“Anima Mundi” di Susanna Tamaro: una vita in fiamme alla ricerca del sé

Walter vive border line, sulla soglia di un confine, come il Nord-est da cui proviene. Il suo procedere – quello del mercurio, per natura instabile e in costante (disordinato) movimento – è animato fin dalla nascita da continue domande.

Fuoco, terra e vento sono gli elementi che Walter attraversa nel suo cammino interiore. Fuoco è la voce dell’amico Andrea, Virgilio che gli infonde l’energia necessaria a cercare risposta ai grandi “perché” che combattono nella sua mente.
Terra è il suolo di Roma dove Walter si trasferisce. Illusione di un paradiso che in verità è campo minato su cui lui diventa giullare al servizio di maschere ambulanti.
Vento è l’incontro con una suora che, prima di morire, insinua nella sua coscienza una nuova ispirazione e lo spinge a far luce nell’oscurità che si contorce dentro di lui.

Queste sono le tre fasi che, secondo la tradizione cinese, si alternano in quel percorso che si chiama vita. «Un tempo per crescere, un tempo per sperimentare la precaria seduttività del mondo e un tempo per approdare all’essenza profonda delle cose» (S. Tamaro, Anima Mundi, 1997).

Poi, l’acqua. Brodo primordiale in cui le molecole di amminoacidi hanno continuato a modificarsi finché la vita è comparsa. Quando, cioè, un batterio ha permesso a questi esseri unicellulari di respirare. Ed è proprio da questa immensa pozza che le intuizioni silenti di Walter, con un movimento progressivo di emersione, prendono voce. E lo portano a capire che «la vita non è fatta per costruire, ma per seminare» (ivi). E seminare significa porre attenzione.

Fuggito dal silenzio di una famiglia che gli aveva lasciato in eredità un insostenibile senso di vuoto, Walter è stato privato di un’infanzia di attenzioni.
Una madre sorda all’affetto e un padre rinchiuso nel silenzio violento dell’alcolismo gli hanno negato un dialogo in grado di accompagnarlo alla comprensione di sé e del mondo che lo circondava. Senza nessun filtro preposto a proteggerlo, Walter non ha potuto volare sulle ali dell’idealismo e dell’entusiasmo, validi compagni in quel viaggio complesso che è l’adolescenza.

L’incendio giovanile del protagonista di Anima Mundi, tra passi incerti, illusioni d’amore e parole mai dette tocca l’apice nella prematura scoperta della precarietà delle cose. La sua fuga dalla realtà e da sé stesso prosegue fino a quando capisce che per fuggire bisogna essere inseguiti. Ma alle spalle di Walter, diventato un orfano trentenne, ci sono solo fantasmi. «E chi sfugge ai fantasmi corre incontro alla follia» (ivi).

«C’erano quattro croci dietro di me, la croce di mia madre, quella di mio padre, la croce di Andrea e quella della mia ambizione. Stavano tutte sepolte sotto uno spesso strato di terra […]. Ormai sapevo che tutte le mie azioni erano state soltanto reazioni, tutti i movimenti che avevo compiuto li avevo compiuti in contrasto alla volontà di altri» (ivi).

Il percorso di Walter nell’Anima Mundi, cioè nel respiro del mondo che muove e fa vivere le cose, è un processo che cerca di scardinare due grandi tabù della contemporaneità: quello dell’aggressività e quello dei sentimenti.

«Nessuno vuole ammettere di covare all’interno di sé una parte violenta. E invece noi tutti siamo aggressivi, c’è in noi una zona nera che non conosciamo ancora e che è molta pericolosa» (S. Tamaro, Il respiro quieto, 1996).

Negare l’esistenza dell’aggressività, suggerisce la Tamaro, può portarci alle catastrofi.

«Questo è il grande problema, perché l’aggressività fa parte di noi, una forza vitale che ci appartiene come mammiferi, come parte del regno animale. Bisogna dunque trovare il modo di incanalare questa aggressività, di trasformarla, invece di negarla o reprimerla» (ivi).

L’aggressività celata e disconosciuta nasce da un processo a catena che trova origine nell’assenza della parola. Da questa deriva una mancanza di comunicazione, che a sua volta dipende dall’incapacità di guardarsi dentro. Ma se non ci si guarda dentro, e quindi non si può comunicare, allora la tensione naturale è quella alla sopraffazione.
Allo stesso modo, i sentimenti spaventano e vengono tenuti silenti, probabilmente per il carico di energia che richiedono (e che possono liberare). D’altra parte affrontarli, viverli, richiede forza. Impegno. Vulnerabilità. Nudità. Coraggio.
Privarsene, invece, significa vivere “in tono minore”. Significa vivere per la fuga. Una fuga di sé stessi da sé stessi.

 

Riccardo Liguori

 

[Photo credit Tegan Mierle via Unsplash]

copabb2019_ott

Sapere e libertà: per una scienza eticamente (non) neutra

“Libertà della ricerca” è uno dei motti preferiti della civiltà occidentale e occupa un posto relativamente alto nel contesto delle varie libertà che il mondo moderno civilizzato ci garantisce. Se consideriamo la ricerca per quello che dovrebbe essere il suo fine interno, ossia il conseguimento del sapere, ci si ritrova tutti d’accordo: conoscere la verità è un diritto (se non addirittura un dovere) non solo del singolo, ma anche della comunità, presupponendo che il conseguimento da parte di uno di una certa porzione di verità non solo non ne pregiudica il raggiungimento da parte degli altri, ma addirittura contribuisce all’accrescimento del sapere comune. Ma è proprio vero che la scienza può disporre del terreno della ricerca come vuole?

Hans Jonas, uno dei maggiori filosofi del ‘900, nonché tra gli iniziatori del dibattito bioetico, nella prima parte della raccolta di saggi Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio di responsabilità1 afferma che per la scienza l’unico valore è il sapere e l’unico suo compito è raggiungerlo. A questo punto principale, fanno da corollario una serie di doveri del ricercatore (onestà e rigore intellettuale, trasmissione dei risultati ottenuti alla comunità), meglio ancora se sostenuti da particolari virtù personali (tenacia, disciplina e capacità di constrastare i propri pregiudizi). E finché nel panorama delle scienze la dimensione contemplativa era nettamente separata da quella pratico-attiva, come nell’epoca premoderna, la teoria poco aveva a che fare con la vita quotidiana.
Con la rivoluzione scientifica del ‘600, però, il rapporto tra teoria e prassi si modificò con l’avvento dell’esperimento e della tecnica, intesa come esercizio del potere umano e forma dell’agire pratico che, in quanto tale, doveva essere sottoposto a un attento esame morale.
A questo compito valutativo è chiamata, ovviamente, la Filosofia che si attesta però in ritardo su un caso tutto nuovo da valutare: ritardo dovuto non solo alla mancata capacità predittiva dei filosofi dell’epoca, ma anche all’inganno del pensiero comune che, nonostante tutto, continuava a portare avanti l’idea di scienza come pura teoria dall’innocenza intatta.

La filosofia della tecnologia non deve occuparsi di valutare quale scienza sia buona o cattiva, ma degli effetti buoni o dannosi della scienza stessa: se il progresso si attribuisce i benefici come un merito, allora è meglio che renda conto anche dei danni.
Le difficoltà valutative in ambito etico, sottolinea Jonas, derivano da un insieme di fattori: in primis le responsabilità non sono imputabili a un’unica persona, in quanto il ricercatore singolo non ha potere sull’applicazione delle sue scoperte e magari non ne prevede intenzionalmente un uso immediato; inoltre i confini tra teoria e prassi sono abbastanza impalpabili, in quanto non pare resti fuori nessuna branca delle scienze della natura le cui conoscenze non possano avere risvolti pratici; infine è necessario rendersi conto del circolo in cui scienza (e sua applicazione tecnica) e feedback derivante dalla stessa applicazione pratica delle scoperte sono incatenate: la ricerca vive di fondi, in larga misura stanziati come contropartita in vista di un futuro vantaggio pratico. Inoltre, dato che appare assolutamente inevitabile qualsiasi risvolto pratico di una nuova conoscenza acquisita, bisogna tener conto non solo delle applicazioni intrinsecamente malvagie di un risultato teorico, ma anche di quelle che, per quanto sorrette da buona volontà, conducono a esiti tutt’altro che buoni.

Data l’intrinseca ambivalenza di scienza e tecnica e l’impossibilità evidente di vagliarne i confini sia a livello d’estensione che d’intenzione, ecco la risposta al nostro quesito iniziale: la scienza non può essere incondizionata, ma deve avere dei limiti e che essi, molto verosimilmente, prima ancora che all’ambito più strettamente pratico, devono essere rispettati anche nella scelta e nell’uso dei mezzi e delle vie per l’acquisizione del sapere.
La filosofia della tecnologia nega quindi alla scienza e alle sue applicazioni la zona franca della neutralità etica. «Per amore dell’autonomia umana – concluderebbe Jonas –, della dignità la quale richiede che noi possediamo noi stessi e non ci facciamo possedere dalle nostre macchine, dobbiamo porre la corsa tecnologica, sotto controllo extratecnologico».

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

1. H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio di responsabilità, 1985

copabb2019_ott

Aristotele: anatomia della rabbia

L’odio è un sentimento antico tanto quanto l’amore e, allo stesso modo, fa parte dell’essere umano. Ha guidato le azioni dell’uomo tanto e forse più dell’amore, e per questo dobbiamo avere a che fare anche con il suo struggimento, senza nascondere la testa sotto la sabbia. Conosciamo bene gli effetti di odio e rabbia incontrollati, e questi crescono nell’indifferenza di tutti. Non siamo di certo la prima società a essere minacciata dalle conseguenze dell’odio ma saremo la prima a ignorarne i sintomi, nonostante conosca i suoi effetti devastanti.

A un male antico non si può che porre un antico rimedio: Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, ha dedicato poche ma precise pagine all’ira e le sue conseguenze. In realtà, in questo testo, tutte le passioni e le virtù sono state setacciate così finemente, come probabilmente non sarebbe più accaduto.
Il principio è sempre il medesimo: per ogni virtù esistono due vizi, e non perché Aristotele non nutrisse fiducia nell’essere umano; bensì la virtù si trova esattamente al centro fra un eccesso e un difetto, i vizi per l’appunto. La virtù non è nulla di superiore, divino e ideale; essa è invece come un funambolo su una corda tesa fra due grattacieli, e il suo equilibrio dipende dalla sua tenacia e dalla forza degli eventi che gli si scagliano addosso come venti. La virtù si giostra fra eccesso e difetto, ed è per questo che ogni virtù e ogni vizio non sono in sé buoni o cattivi: essi non sono che una questione di armonia, e così è anche per l’ira. Essa non è per natura malvagia ma dipende tutta dall’essere umano; in poche righe, Aristotele disvela l’ira con la stessa precisione di un chirurgo.

Esiste un’ira giusta, che merita di esistere: «Colui quindi che si adira per ciò che deve e con chi deve, e inoltre come, quando e per quanto tempo si deve, può essere lodato: e costui può essere detto mansueto, se la mansuetudine è ciò che si loda»1. Il mansueto non è chi non si arrabbia mai ma colui che si adira per un giusto motivo. È lo stolto, il debole, che mai si arrabbia quando gli viene fatto un torto. Sono tuttavia gli eccessi dell’ira a essere molteplici, come la luce che si riflette sulle gocce d’acqua. Rancore, risentimento, vendetta sono tutte sfaccettature della stessa smodatezza: non una rabbia cieca ma un’ira che nasce per motivi futili, rivolta verso persone sbagliate. La smoderatezza, per Aristotele, non è mancanza di controllo ma una scelta.

«Quindi anche la virtù dipende da noi e parimenti anche il vizio. In ciò infatti in cui il fare dipende da noi, anche il non fare dipende da noi […]»2.

Non esistono virtù che ci appartengono per natura, ed esse non sono malvagie o eccelse ma frutto del modo in cui viviamo, e la loro declinazione verso un eccesso o un difetto dipende da noi.

«Non è dunque né per natura né contro la natura che le virtù sorgono in noi, bensì esse nascono in noi, i quali, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l’abitudine»3.

L’ira, quella ingiustificata e gratuita si diffonde oggi più velocemente di quanto sia mai accaduto, ed essa è contagiosa, tutti noi ne sentiamo il prurito. Questa rabbia che sentiamo è nociva, perché non ha un vero oggetto contro cui dirigersi e Aristotele avrebbe di certo detto che essa è un eccesso. La virtù, quel funambolo che barcolla, ha un solo fine: il bene. La soluzione a tutto questo odio, di cui siamo tutti immobili e imbarazzati testimoni, non è eliminare ogni forma di ira, ma sfruttarla; arrabbiarsi cioè per ciò per cui vale la pena adirarsi e perseguire uno scopo, che vada al di là di un momento di cecità.

Che cosa può fare allora la filosofia, in un momento in cui l’odio e l’ira tornano alla rivalsa? Dare direzioni per un nuovo equilibrio, perché solo barcollando si ritrova il proprio centro. La filosofia dà la possibilità di ritrovare se stessi, ciò che conta davvero, ricordando un’unica lezione: che il male distrugge se stesso e chi lo nutre.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Aristotele, Etica Nicomachea, 1988.

2. Ivi.
3. Ivi.

[Photo credit Eric Ward via Unsplash]

copabb2019_ott

“Homo Botanicus”: viaggio nel cuore della Natura

Catalogare la vegetazione che ci circonda per poterla tramandare alle generazioni future. Tratteggiare la storia di una foresta per arrivare a comprendere più a fondo noi stessi e la storia dell’umanità. Homo Botanicus, primo film da regista del colombiano Guillermo Quintero, non si limita a raccontare la vita di Julio Betancur, professore ordinario di biologia a Bogotá, e del suo discepolo Cristian Castro, ma documenta un rapporto tra uomo e natura in grado di mettere in scena una visione che trascende i confini del discorso filosofico per arrivare a lambire la sfera del sacro.

Tutto ha inizio nel verde tropicale di una grande foresta colombiana dove il regista porta la sua macchina da presa per seguire, da distanza privilegiata, la ricerca dei due studiosi intenti a raccogliere e catalogare quante più piante possibili per poterle inserire nel grande archivio botanico della Colombia: l’Herbario Nacional. La ricerca dei due protagonisti è in realtà solo un pretesto per raccontare il senso più intimo e ancestrale della ricerca naturalistica. In una delle sequenze chiave del film, Castro racconta al maestro Betancur come lo studio della natura sia, a suo modo di vedere, la forma d’amore più pura al mondo. Chi ama la natura sa che il suo sentimento non verrà mai ricambiato al contrario di una relazione tra esseri umani ma, al tempo stesso, nutre dentro di sé uno dei sentimenti più autentici che si possano provare: l’amore disinteressato. È questo il sentimento che distingue l’uomo dal vegetale. Il film segue per buona parte della sua durata l’immersione dei due studiosi nella foresta tropicale. Più si avvicinano al cuore della natura, più sembrano diventare un tutt’uno con la vegetazione mentre le piante catalogate iniziano a rivelarsi in tutta la loro sorprendente umanità. In 27 anni di onorata carriera, il professor Julio Betancur è entrato nella storia della biologia colombiana per aver raccolto e catalogato oltre 20mila specie sconosciute di piante che lui stesso ha scovato nelle foreste, descritto e catalogato all’interno degli archivi dell’Herbario Nacional. È questo il luogo dove si svolge l’ultima parte del documentario di Quintero. Nel momento in cui la ricerca nella foresta finisce, arriva la complessità di un lavoro il cui scopo più alto diventa la creazione di una conoscenza comune e sociale. Un archivio inestimabile di vite vegetali che raccontano storie preziose a chi si avvicina alla natura con lo scopo di studiarla e capirne l’essenza. Resterà deluso chi pensa a Homo Botanicus come un film militante contro la minaccia dei cambiamenti climatici e i danni che l’uomo sta infliggendo alla natura. Qui c’è una riflessione molto più profonda e acuta sul bisogno che abbiamo nei confronti dell’ambiente per riuscire a capire meglio noi stessi.

Film d’apertura all’ultima edizione del Sole Luna Doc Film Festival di Treviso e vincitore del premio per il Miglior documentario Internazionale al Torino Film Festival 2018, Homo Botanicus è un’opera perfettamente a fuoco sul nostro presente. Un viaggio in un mondo esotico e lontano che racconta la storia di una ricerca verdeggiante dove uomo, natura, cinema e filosofia si compenetrano alla perfezione. Il finale è aperto, non scritto, come le possibilità che ancora ci restano per poter iniziare a vivere la natura che ci circonda con un pizzico di consapevolezza in più.

 

Alvise Wollner

 

copabb2019_set

Il pedagogista cristiano: tra pedagogia, etica e spiritualità

«L’essere umano non è chiamato a vivere,
ma a vivere bene».
– Giuseppe Mari

Nel seguente articolo tratterò il concetto di pedagogista cristiano prendendo spunto dalla prospettiva del Professor Giuseppe Mari. In sede introduttiva è doveroso esplicitare che ha avuto una formazione filosofica ed è stato professore ordinario di Pedagogia presso l’Università Cattolica di Milano e presso IUSVE (Istituto Universitario Salesiano Venezia). Ha preso parte a numerosi gruppi di ricerca nazionali ed internazionali, tra cui Scholè (Centro Studi tra Docenti Universitari Cristiani), SoFPhiEd (Société Francophone de Philosophie de l’Education, Paris) e SEP (Sociedad Española de Pedagogia, Madrid). Per la stesura dell’articolo ho preso spunto dal suo testo Pedagogia cristiana come pedagogia dell’Essere.

Nella prospettiva che ha portato avanti il pedagogista, l’apporto del Cristianesimo costituisce uno snodo centrale nella ricerca di Senso. Il filone culturale preso in considerazione si fonda su «una fede che intimamente anima la persona»1. Questa affermazione mette in luce la possibilità di un percorso di ricerca accurato e profondo, verso la scoperta e costante alimentazione del proprio credo. Inoltre è necessario non tralasciare l’aspetto della relazionalità, che anima l’essere umano.
In secondo luogo lo studioso ha posto magistralmente in questione il fatto che il Cristianesimo viva un’«intima tensione […] tra umano e divino»2. Essa è riscontrabile sia nella dottrina della creazione dell’essere umano a immagine di Dio, sia in quella dell’incarnazione di Gesù. La dottrina cristiana è quindi fondata su un delicato equilibrio che si crea tra la polarità della secolarizzazione e quella della sacralizzazione, entrambi concezioni errate del Cristianesimo. In questo senso, lo sbilanciamento verso una parte piuttosto che l’altra porta ad uno «snaturamento dell’ispirazione religiosa cristiana la quale crede che il Verbo si fece carne»3.
Giuseppe Mari, durante la sua vita, si è interrogato sulle potenziali ricadute etiche e pedagogiche derivanti da questa prospettiva; ciò lo ha portato ad identificare la figura del pedagogista cristiano. L’idea è fondata sulla possibilità di un dialogo costruttivo e non confessionale del Cristianesimo con i vari apporti disciplinari specifici, i quali costituiscono la nostra società tecnica. Questa apertura è possibile tramite un passaggio cardine, ovvero la fondazione scientifica di una riflessione educativa «condotta da credenti ma non fondata sul postitum confessionale [comunque assolutamente decisivo per un’identificazione cristiana cattolica] bensì in analogia con le altre scienze»4. Nel caso del pedagogista cristiano la riflessione è fondata sulla Pedagogia in quanto scienza.

Il ricercatore, in maniera accorta ed equilibrata, ha prevenuto la relativizzazione dell’apporto di riferimento. Essa ne causerebbe un intimo snaturamento. In questo senso, citando Berti, scrive: «Ma che cosa si vorrebbe? […] Non solo che la Chiesa si aprisse, come effettivamente si apre, ad un pluralismo filosofico, ammettendo come compatibili con la fede una pluralità di filosofie (cosa che essa fa) ma che le ammettesse tutte, diventando in tal modo essa stessa relativista?»5.

Dall’affermazione si comprende l’intento chiarificatore ed a favore dell’idea che all’interno della società contemporanea debba essere mantenuta viva la prospettiva cristiana, poiché è eticamente e spiritualmente forte. La Rivelazione di Gesù ne costituisce un aspetto centrale e l’originalità pedagogica che quest’ultima porta è accostabile tramite il messaggio evangelico. Per Mari il Vangelo veicola contenuti educativi la cui mediazione
richiede attenzione e intenzionalità, poiché l’inculturazione cristiana portata da Gesù non deve essere intesa come «esemplarietà esclusiva [ma] deve tenere conto delle molteplici (e nuove) variabili culturali»6.

In conclusione desidero esplicitare il motivo per cui ho trattato questo argomento. In primo luogo ho scelto questo tema perché credo che il fatto di esplicitare una tensione tra due polarità che snaturano il Cristianesimo (secolarizzazione e sacralizzazione), consenta al lettore di identificarle nella sua vita personale e comunitaria. In secondo luogo credo che l’articolo fornisca una possibilità di riflessione sulla “collocazione” personale e comunitaria rispetto ai poli della alla tensione identificati sopra; la collocazione può essere bilanciata oppure sbilanciata verso uno dei due, e necessitare di un ricentramento. Infine la prospettiva del pedagogista cristiano è fattibile quotidianamente attraverso azioni solidali semplici e concrete.

 

Matteo Milanese

Mi chiamo Matteo Mianese, ho 22 anni e vivo a Mirano in provincia di Venezia. Nel 2016 ho conseguito il Diploma di Tecnico dei Servizi socio-sanitari presso l’istituto Vendramin Corner a Venezia. Quest’anno mi sono laureato in Scienze dell’Educazione-Educatore della Prima Infanzia presso IUSVE a Mestre ed al momento sto proseguendo con la Magistrale in Scienze Pedagogiche nella stessa università.

 

NOTE
1 G. Mari, Pedagogia cristiana come pedagogia dell’essere, Editrice La Scuola, Brescia, 2001, p. 260.
2 Ibidem
3 Ivi p. 261
4 Ivi p. 262
5 Ivi p. 268
6 Ivi p. 265

“Il Muro” di Jean-Paul Sartre e la sua esistenza scostante

Pochi mesi dopo la pubblicazione de La nausea, nel 1939 esce l’altra celebre opera narrativa di Jean-Paul Sartre: la raccolta di racconti Il muro. I cinque racconti sono narrazioni profondamente inquietanti e nelle quali i personaggi vengono scavati dall’interno, mettendo a nudo vergogne, velleità e viltà, che per il pensatore francese tutti noi condividiamo. Il Muro protagonista supremo è il simbolo d’impotenza e d’ostacolo, capace di chiudere all’uomo ogni possibilità di riscatto. Parliamo, quindi, di cinque piccole disfatte.

L’esistenzialismo sartriano può essere definito una filosofia della libertà, della scelta e della responsabilità. L’uomo deve inventare la propria vita e il proprio destino, deve costruire i propri valori. Non c’è un’essenza dell’uomo che prefiguri la sua esistenza, non ci sono norme, leggi, autorità che predeterminano il suo comportamento.
Infatti, soltanto coloro che rifiutano la responsabilità di un’esistenza libera, che credono in una necessità esterna all’uomo, in una stabilità delle cose, in un ordine metafisico che presiede alla vita della natura e della società, possono essere considerati non uomini.

Nel regno di Sartre, dunque, non di rado vige il caos; il nulla ne è l’ospite consueto, l’uomo la vittima. Lo possiamo già intuire leggendo le prime pagine dell’opera «Mi sentivo stanco ed eccitato a un tempo. Non volevo più pensare a ciò che sarebbe successo all’alba, alla morte. Questo non concludeva nulla, non m’imbattevo che in parole e nel vuoto. Ma non appena cercavo di pensare a qualcos’altro, vedevo delle canne di fucile spianate contro di me. Venti volte di seguito, forse, ho vissuto la mia esecuzione»1. Pablo, il protagonista del primo racconto, vede la sua morte «In quel momento ebbi l’impressione che tutta la mia vita mi fosse davanti e pensai: “È una sporca menzogna”. Essa non valeva nulla dal momento che era finita. Mi chiedevo come avessi potuto andare in giro, scherzare con le ragazze […] La mia vita era davanti a me, chiusa, sigillata come una borsa, eppure tutto ciò che vi era dentro era incompiuto»2.
Pablo però si salva per un colpo di fortuna e la prima cosa che fa è ridere. Ride, non solo perché è ancora vivo ma piuttosto per il paradosso al quale è stato sottoposto. Il dubbio esistenziale non può cessare d’esistere e il cruccio viene così irrimediabilmente rimandato. È un riso emblematico, reazione al paradosso al quale Pablo è stato sottoposto. Già Umberto Eco nel proprio capolavoro Il nome della rosa del 1980 ci propose questo concetto: il riso è critica e ironia, è decostruzione, magari per costruire ancora meglio. Il riso si presenta, così, profondamente diabolico e quindi umano.

Dietro alla nauseante precarietà dell’uomo però risiede la libertà: quasi paradossalmente l’effetto di disgusto dipana la libertà stessa come se fossero incatenati a vicenda. Per Sartre infatti il singolo è condannato ad essere libero per il fatto stesso di trovarsi gettato in un mondo senza senso. Nel racconto Pablo stava per essere condannato a morte e invece come d’incanto fu risparmiato: paradosso, non-senso, libertà inattesa.
Ed è ora che ci dovremmo chiedere se la fortuna basti. O meglio: è solo fortuna? Se noi stessi, senza eventi casuali, non riuscissimo a salvarci? Se non riuscissimo a trovare un senso ai nostri accadimenti, come ci comporteremmo? Come potremmo essere risparmiati? Insomma, com’è che si vive?

Forse faremmo come il protagonista dell’ultimo racconto di Sartre intitolato Infanzia di un capo. Luciano Fleurier rampollo di una ricca famiglia di provincia, che produce capi d’industria da quattro generazioni, è destinato ad essere un capo, e così sarà. Prima però Luciano passerà tra mille dubbi tra i quali la propria inesistenza.
Passa alla psicoanalisi freudiana dopo essere divenuto partner sessuale di un poeta pederasta, a far parte di un’organizzazione fascista giovanile e pestare brutalmente un ebreo. I dubbi su sé stesso lo spingeranno, dunque, a una perenne mutazione, passando da un interesse all’altro e da un’identità all’altra. Nulla di più caotico.
Finiti gli studi, passata l’adolescenza, non ha però più scuse: deve prestarsi a diventare uomo, prendendosi tutte le responsabilità e le libertà connesse. Leggiamo «La sua esistenza era uno scandalo e le responsabilità che avrebbe assunto più tardi a malapena sarebbero bastate a giustificarlo. […] Dopo tutto, non ho chiesto di nascere, si disse, ed ebbe un moto di pietà verso sé stesso. […] in fondo, non aveva mai smesso di sentirsi impacciato dal peso della vita, da questo dono voluminoso e inutile, e l’aveva portato fra le braccia senza sapere che farne né dove deporlo»3.

Non è pronto, e chi lo è in fondo?, si chiede Sartre. Decide allora un rifugio ultimo, prima di iniziare a vivere. «”Là dove mi cercavo” pensò, “non potevo trovarmi” […] Il vero Luciano, adesso lo sapeva. […] Tanta gente l’aspettava al varco: ed gli era, lo sarebbe stato, quest’immensa attesa degli altri. “È questo un capo” pensò»4. Sartre conclude l’opera quasi negando quanto scritto fino a quel momento. Così leggiamo infatti: «Esisto […] perché ho il diritto d’esistere»5. Svanisce ogni dubbio, ogni esitazione. Luciano ora è a tutti gli effetti un uomo-capo; ancora una volta come per magia.
È questo l’ultimo dubbio che ci rimane (è l’intero romanzo che ce lo impone nella propria costituzione): Luciano si salva perché si immette dentro a delle massime convenzionali, cioè all’interno di categorie d’essere più che d’esistere? Cioè: devo perché non voglio. Nulla di più lontano dallo stesso autore. Sembra rinunciare, potremmo dire, illudendosi in nome della serenità.

È difficile poter dare una conclusione esaustiva dell’articolo qui proposto. Forse perché ancora oggi non abbiamo compreso Il Muro fino in fondo. Sartre lo sapeva e forse l’intento era proprio questo. Non ci rimane che domandarci: esiste oppure no una via d’uscita al muro che ci sta dinnanzi?

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. J-P. Sartre, Il Muro, Oscar Mondadori, Verona 1980, p. 40.
2. Ivi, p. 41.
3. Ivi, p. 169.
4. Ivi, p. 295.
5. Ivi, p. 295.

copabb2019_ott