge.

Fare filosofia significa cercare di capire il tessuto connettivo e orizzonte di senso entro cui noi ci situiamo, che non è appunto qualcosa di specifico. Rispetto alla frantumazione dei saperi e delle pratiche la filosofia è un tentativo continuamente rinnovato di trovare un orizzonte entro cui muoverci e situarci, perché essa non è un sapere specialistico. Si potrebbe dire che la filosofia è uno specialismo dell’universale: la filosofia ci riguarda tutti ma è molto difficile orientarsi filosoficamente perché si rischia di creare delle generalizzazioni astratte. Per questo si innesta in un sapere che riguarda un’acquisizione: per esempio, 2500 anni in cui nel nostro occidente si è pensato. Noi siamo debitori nei confronti di queste forme di ricerca che rappresentano una sorta di palestra mentale. Essa serve a tutti: senza di essa saremmo come automi. Essa è una forma di vivere in maniera consapevole. Se facessimo un esperimento mentale in cui la filosofia non avesse fecondato la nostra cultura, noi ci ritroveremmo certamente più creduloni, più stupidi e manipolabili e quindi meno liberi. È un valore per la democrazia, in quanto ci permette di vivere più consapevolmente e in maniera meno dogmatica.

Emanuele Lepore

[Immagine tratta da Google Immagini]

10 Gen 2016

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Giornalismo e Filosofia: interazione o rivoluzione?

Sticky Post By Ospite On 10 gennaio 2016

Per Foucault, che considerava il proprio lavoro più affine a quello del giornalista che a quello del filosofo, giornalismo e filosofia si intrecciano e modellano a vicenda, dando vita, alla fine, alla soluzione della problematica sull’oggi e il rapporto tra l’evento del momento e l’attualità. Proprio Foucault è il punto di partenza (già alla fine del XVIII secolo) per analizzare il fatto che “non ci sono molte filosofie che non ruotino attorno alla domanda: Chi siamo noi adesso? Ma penso che tale domanda sia il fondamento di chi, forte della sua etica e deontologia professionale, dedica la sua vita al giornalismo”. Ecco che, al momento, la domanda da porsi, sia esso un filosofo o un giornalista è quale significato acquista, oggi per noi, il cosiddetto “giornalismo filosofico”.

La risposta va ricercata su entrambi i fronti, ascoltando la voce del “filosofo” e quella del “giornalista”, analizzando il tutto da entrambe le prospettive. L’obiettivo è proprio quello di capire in cosa consista la differente angolatura tra le due e dove risieda la loro specificità. In altri termini: cosa significa praticare giornalismo filosofico dal punto di vista di un giornalista e da quello di un filosofo. Ruolo importante, in entrambi i casi, lo svolge la pratica del dire la verità all’interno del giornalismo filosofico e di che tipo di verità eventualmente si tratta. Insomma, il “giornalismo filosofico” consiste in una sorta di “battaglia a colpi di verità” contro il potere o produce piuttosto uno slittamento della posizione, della funzione e anche del significato di “verità” (spostando il problema sul piano della visibilità, ovvero, in termini prettamente e squisitamente filosofici, rendendo visibile ciò che non lo è (tornando indietro nell’antichità la sostanziale differenza tra noumenon e phenoumenon)? In questo caso diventa fondamentale, per produrre un certo effetto politico, il fatto in sé di dire la verità. La verità intesa in senso oggettivo, senza giudizi personali, secca, così come è realmente accaduta. Entra, solo dopo, in gioco il rapporto tra “giornalismo filosofico” da un lato e critica dall’altro, e in che modo la critica può aprire concretamente nuovi spazi di resistenza. Partendo dall’Illuminismo, Foucault utilizzava l’espressione “ontologia critica di noi stessi“ per indicare un atteggiamento in cui “la critica di quello che siamo è, al tempo stesso, analisi storica dei nostri limiti e prova del loro superamento possibile“.

Un pensiero che sottintende al fatto che la pratica del “giornalismo filosofico” vada inserita all’interno di un processo di trasformazione e cambiamento rispetto al contesto, sempre specifico e politicamente determinato, in cui agisce. Questo non vuol dire alterare la verità piegandola al “volere” della politica trasformandola quindi in una “non verità”, ma analizzarla con oggettività e obiettività come base per una discussione finemente politica che faccia emergere problemi e conseguenti soluzioni. Diventa, se etica e deontologia vengono rispettate come dovrebbe un giornalista, inutile parlare o discutere di “militanza” nel caso della pratica del “giornalismo filosofico”, non additando, dunque, il “giornalismo filosofico” come modalità di “engagement” politico o di resistenza. La posta in gioco principale consiste, concludendo, nella capacità di superare definitivamente l’opposizione tra lavoro teorico ed “engagement” individuale, introducendo nuove possibilità per colui che pratica il giornalismo filosofico di essere coinvolto in prima persona rispetto al proprio presente. In parole più semplici, la verità inconfutabile come base per la discussione politica/filosofica su basi concrete e non su voli pindarici. Compito, quest’ultimo, che ritroviamo proprio nel pensiero di Foucault. “Ho tentato di fare delle cose che implichino un engagement personale, fisico e reale – diceva il filosofo – e che pongano i problemi in termini concreti, precisi, definiti all’interno di una situazione data”. All’interno di questa prospettiva di indagine, diventa fondamentale allora chiedersi, concretamente, quali siano le connessioni più efficaci e realizzabili che il giornalismo filosofico può intessere con gli specifici contesti sociali: in quali campi, oggi, la pratica del giornalismo filosofico abbia maggiori margini di manovra e possa dare luogo a trasformazioni significative al livello dei rapporti di forza esistenti.

La risposta sta nel giornalismo di indagine e nel lavoro di ufficio stampa e portavoce nel quale (se svolto con correttezza, etica e professionalità) l’indagine conclusa o l movimento politico (inteso anche come persona fisica che “vive” di politica) siano solo lo specchio pulito di una realtà oggettiva che, a quel punto, viene comunicata solo con un messaggio meno tecnico e accessibile a tutti. Per chi lavora nel capo della filosofia come nel campo del giornalismo, dunque, bisogna sempre tenere presente il detto che narra che “se tu non ti occupi di politica, prima o poi sarà la politica a occuparsi di te”. E se dunque, di necessità virtù, l’argomento va affrontato, questo avvenga senza alcuna negazione o mistificazione di una realtà oggettiva e narrata in modo cronistico.

Gian Nicola Pittalis

28 Set 2014

Sticky Post By lachiavedisophia Posted in Articoli Recenti, Filosofia e bambini, Interviste With No Comments Permalink

Intervista a Pierpaolo Casarin – La Philosophy for children

Sticky Post By lachiavedisophia On 28 settembre 2014 With No Comments

Perché ha scelto di intraprendere gli studi in Filosofia?

Non è semplice trovare una risposta convincente ed esauriente in riferimento alla propria scelta degli studi universitari. Ricordo che durante gli anni del Liceo la Filosofia rappresentava non solo una materia interessante, affascinante e ricca di spunti, ma anche e soprattutto un modo di interpretare la realtà e forse anche un modo di starci. Uno studio che presupponeva necessariamente un impegno, una messa in gioco diretta. Sul finire degli Anni Ottanta al Liceo Manzoni di Milano, dove sostenni l’esame di maturità, decidere di studiare Filosofia presso L’università Statale di Milano aveva anche a che fare con la politica. Inoltre studiare filosofia significava stare in un certo “paesaggio”, frequentare mondi che, evidentemente, mi davano serenità e mi rallegravano. Ricordo ancora la tristezza che mi infondevano diversi cari amici che avevano scelto altre facoltà. Mi dicevano di aver scelto per utilità, per trovare lavoro. Dal mio punto di vista si erano piegati alla funzionalità; forse i miei amici avevano parte della ragione. Io mi godevo quella parte di torto non funzionale al profitto, ma capace di farmi sentire bene nella città. La scelta della filosofia, un modo per non spegnere le luci della città.

Una volta laureato le prospettive che le si sono aperte combaciavano con le sue aspettative?

Una domanda che se stessimo per dare vita ad una pratica filosofica ci permetterebbe di discutere intorno al concetto di aspettativa. Prima di finire gli studi universitari avevo iniziato a lavorare nel campo del sociale. Un ambito, che riprendendo il discorso di prima, mi sembrava raccogliere bene l’invito e la prospettiva della filosofia intesa come impegno e tentativo di trasformazione della realtà. Una visione forse ingenua, ma in qualche modo un’esigenza. Le mie aspettative non erano legate al fatidico “pezzo di carta”, ma trovavano forze e realizzazione nella possibilità di tradurre nella prassi ciò che avevo mutuato sul piano teorico nelle aule di Via Festa del Perdono (sede dell’università degli studi di Milano). In questo senso le prospettive aperte non avevano disatteso le aspettative. Più avanti nel tempo, ho ripreso gli studi filosofici, frequentando diversi corsi di approfondimento post universitari (corso di perfezionamento in philosophy for children presso l’università di Padova o il master in Consulenza filosofica organizzato da Cà Foscari). Anche in questo caso ho trovato risposta alle mie richieste. Si è trattato di percorsi capaci di estendere i miei orizzonti lavorativi e progettuali.

Perché il Master in Consulenza Filosofica? Lo consiglierebbe ad un laureato in Filosofia?

Domanda alla quale ho iniziato a rispondere, rispondendo a quella precedente. In ogni caso forse risulta necessaria una leggera digressione autobiografica. Dopo la laurea e diversi anni di impegno nel mondo sociale sentivo la necessità di un ritorno allo studio, una necessità di riflessione che permettesse una nuova forza concettuale da ritrasferire nella prassi. Fra queste possibilità ho saputo della nascita di un Master in Consulenza Filosofica. Mi colpirono i temi annunciati e la qualità dei docenti coinvolti. Perissinotto, Galimberti, Natali, Ruggenini, Natoli, Rovatti, solo per fare alcuni nomi, rappresentavano uno stimolo importante. Inoltre l’esperienza del Master ha permesso a me, e credo anche a diversi miei compagni di corso, una grande occasione per conoscere il variegato mondo delle pratiche filosofiche. Un’esperienza decisiva per dar forma ulteriore alle mie competenze e alle mie conoscenze e per riuscire a tradurle in diversi progetti che proprio attorno al 2005-2006 hanno iniziato a divenire, di fatto, la mia attività professionale. Dalla fine del master veneziano il mio lavoro è mutato: ho concluso la bellissima esperienza di lavoro sociale durata più di dieci anni per iniziare ad occuparmi interamente di pratiche filosofiche.

Perché ha scelto di intraprendere gli studi in Filosofia?

Che cosa l’ha spinta a lavorare con i bambini?

Va forse detto, prima ancora di illustrare le ragioni del mio impegno in progetti di filosofia con i bambini, che, in origine, la mia attività lavorativa nel mondo del sociale si rivolgeva anche nei confronti dei preadolescenti in difficoltà. Lavoravo, per conto del Comune di San Giuliano Milanese, in un progetto che intendeva coinvolgere i ragazzi considerati a rischio dispersione scolastica. Ricordo anche un lavoro di sostegno scolastico svolto negli spazi del centro sociale Eterotopia. Quando mi accorsi dell’esistenza di percorsi post universitari di formazione per realizzare attività di filosofia con i bambini pensai che fosse una ottima possibilità. Un modo per trasferire nelle attività sociali alcune competenze di natura filosofica. In realtà la questione si complicò: man mano che studiavo, approfondivo la philosophy for children, frequentando il corso di perfezionamento organizzato dall’Università di Padova mi accorsi che la questione non era semplicemente quella di “esportare” delle competenze dall’ateneo padovano nei confronti dei giovani che incontravo nelle varie realtà periferiche milanesi, ma piuttosto si trattava di inaugurare un nuovo rapporto con la filosofia, con il sapere. In questo senso l’infanzia diveniva, così, una metafora. Si filosofia con i bambini, ma anche e soprattutto una nuova infanzia della filosofia, una nuova lente per rileggere il mio rapporto con il sapere e con i poteri che ogni sapere porta, inesorabilmente, con sé. Pertanto non era una filosofia per “lavorare meglio” con i ragazzi nei progetti sociali, non una filosofia utile per i miei utenti, ma mi scoprivo “utente” di me stesso. In gioco ero io, si apriva una nuova stagione.

Lei ora è Teacher Educator in Philosophy for Children, di cosa si tratta?

Si tratta di un “titolo” in uso all’interno di alcune associazioni di philosophy for children italiane e internazionali. Definisce la competenza raggiunta. I livelli sono tre: teacher (soggetto competente per facilitazioni in philosophy for children), teacher expert (livello successivo) e teacher educator ovvero formatore nella disciplina, il livello più avanzato. Un modo come un altro per attribuire differenti livelli di competenza. Va però precisato che non si tratta in alcun modo di titoli con valore giuridico, ma sono semplicemente livelli di competenza che in Italia vengono adottati. Purtroppo a volte si punta molto sul raggiungimento del titolo e meno sulla reale diffusione della pratica. Meglio sarebbe abolire questi titoli e lavorare per la diffusione orizzontale di queste esperienze nei diversi territori. Nel prossimo futuro credo che nasceranno delle nuove possibilità di formazione che cercheranno di fare tesoro di alcune riflessioni critiche intorno alla questione della titolazione e punteranno sulla completezza dell’offerta formativa magari svelando alcune movenze retoriche presenti in svariati ambiti formativi o pseudo formativi.

Lei definisce la Phylosophy For Children una “Filosofia che diviene Filosofare”, potrebbe chiarire quest’espressione?

Con questa frase che corre il rischio di sembrare uno slogan intendo sottolineare quanto la filosofia perda un pochino di quella fisionomia che spesso la caratterizza e divenga, invece, pratica implicante. Un esercizio, un’esperienza di pensiero capace di trasformare i soggetti; non solo trasmissione di sapere o interpretazione corretta dei testi, ma anche e soprattutto un lavoro di ri-significazione concettuale, di creazione del concetto, giusto per parafrasare Deleuze e Guattari. Interessante notare come questo processo avvenga in modo condiviso e il pensare dell’altro interagisce con il mio e viceversa.

Quali strategie e metodi utilizza la Philosophy for Children per realizzare un’educazione al pensiero?

Il “curricolo philosophy for children” nasce negli anni Settanta ad opera di Lipman. Si tratta di un modello operativo di educazione al pensiero complesso. La philosophy for children non tende all’insegnamento disciplinare della filosofia, non mira a insegnare il pensiero, ma piuttosto pone l’accento sulla possibilità di insegnare a pensare e riflettere sul processo di pensiero stesso. In questa luce la philosophy for children rappresenta un esempio di applicazione del concetto di ricerca all’educazione. Da ciò ne deriva che, invece di attendere che i ragazzi/e memorizzino gli approdi filosofici dei pensatori, così come vengono riportati nei manuali, si chiede loro di indagare, di riflettere autonomamente. Una possibilità per i giovani di farsi carico di una parte di responsabilità della loro stessa educazione, di costituirsi come soggetti attivi del loro divenire. In questa prospettiva troviamo una visione dell’infanzia come fonte di stupore e luogo privilegiato di ricerca di significati. Pertanto l’educazione alla ragione è vista come un percorso formativo necessario per la costruzione di una società democratica, sensibile alla differenza delle provenienze culturali e disponibile a generare processi di cooperazione fra soggetti. In gioco la trasformazione della classe in comunità di ricerca che ha come obiettivi:

la promozione di un progetto di sviluppo della persona in cui la dimensione individuale si dispiega e contestualizza nella co-costruzione sociale delle idee e nella responsabilità condivisa delle azioni
la valorizzazione dell’interazione sociale come potenziale cognitivo
la sottolineatura della componente dialogico-discorsiva della conoscenza
l’educazione al confronto e alla riflessione critica
la promozione di un’idea di filosofia come esercizio di umanità e avventura formativa
sostenere un’idea di scuola intesa come apertura, incontro, ponte fra culture
valorizzare il ruolo del facilitatore del dialogo come figura in grado di testimoniare la sua efficacia proprio a partire dalla diminuzione dell’istanza autoritaria spesso presente nei circuiti scolastici ed educativi

La comunità di ricerca, così come la intende Lipman, si mostra in grado di testimoniare come l’interazione sociale possa aprire quella che Vygotskij chiama “zona di sviluppo prossimale”, ossia uno spazio cognitivo in cui lo studente fa, con l’aiuto di un altro, ciò che non riuscirebbe a fare da solo. Una filosofia con i bambini, la philosophy for children che spesso viene sintetizzata con l’acronimo p4c, acronimo che mantenendosi permetterebbe di declinare tale esperienza anche in philosophy for community rivolgendosi, in questo modo, alla cittadinanza, agli incontri di sguardi fra culture differenti, divenendo così ponte occasione di dialogo e cooperazione fra prospettive differenti. Il termine children può essere inteso non solo come una realtà anagraficamente definita, ma anche una condizione esistenziale auspicabile di chi si colloca in una possibile disponibilità all’incontro conoscitivo. La pratica della filosofia, pertanto, ha come obiettivo la realizzazione di uno spazio e un tempo per tutti coloro che desiderano crescere nel pensiero e nella possibilità che tale processo si realizzi in modo partecipato e collaborativo.

Possono esserci dei rischi nell’avvicinare la filosofia ai bambini?

Una domanda curiosa, ma, forse, più che legittima. Immagino che i più si preoccupino per i bambini a partire da un incontro di questa portata. Anche se, a pensarci bene, un certo atteggiamento involontariamente grottesco del sedicente esperto o accademico di filosofia lascia immaginare che alcuni si potrebbero preoccupare per la filosofia. C’è chi ritiene che la filosofia sia una materia troppo complessa per i bambini e che pertanto l’incontro fra infanzia e pensiero astratto sia dannoso per i giovani non ancora attrezzati. C’è chi non desidera semplificare la materia puntando più sull’appropriatezza dei codici che non sulla spontaneità del flusso concettuale. Direi che i rischi maggiori non sono né per i bambini, né per la filosofia, ma piuttosto per il soggetto che crea l’appuntamento che deve sapere creare la giusta atmosfera, deve saper curare l’incontro, predisporre in modo adeguato il setting. Si tratta di fare bene i conti con il pensato e con il pensare, con il saputo, il sapere e anche e soprattutto con il non sapere. Creare questo incontro implica sensibilità e disponibilità, significa uscire dalla logica del benpensante-filosofo, significa disporsi ad una esperienza di pensiero capace di creare spazi e trasformazioni. Si l’incontro prevede dei rischi, ma non c’è esperienza significativa senza qualche rischio da correre.

Potremmo definire il lavoro del Facilitatore, come direbbe Bruner una funzione di Scaffolding?

Si, concordo pienamente. Ricordo che la funzione di scaffolding veniva sottolineata dalla Prof. Marina Santi durante il corso di perfezionamento padovano. Si tratta di una modalità che sostiene, ma permette l’emancipazione. Una vicinanza non soffocante; il facilitatore di una comunità di ricerca potrebbe trarre grande giovamento nel riuscire ad esercitarla con regolarità. Una funzione che pretende anche una certa sensibilità e una spiccata propensione per la cura nelle relazioni

Ci si proietta verso una Philosophy Community, quali possono essere le strategie e metodi per una partecipazione al pensiero rivolta ad altri soggetti?

Il termine philosophy fo community, ora diffuso, nasce qualche anno fa durante l’esperienza formativa residenziale promossa dal centro di ricerca sull’indagine filosofica. Ricordo che stavo chiacchierando con Nicoletta Bottalla quando proprio a lei viene in mente questa possibile nominazione per significare di comunità di ricerca da rivolgere a soggetti di età non più scolare. Il fatto che si mantenesse l’intervento medesimo acronimo della philosophy for children, ovvero p4c, ne manteneva e saldava il legame. Con Nicoletta si parlava dei confini della philosophy for children e insieme avvertivamo la necessità di pensare qualcosa che potesse estendere l’area, i confini della proposta. In seguito sono state diverse le esperienze di philosophy for community, ma ci tengo a ricordare quella che dal mio punto di vista, per continuità, profondità ed impegno ha mostrato aspetti maggiormente interessanti. Si tratta dell’esperienza di philosophy for community realizzata da Silvia Bevilacqua presso le diverse sedi della Comunità San Benedetto al Porto di Genova. Un contesto particolare e trovo promettente e liberante al tempo stesso che in uno scenario di trasformazione e disintossicazione quale è quello della comunità San Benedetto al Porto venga attribuita una grande rilevanza al pensare insieme. Questo lavoro è stato sostenuto con forza da Don Andrea Gallo che ha sempre puntato sul pensiero critico come principale veicolo di emancipazione. Ritengo che la philosophy for community costituisca un ponte eccellente per traghettare quanto di significativo e positivo troviamo nella philosophy for children verso un altrove ancora da definire con precisione. Si tratta di portare le esperienze di pensiero in svariati luoghi, si tratta di liberare dei tempi per la riflessione e il pensiero critico. Philosophy for community come occasione persino per ri-pensare il concetto di comunità., magari, provando ad confonderne i confini. Forse oltre che di comunità di ricerca si dovrebbe o potrebbe parlare di orizzonte di ricerca. C’è qualcosa di più aperto, di più libero, una respirazione più ampia

Foucault considera la Filosofia come “lavoro critico del pensiero su se stesso, come il cominciare a sapere come e fino a qual punto sarebbe possibile pensare in modo diverso”, potremmo considerare questa espressione principio cardine della Pratiche Filosofiche?

Lavoro critico del pensiero su se stesso è sicuramente una suggestione da raccogliere. Michel Foucault penso possa considerarsi una figura decisiva non solo perle pratiche filosofiche. La sua ricerca, il suo impegno, il suo esercizio permanete costituiscono, a mio modo di vedere, un invito imprescindibile. Va detto, altresì, che non tutta la frastagliata galassia delle pratiche filosofiche sembra raccogliere questo invito. Talvolta esiste una retorica della pratica filosofica che sembra maggiormente impegnata a potenziare aspetti e dimensioni della propria prospettiva che divergono largamente dal respiro riflessivo di Foucault. Ricordo un’intervista di Duccio Trombadori a Michel Foucault, davvero importante. Una lettura di tanti anni fa che poi riaffiorò nuovamente in un’altra luce. Si parlava di esperienza e verità e delle diverse possibili strade che si possono percorrere in relazione con queste due differenti aperture. Foucault intendeva compiere esperienze di pensiero che non avessero un legame stabilito o meglio prestabilito con il vero o con ciò che si spaccia per essere il vero. Anche in questo frangente un importante invito per chi vuol avvicinare le pratiche filosofiche.

La Filosofia a scuola. Non più Storia della Filosofia ma una filosofia nuova. Potremmo considerarla come un ritorno alla sua stessa essenza?

La filosofia a scuola forse più che una negazione della storia della filosofia e un ritorno alla sua essenza è senz’altro un movimento, una disponibilità, una sensibilità. Si tratta di immaginare e praticare una filosofia disponibile essa stessa a inaugurare un processo di riapprendimento. Non è solo la filosofia che va tra i banchi dei giovani per essere studiata, conosciuta, ma è soprattutto una filosofia che si mostra disposta a mettersi in gioco. E con essa i filosofi o i sedicenti professori, esperti,consulenti, facilitatori. C’è disponibilità a dismettere alcune posture, alcuni accumuli di sapere che spesso si riverberano in eccessi di potere? Siamo disposti a riapprendere, magari disimparando qualcosa? Ecco la filosofia a scuola mira a questo spostamento, a questa disattesa, a questo rilancio. Un pensare altrimenti.

Cosa distingue le Pratiche Filosofiche dalla Psicologia e dalla Sociologia?

La pratica filosofica invita ad una ridefinizione del rapporto con il sapere. Una filosofia capace di uscire dalle mura, riprendendo il pensiero di Giuseppe Ferraro, per rimettersi in gioco radicalmente. La filosofia a cui ci si ispira è creazione di concetti, riprendendo l’esordio di Che cos’è la filosofia? di Deleuze e Guattari, di cui non saremo possessori, ma amici. La filosofia, nell’orizzonte delle pratiche filosofiche, sempre rifacendo sial pensiero di Ferraro, è l’unica disciplina che ha il sentimento nella sua denominazione. E’ amore per il sapere, ma forse è soprattutto sapere e consapevolezza di questo amore,di questa amicizia. Un sentimento la filia che racconta di un legame. Ecco la pratica filosofica che mi auguro si realizzi sempre più ha a che fare con i legami; anche la sociologia e la psicologia possono contenere queste sensibilità anche se disciplinarmente sembrano ruotare intorno ad altri nuclei. Eppure, secondo me, uno dei più grandi filosofi italiani è un sociologo, si chiama Alessandro Dal Lago. Si tratta di un pensatore che sferza, non di rado, l’orizzonte, talvolta successivamente retorico, di alcune declinazioni delle pratiche filosofiche. Eppure, secondo me, uno dei più grandi filosofi italiani è anche uno psicologo, si chiama Umberto Galimberti. La figura che, insieme al Prof. Luigi Perissinotto, ha ideato il Master di Cà Foscari in consulenza filosofica: l’esperienza formativa più arricchente intorno alle pratiche filosofiche presente nel panorama nazionale

La Chiave di Sophia

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