Contro lo sport: analisi di una passione rischiosa

«Mr. Prime Minister, what’s the secret of your longevity?»
«Sport. I never, ever get involved in it. Just whiskey and cigars.»
(Winston Churchill)

 

In realtà, non fanno per me né i superalcolici né i sigari: sono i per granduomini, le robe del genere (cioè lo erano fin quando c’erano granduomini); a ogni modo, le mediocrità devono limitarsi, per evitare la ὕβϱις (smisuratezza).

Quante cose mi separano da Churchill … una su tutte: lui è morto, io no. Però quando una ha ragione, ha ragione, e va ammesso.

Ammettiamolo, sprofondando s’un sofà all’ombra di bianche tende placidamente mosse da un verecondo soffio di un vento di morente primavera: vivere è una fatica. Già a dirlo mi sale il decadentismo, e mi trasformo gradualmente in una sorta di Jove Decadent.

Fa un caldo oggi … mi affatica persino pensare.
Ecco perché scrivo ora: scrivo quello che non penso e penso quello che non scrivo, di modo che quando non penso mi viene facile scrivere, e se sto scrivendo non sto pensando, ma non pensando sto scrivendo, o forse sto facendo entrambe le cose ma non lo so.

Una delle fortune della mia casa, è che non s’affaccia sulla strada. Così mi risparmio la fatica di vedere gente. Gente in generale eh, capiamoci. Ma in particolare quelli che fanno sport.

No scusate, sarà pure un mio limite, ma io questi proprio non li capisco: se già la vita è una sgobbata, per quale diavolo di motivo io dovrei sgobbare ancor di più, obbligando la mia persona a sudare? Perché?

Io comprendo la fatica del lavoro, quella che serve per il pane, e affermo con forza che c’è dignità in ogni mestiere, persino il più duro … Ma lo sport? Ma scherziamo? Ma dai.

E non iniziate a raccontarmi la storia che «Facendo sport vivi di più»: ammesso e non concesso, quei giorni in più che passate su questa Terra, li avrete trascorsi ad allenarvi: perché campare più a lungo, se poi in quel periodo non avete fatto altro che sgambettare, magari sotto la pioggia?

E ho visto gente (con tute talmente brutte da essere illegali persino in Nord Corea) correre su tapis-roulant, incuranti del fatto che, più correvano, più il muro innanzi a loro restava dov’era: ed esattamente lì! Ma cosa corri, che sei sempre fermo nello stesso posto?
E non è che lo sport “guardato” sia meglio di quello praticato.

 

Ma mi faccio serio.

Propongo la lettura di Sport barbaro. Critica di un flagello mondiale (M. Perelman, Medusa edizioni), un testo che espone a un’analisi voyeuristicamente ginecologica il mondo sportivo: partendo dall’architettura logistica, ne studia i sottintesi, ne svela le malefatte, ne accusa lo spirito e mostra come esso (sia nella sua forma praticata, che in quella osservata) è nient’altro che la sublimazione (elegante neanche troppo) della bestialità umana.
Una volta ci lanciavamo in testa i cocchi (e l’ultimo che crepava, si pigliava la babbuina), oggi ci sfidiamo in pista d’atletica (e per ragioni non troppo diverse).

La storia delle Olimpiadi greche, e del fatto che i conflitti venissero interrotti durante i Giochi, è la prova provata non che lo sport è pace, ma che la guerra (lungi dallo sparire) era semplicemente trasferita ad altro spazio socio-psicologico – sublimata, appunto.

Il ruolo tutt’altro che pacifico dello sport, è perfettamente esemplificato dalla Rivolta di Nikā del 532: le tifoserie dell’ippodromo di Costantinopoli (dette “Verdi” e “Azzurri”) tentarono di rovesciare Giustiniano I perché i suoi soldati avevano arrestato i loro capi (quelli che noi chiameremmo “ultras”); per una settimana, Verdi e Azzurri devastarono la Capitale, finendo poi uccisi da Belisario. Non vi suona come di “già sentito”?

E potremmo continuare parlando del ruolo politico dello sport, e della vetrina che le Olimpiadi moderne sono state, e sono tuttora, per i regimi violenti (non occorre risalire a Berlino 1936: fermiamoci a Pechino).

Ciò che più conta, al di là della politica, è che lo sport è intrinsecamente guerrafondaio e deve essere così, perché sennò non esisterebbe. Esso si basa sulle sfide, e le sfide sono guerre in miniatura, tutte. Ed è secondario che il nemico, lo si chiami avversario.
E d’altronde, con quale scusa un genitore riuscirebbe a convincere un figlio a migliorare nello sport, se non incitandolo a “superare” un proprio compagno? Il concetto di superamento, è bellico.

E, parlando della violenza come carattere intrinseco dello sport, non mi prenderò la briga di ricordare la violenza negli stadi, gli scontri tra tifoserie, gli insulti sul web tra sostenitori di scuderie diverse, ma rinvio a un altro libro di Perelman: Le Football, une peste émotionnelle.

Come Perelman, già mi immagino le obiezioni: «La tua è solo invidia, perché non pratichi sport, o meglio non hai il fisico per farlo». Può darsi.
E credo non servirà a molto dire che sto ragionando in astratto. Se non credete a me, leggete il libro di Perelman e riflettete con lui (inoltre, l’autore è un uomo con una fisicità tale che non può lasciar dubbio a doppi intenti).

Ma se questo è lo sport, e tutti lo difendono, se questa è la dittatura del mondo d’oggi, che fare?
Fatalmente, Perelman cita spesso Adorno, il quale, messo davanti alla questione di come reagire ai problemi una volta individuati, diceva sovente: “Comprendere e basta. L’intellettuale come fa, sbaglia”.

Quindi nessuna alternativa.
Neppure la mia atavica pigrizia, o la mia indubitabile misantropia, ché io non le elevo a modello.

 

David Casagrande

 

Un piccione seduto su un ramo riflette sull’esistenza. Cosa sono la vita e la morte?

Il film Un piccione seduto su un ramo riflette sull’esistenza è uscito nel 2014, aggiudicandosi il Leone d’Oro al Festival del Cinema di Venezia. È diretto dal regista svedese Roy Andersson, che con questo lungometraggio conclude una peculiare trilogia (composta dai suoi due precedenti lavori Songs from the Second Floor del 2000 e You, the Living del 2007).

Andersson è un regista del quale non si sente molto parlare in Italia – se non fra i critici.  

Ammettiamolo: questo lunghissimo titolo fa pensare a quei film d’essai che spesso si fatica a capire (o a digerire!). Se è vero che la pellicola è un’elucubrazione mentale di matrice certamente filosofica, è anche vero che non si tratta affatto di un film eccessivamente cerebrale o pretenzioso. Direi che si rivela, piuttosto, una gradita e dolce-amara sorpresa. Ma avverto: bisogna armarsi di pazienza. Tante sono le scene mute, esclusivamente e pittoricamente visive, e occorre fare molta attenzione ai particolari.

I titoli di testa ci annunciano che il lungometraggio è la «parte finale di una trilogia sull’essere un essere umano». Il nucleo tematico del film è dunque la fin de la vie, il momento del trapasso – infatti ci vengono mostrati tre incontri con la morte.

Andersson mette subito in scena il suo grottesco umorismo: il primo incontro riguarda un decesso che passa inosservato, quello di un uomo colto da infarto senza che la moglie canterina, impegnata in cucina, si accorga di nulla. Seconda inquadratura: un uomo si reca in ospedale al capezzale della madre morente, dove ritrova i suoi fratelli. La moribonda stringe tra le mani una borsa contenente gioielli e soldi. I fratelli spiegano che la donna vuole portare con sé in paradiso tutti i suoi preziosi averi. Segue un tragicomico tentativo, da parte dei fratelli, di strappare la borsa dalle mani della madre mentre lei si lamenta e il suo letto d’ospedale si sposta accentuando il ridicolo di tutta la situazione. Terzo incontro col sonno eterno: un uomo muore improvvisamente a bordo di un traghetto, proprio dopo aver pagato un pasto e una bibita che, ovviamente, non ha fatto in tempo a consumare. «Non si può certo pagare due volte una consumazione, meglio offrirla a qualcuno» dicono i presenti.

Tanti altri personaggi si avvicendano nel corso del film, che è un susseguirsi di inquadrature frontali – è la prospettiva che avrebbe un piccione appollaiato su un ramo. Pennuto che viene citato a un certo punto della storia: una bambina impacciata sale sul palco durante un saggio scolastico intenzionata a recitare una poesia su questo uccello che «si riposava e pensava, pensava che non aveva soldi e poi volava a casa sua». Come non pensare che il regista ci abbia voluto suggerire che la vita in fondo è questo: riflessione (alla quale Andersson dona enorme importanza), ma anche osservazione, nonché – scadendo nella materialità così come fanno i figli che cercano di scippare la madre morente – soldi e casa.

Che tutto ruoti attorno al denaro lo sanno anche i due venditori di scherzi che paiono mortalmente seri. Uomini bizzarri che vanno in giro con valigette contenti denti da vampiro, sacchetti che riproducono risate e un’inquietante maschera. I due cercano di concludere (senza riuscirci) grandi affari, scontrandosi con la loro vita grigia, arida, miserabile. Vivono in una specie di pensionato che ricorda una prigione, litigano ma si riappacificano perché al mondo non hanno nessun altro. Ci ricordano che la vita non è che uno scherzo grottesco e tragicomico, uno scherzo serio, per usare un calzante ossimoro.

Ma la vita è anche la pulsione sessuale rappresentata dall’insegnante di danza vecchiotta e in carne che incalza il suo bello e giovane allievo. Vita è lo scorcio visivo e sonoro che mostra un bimbo in carrozzina che ride gioioso. Vita è l’energia dei soldati di re Carlo XII di Svezia (che fa una stravagante comparsata in un bar dei giorni nostri) pronti a combattere – ma anche a morire – sul campo di battaglia.

Questo e molto altro ancora è ciò che possiamo trovare in questo film iper filosofico che propone e ripropone alcune silenziose domande: vogliamo essere osservatori come il piccione del titolo oppure soggetti agenti? Vogliamo concentrarci sugli aspetti materiali della vita o sugli affetti (la casa)?

Nel suo tetrafarmaco, Epicuro ci rassicura spiegandoci che non ha senso temere la morte: quando ci siamo noi, lei non c’è e viceversa. Ma il tutto è davvero così semplicistico?

Concludo con una citazione dal film: «Aveva un sasso nella scarpa, è stato bello quando se l’è tolto».

Forse, per sentirci più liberi prima che giunga la fine – risata finta e stonata che incombe sulla vita, riso argentino e genuino – sarebbe meglio togliere qualcosa.

 

Francesca Plesnizer

 

[immagine tratta da Google immagini]

 

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Parresìa digitale. Rispondere alle domande del web con la filosofia

I nuovi scenari di comunicazione digitali stanno ponendo alla società odierna delle sfide che hanno delle conseguenze decisive sul piano culturale e politico. Tuttavia, non si tratta di problematiche affatto nuove, ma del riproporsi di dinamiche comunicative che la filosofia ha analizzato già da millenni.

Andiamo per un momento all’ultimo corso tenuto da Foucault nel 1984, in cui analizza la storia del concetto greco di parresìa, termine con il quale nell’antica Grecia si indicava il dire-il-vero, il discorso che, mettendo da parte tutti i personalismi e gli interessi particolari, ha come unico obiettivo la verità; e che si sostanziava nel dovere-privilegio di parlare a nome della polis nelle discussioni politiche. Tuttavia, questa pratica diventa pericolosa con l’avvento della democrazia, perché, argomenta Platone, essendo concessa a chiunque facoltà di parlare, discorsi veri e discorsi falsi si confondono e diventano indiscernibili. Anche Demostene nella terza filippica sottolinea come il popolo preferisca chi lo lusinga a chi dice la verità e come ciò renda impossibile la parresìa: nella assoluta libertà di pronunciarsi è impossibile esercitare la parola come strumento di ricerca e comunicazione della verità.

Come questa struttura dialogica perversa si stia riproponendo oggi sul web è sotto gli occhi di tutti. Il circolo vizioso della comunicazione digitale nasce dalla capacità di penetrazione e dalla pervasività degli strumenti digitali, che permette l’identificazione quasi scientifica degli interessi e desideri della propria audience. Da questa grande potenzialità comunicativa discende un uso che mira a accondiscendere a tutte le opinioni per acquisire sempre più pubblico: in questo coacervo di informazioni scritte con il fine di attrarre lettori, la parresìa, la facoltà di esprimere il vero, è inibita in partenza.

Da redattore di una rivista web di musica classica come Quinte Parallele, posso dire che il riscatto da tale scenario deve passare necessariamente da un cambiamento di rotta degli attori che si occupano di informazione e/o cultura. È necessaria una redenzione nell’utilizzo di queste tecniche di comunicazione: la conoscenza delle inclinazioni e del comportamento delle persone deve essere usata per indurre al pensiero critico e all’informazione, piuttosto che per assecondare le opinioni, spesso superficiali, dei lettori, al fine di acquisire pubblico. Nel nostro progetto editoriale cerchiamo di andare in questa direzione, sfruttando le potenzialità della comunicazione digitale per invitare le persone all’ascolto e all’approfondimento della musica d’arte. E possiamo dire che è una strada che funziona, perché i lettori rispondono quando sollecitati. Infatti, la cultura e il pensiero sono elementi costitutivi di ogni essere umano, così come anche le bassezze e le oscenità.

Decidere su quali aspetti puntare significa decidere quale idea di futuro si vuole costruire.

 

Francesco Bianchi

Francesco Bianchi, studia filosofia tra Macerata, Padova e Jena e marketing a Roma. Le infinite vie del Geist lo portano a dirigere nel dopolavoro Quinte Parallele, la rivista di musica classica che fra qualche anno renderà più diffuso Wagner di Beyonce.

Spettri e contraddizioni: rileggere il Manifesto del Partito Comunista oggi

«Uno spettro s’aggira per l’Europa – lo spettro del comunismo1

Un incipit ben noto, un testo di cui non si può dire altrettanto. Per quanto il Manifesto del Partito Comunista (1848) scritto da Marx e Engels sia un documento fondamentale e più volte ripreso ai fini di una contestualizzazione storico-politica, esso sta vedendo un declino popolare quando popolare doveva essere il suo stampo e il suo indirizzo.

Pensiamo a come un manifesto che affronti di facciata questioni politiche – nel senso del bene comune – quanto umane denunciando le contraddizioni del periodo storico sia ora un oggetto di interesse per i soli intellettuali, per gli umanisti, per gli storici che si confrontano con le questioni storico-sociali dell’800.

Un manifesto per il popolo, che parla del popolo chiamandolo in causa in uno scenario occupato dall’ingombrante progresso tecnico e dalla crescita economica. Un panorama che sta vedendo la sua composizione in maniera autoregolata con la relativa maturazione di un’umana contraddizione di fondo. Il processo storico delineato dallo stesso Marx vuol considerare la formazione di contraddizioni – non logico-formali – intrinseche nei vari periodi storici i quali sono portatori delle stesse possibili vie risolutive. Contraddizione e richiamo al conflitto.

«La storia di ogni società esistita fino a questo momento è storia di lotte di classi»2.

Questa è l’anticipazione di uno dei grandi temi propri del pensiero marxiano e che trova la sua fortuna nel dispiegarsi del materialismo storico e dell’edificazione iper-razionale della società capitalistica. Difatti lo stesso sistema economico che veniva a definirsi e affermarsi nel corso dell’800 sarà il primo riferimento del conflitto e dell’emergenza delle relative contraddizioni. Da un’urbanizzazione che sembra essere una risposta al discorso sulla produzione vi è lo spostamento, il decentramento e dunque l’apertura alla suddivisione classista nonché fagocitazione totale del sistema. È il determinarsi di una crisi tra quelle che sono le dinamiche di un sistema che vede dei possessori dei mezzi di produzione e che sono posti verticalmente rispetto ai lavoratori assoggettati a tali mezzi. È dar conto di una polarizzazione, un’opposizione antitetica tra un signore e un servo hegelianamente parlando3, tra un oppresso e un oppressore4 coinvolti in un contesto promotore di disparità.

La diseguaglianza è portata da una netta posizione di oggettivazione della figura che compie il lavoro, che è oggettivata nella produzione secondo necessità differenti. Necessità ancora dispari per quelle che sono le due componenti ovvero un capitalista che deve massimizzare il profitto e godere dei prodotti eteronomamente dati dall’altro oggettivato, mentre quest’ultimo in virtù di una necessità in termini di sopravvivenza.  La proposizione di tal dinamica dovrebbe far storcere il naso ai più, non solo agli studiosi di dinamiche sociologiche.

La diseguaglianza socio-economica si instaura nel discorso di Marx ed Engels ma non risulta poi essere così lontana dall’ordinamento sociale odierno che la favorisce e contribuisce ad una sempre maggior ghettizzazione. Gli effetti li si possono riscontrare nei conflitti, nelle “lotte di classe” che non hanno ancora abbandonato il nostro corso storico. Assistiamo all’esplosione di odio e razzismo con una crescita di sentimenti nazionalisti che non poggiano su basi che sappiano rendere conto di loro stesse, un’opposizione che vede l’individualismo e anche l’invidia sociale come motori considerati piacevoli e arbitrariamente giusti, migliori da molti. Dagli studi di Wilkinson e Pickett5 possiamo addirittura osservare come, tra i tanti effetti delle diseguaglianze e della sperequazione dei redditi si vengano a definire problematiche quali la crescita dello stress influenzato dalla minaccia del sé sociale, dunque da un confronto con gli altri sempre in ottiche competitive.

Questi sono solo alcuni degli spunti che possono fuoriuscire da un discorso su un testo che sa esser un classico storico-politico non ancora esaurito. Con questo non voglio affermarmi come un comunista o inneggiare ad un’ideologia che non considero assolutamente attuale, no. Credo nel valore di un testo che penso si sia rivelato profetico per quelle che sono tematiche all’ordine del giorno in molte, troppe agende politiche che spesso non incontrano i giusti strumenti per proporre le relative pratiche.

Concludo invitando a ripensare che se il Manifesto di Marx ed Engels nasce condito di un forte carattere popolare e mondano penso che sia da riscoprire in questi stessi termini e non secondo una ghettizzazione accademica che non farebbe altro che riproporre la dinamica di diseguaglianza – stavolta culturale – a cui assistiamo ogni giorno anche in relazione all’espressione soggettiva di ognuno di noi. Proprio ora che la libertà d’espressione prolifera nell’incompetenza e nella solitudine data dall’individualismo sociale si dovrebbe ripensare ad un’educazione che si prenda l’incarico di aprire ad una conoscenza di portata più ampia. Specie in relazione ad un testo così permeato di pregiudizi, di sguardi preoccupati alla sola vista di un lettore che verrebbe etichettato come “rosso”. Invece ci si dovrebbe riappropriare della nostra cultura di appartenenza, di quel che è stata la produzione della storia nazionale e internazionale che ha visto contraddizioni che oggigiorno si stanno riproponendo attraverso diseguaglianze e mercificazione ma che non hanno gli strumenti per individuare le risoluzioni che già sono implicite. Vanno scoperte.

Lettori di tutti i paesi unitevi!

 

Alvise Gasparini

 

NOTE
1. K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito del comunista, Einaudi, Torino 1998, cit., p. 3.
2. Ivi, cit., p. 7.
3. Cfr. G. W. F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, Bompiani, Milano 2001.
4. P. Freire, La pedagogia degli oppressi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1971.
5. R. Wilkinson, K. Pickett, La misura dell’anima. Perché le diseguaglianze rendono le società più infelici, Feltrinelli, Milano 2012, pp. 84-97.

[Immagine di copertina: Lewis Hine, Centrale elettrica]

 

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L’Italia è una Repubblica fondata sulla raccomandazione

«In Italia non si può ottenere nulla per via legale, nemmeno le cose legali. Anche queste si hanno per via illecita: favore, raccomandazione, pressione, ricatto, eccetera».
Giuseppe Prezzolini, Codice della vita italiana, 1921.

Per molto tempo abbiamo ascoltato slogan tesi alla narrazione di un Paese che si sta rialzando, che riparte, ma è possibile che riparta qualcosa che forse non è partito? In Italia a parità di titolo di studio e capacità chi proviene da una famiglia agiata avrà certamente più successo di colui che proviene da un ambiente più umile. Abbiamo costruito una Repubblica fondata su quella che forse è una delle più belle Costituzioni mai realizzate, ha scritto e detto qualcuno, ma che corre il rischio di restare lettera morta di fronte a semplici fatti quotidiani: è più facile che il figlio di un notaio segua le orme del genitore che quello di un operaio riesca a dirigere la fabbrica dove suo padre ha lavorato. La mobilità sociale risulta ancora bloccata, i discendenti delle famiglie più abbienti restano ai vertici a prescindere dalle loro effettive competenze, mentre i pronipoti delle classi popolari restano in basso.

Secondo la visione marxista della società dalle contraddizioni emerge necessariamente un conflitto, uno scontro sociale che conduce necessariamente a un ribaltamento dello status quo, ma l’Italia è la plastica concretizzazione che ad alcune condizioni le cose contrapposte non generano movimento. In Italia prevale il lamento dinnanzi a tutto quello che non funziona e il lamento non è altro però che un altro volto dell’apatia. Vi sono indignazione e lamento sui social media e poi piazze vuote e tutti i lunedì si va a lavorare a testa bassa davanti ai capi, magari pure incompetenti e raccomandati, però bisogna pur portare la pagnotta a casa e quindi zitti e avanti ventre a terra.
Siamo diventati o siamo sempre stati una società dinastica in cui conta soprattutto di chi sei figlio e non quale sia il talento che possiedi o la voglia che hai di imparare.

Dalla constatazione della impossibilità di garantirsi un futuro migliore sorge la bassa natalità, i bassi tassi di frequentazione dell’Università, settore in cui siamo un fanalino di coda, e tutta una serie di fenomeni sociali che alcuni fini analisti tendono a spiegare sbrigativamente dicendo che è colpa delle persone che han scarsa voglia di mettersi in gioco, che non è la disoccupazione il problema, la precarietà, le scarse prospettive per il futuro, no, sono le persone non “positive” il problema.

«L’uomo superiore coltiva la virtù, l’uomo inferiore coltiva il benessere materiale. L’uomo superiore coltiva la giustizia, l’uomo inferiore coltiva la speranza di ricevere dei favori»1.
Confucio

I privilegiati tendono a mantenere lo status per i loro discendenti e a occupare posti in prima fila. Per questo molti rinunciano a investire su di sé nella convinzione che le cose non possano cambiare. La stessa tristezza e la sofferenza vengono spesso spiegate come un fenomeno di origine mentale, stuoli di motivatori invitano ad assumere un atteggiamento mentale “positivo” come se la determinazione delle condizioni oggettive delle persone dipendesse in qualche modo dal loro stato mentale. La persona in stato di sofferenza sarebbe in qualche modo affetta da una percezione scorretta della realtà che la conduce progressivamente ad essere la causa dei suoi stessi mali. Ancora una volta non sono le condizioni in cui la persona è inserita che determinano il suo stato d’animo, non è il contesto in cui la persona è immersa ad essere il problema, è la persona non “positiva” il problema.

Per spezzare questa vuota retorica del “pensare positivo” viene in nostro soccorso una lunga tradizione di materialismo tedesco che trova uno dei suoi più alti compimenti in Karl Marx, erede della cultura dialettica di matrice hegeliana, il quale ben comprende che lo stato di sofferenza delle persone è spesso dato non da fattori endogeni, ma esogeni. Se perdo il lavoro ho ragione di essere triste? Se il mio lavoro non mi consente di realizzare i miei “bisogni” (un concetto che in Marx è fondamentale) ho ragione di essere triste? Quante donne in Italia sono costrette a scegliere tra la carriera e una vita famigliare appagante?

Questo mondo ha risposto alle legittime aspirazioni di vita delle persone col motto:
“La crisi non esiste, siete voi la crisi!”
Il capitalismo contemporaneo ha raggiunto i suoi massimi livelli, diventando l’unica alternativa possibile e immaginabile, ha sovrastato a tal punto ogni altra cultura sociale e di massa tanto da diventare parte integrante degli animi delle persone espellendo sistematicamente tutto ciò che viene percepito come fragile, fallibile, imperfetto, inefficiente e in sostanza umano.
Il nostro mondo contemporaneo dalla fabbrica novecentesca al moderno incubatore di servizi ha progressivamente consolidato la propria egemonia culturale al punto che chi fallisce, chi si lamenta, chi è dissonante di fronte a un sistema efficientistico e ben oliato è in qualche modo colpevole, colpevole di non voler stare al gioco a cui giocano tutti, colpevole di non essere abbastanza motivato, intraprendente, desideroso di mettersi al servizio del Capitale per produrre valore.
Concetti come libertà, diritti, esistenza autentica sono ancora applicabili ad un mondo così? Provate ogni tanto a guardare con occhio critico gli alveari di cemento dove ci rechiamo ogni giorno a fare quello che “dobbiamo” e chiedetevi se davvero la realtà che stiamo vivendo oggi sia poi così diversa da quella che racconta George Orwell in 1984, e se non lo avete ancora letto forse è proprio il caso di farlo prima che sia troppo tardi.

 

Matteo Montagner

 

NOTE
1. Tratto da a A. Manocchio, Il manuale degli aforismi, Passerino Editore, 2017.

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L’architettura della democrazia

L’architettura era una delle grandi passioni del virginiano Thomas Jefferson, uno dei Padri Fondatori degli Stati Uniti d’America. Per tutta la sua lunga vita egli promosse il fine pubblico dell’architettura. Vale a dire, l’adozione di determinate idee e forme fu dettata dalla sua peculiare concezione repubblicana. È indubbio che il pensatore di Monticello si lasciò influenzare dalla fisionomia e dalla funzionalità della città antica, nonché dalle condizioni necessarie a rendere una città tale, distinta da un mero agglomerato di edifici. Fu l’architetto vicentino Andrea Palladio a rappresentare per Jefferson una guida all’interno della tradizione architettonica antica. Non a caso Jefferson utilizzò il modello di Villa Rotonda in più occasioni, quali uno studio per la residenza del governatore a Williamsburg (1772-1773) e per la medesima a Richmond (1780) e un progetto per la residenza del presidente degli Stati Uniti a Washington. Per simili progetti di residenze pubbliche egli rifiutava sia di appoggiarsi a progetti inediti sia di utilizzare come modello le sfarzose dimore reali europee. Guardava piuttosto agli edifici del passato come a modelli attraverso i quali dotare gli Stati Uniti di una loro specifica identità architettonica, radicata nell’antichità classica europea. L’architettura doveva contare su regole proporzionali e compositive. Gli edifici pubblici non dovevano solo richiamarsi agli edifici del passato per la composizione nel suo insieme, ma anche per i dettagli. I canoni dell’architettura classica avrebbero dovuto infondere il gusto del bello nei cittadini americani e suscitare così nel resto del mondo ammirazione per la ripresa di uno stile così semplice e sublime.

Tale stile non poté che nascere e radicarsi nella polis del V secolo, dove il popolo greco era indifferente a lussi ed esigenze tipiche di molte civiltà, libero dal bisogno di guadagnare, contrario ad impiegare molta fatica per assicurarsi agi e comodità1. La bellezza doveva essere a disposizione di tutti e visibile da tutti: essa era quanto di meglio ci fosse nella vita umana. Per questo motivo i Greci erano disposti a spendere molto nelle grandi opere, risparmiando in quelle più piccole e quotidiane.

È noto che una delle realizzazioni più importanti di Atene fu l’aver inteso la partecipazione politica come la più nobile attività cui il cittadino sia chiamato. Gli ateniesi maschi liberi, giunti ad una certa età, dovevano partecipare agli affari pubblici e vigilare affinché le decisioni prese venissero applicate nel modo migliore. La vita pubblica del cittadino era costituita da una partecipazione e un impegno costanti, ripartiti in attività diverse. Fu allora che il cittadino venne a coincidere con la città. La cultura greca era giunta a formulare una definizione di città, che ritroviamo secoli dopo nelle idee e nelle forme architettoniche volute da Jefferson. Per i Greci, la città non era definita dalle mura, dal momento che esse possono cingere qualunque entità territoriale, ma dal comune interesse di ogni membro a viverci nel modo migliore possibile. Il vivere bene, inteso dai Greci, era profondamente legato all’intimità dei rapporti della popolazione, entro un numero ristretto di persone. Per questo motivo, era auspicabile conservare per la polis giuste dimensioni, evitando cioè una sua eccessiva crescita. L’intento dei Greci era quello di consegnare all’organismo urbano un senso di responsabilità diretta e di partecipazione collettiva, anche attraverso l’architettura e l’estetica.

In questo quadro, l’adozione della pianta milesia (dal nome della città, Mileto, in cui essa ebbe origine) o reticolare, basata su spazi rettangolari di dimensioni standard, permetteva proprio di suddividere il territorio in dimensioni uniformi e di semplificare l’ordine spaziale,2 proprietà a cui Jefferson consegnò grande importanza nel contesto delle vaste terre statunitensi. Infatti, lo spazio urbano rappresentava la dimensione per eccellenza sia dei rapporti interpersonali sia della partecipazione. Per questo, era implicitamente necessario che l’architettura favorisse, con le sue forme e le sue proporzioni, gli incontri ed i rapporti tra cittadini. Una repubblica, come Jefferson ben sapeva, per mantenersi viva e in salute doveva poter contare sulle possibilità date ai suoi cittadini di incontrarsi, di discutere insieme, di condividere esperienze ed elaborare giudizi comuni.

 

Sonia Cominassi

 

NOTE
1. L. Mumford, La città nella storia, Edizioni di Comunità, Milano 1963, pp. 218-219.
2. Ivi, p. 251.

 

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Il significato del “bene” nella pratica clinica. Casi clinici di fine vita

Non ci dimenticheremo mai di Alfie. Così come non ci dimenticheremo mai di Charlie.

Bambini così piccoli per essere strappati via dalla vita. Guancette porpora, occhi stanchi, spesso chiusi. L’abbraccio commovente di un padre al proprio figlio. Un orsacchiotto di peluche disteso accanto a quel corpicino esile, una compagnia familiare su un letto estraneo, quello di un ospedale. Macchine accese a scandire la vita che passa, che scivola, che scorre senza “se e senza ma”.  Senza concessioni, né tregue. Il tempo passa − da quanto tempo, forse troppo? Ma chi siamo noi, in fin dei conti, per giudicare il troppo e il troppo poco, il giusto e lo sbagliato? −, e quei corpicini sono ancora lì, la ventilazione meccanica li aiuta a respirare, il sondino nasogastrico ad alimentarsi e idratarsi.

Come potremmo mai dimenticarci di Dj Fabo, Eluana e Piergiorgio Welby? Corpi sofferenti, talvolta coscienti, ancora in grado discernere il loro bene, di ascoltare il proprio desiderio, di affrontare la morte anche laddove questa rappresenta la sola alternativa ad una condizione irreversibile, irreparabile.

Ci ricordiamo questi volti, le notizie trasmesse giorno dopo giorno dai telegiornali, le dispute tra chi sostiene che la vita debba essere protetta e difesa e che dunque i trattamenti siano necessari e imprescindibili per tale fine, opponendosi all’interruzione dei presidi vitali da un lato, e coloro i quali, dall’altro, difendono il diritto alla vita nei termini di una finitudine umana mortale cui non ci è permesso di sottrarci e contro la quale, prima o poi, veniamo a  chiamati a fare i conti.

Certo, quando si parla di bambini e di minori è sempre più complicato. Lo è poiché ci esponiamo alla vulnerabilità estrema di una relazione che deborda quella medico-paziente: i terzi sono dei genitori, direttamente implicati nella cura giornaliera del proprio bambino, personalmente coinvolti in una sofferenza senza fine che vede il loro figlio sospeso tra la vita e la morte.

Ce lo ricordiamo tutti il recente caso Alfie, la sua storia ha commosso il mondo intero; fino alla fine, la sua mamma e il suo papà hanno lottato contro tutto e contro tutti − perfino contro i giudici e i medici che si prendevano cura di lui. Volevano salvarlo, salvarlo da quella vita già segnata; salvarlo da un destino che, forse, avrebbero voluto cambiare con tutti i mezzi a loro disposizione. Ma di quali mezzi disponevano effettivamente? Una tracheotomia e una PEG per allungare il numero dei giorni da vivere e capire se, in un modo o nell’altro, ci sarebbe stata la possibilità di cambiare il decorso di una malattia neurodegenerativa, purtroppo inguaribile?

Vero è che Alfie per un po’, una volta interrotta la respirazione artificiale, è riuscito respirare in completa autonomia. Giorni che facevano credere che il piccolo guerriero fosse riuscito a dimostrare di potercela fare anche da solo, senza l’aiuto della tecnica medica. Eppure, se questo è ciò che molte notizie volevano far trasparire con la comunicazione “Il piccolo Alfie respira da solo!”, è giusto porre l’attenzione sulla sofferenza nascosta di ogni suo singolo respiro. Una sofferenza indecifrabile, determinata da uno stato fisico molto fragile. Respirare autonomamente significava riuscire a sopravvivere, certo; riuscire a sopravvivere fin tanto che ce l’avrebbe fatta con le proprie forze, le energie di un piccolo guerriero. Ecco perché i presidi vitali sembravano necessari: il bambino aveva dimostrato di essere forte e un giorno, avrebbe potuto farcela di nuovo. Il desiderio dei due genitori, infatti, era nutrito dal bisogno di dare al piccolo Alfie non una possibilità di mera sopravvivenza, ma di vita. Sarebbe però stato davvero concretizzabile? Fino a che punto il giudizio clinico può essere scavalcato? Poteva il prolungamento quantitativo della vita del piccolo paziente corrispondere ad un progresso qualitativo?

La decisione di sospendere i presidi vitali, dettata dai medici in funzione di una tutela della vita, ha rappresentato l’estremo gesto di cura, inteso come un to care e non come un semplice to cure. Laddove guarire non è possibile e utilizzare trattamenti salvavita diventa sproporzionato, il ruolo dei medici continua ad essere quello di prendersi cura del paziente, traducendosi nei termini di un giudizio di proporzionalità rispetto al trattamento previsto. È questo l’aspetto più ignorato quando la bioetica emerge dai casi clinici degni di nota. “Il medico deve fare il bene del paziente, non procurarne la morte”: questo si dice quando i trattamenti vengono interrotti. Ma di quale bene stiamo parlando? Qual è la vera intenzione dei clinici di fronte a casi irreversibili? In quali circostanze le cure sono appropriate e non rientrano nella medical futility?

Quando i clinici hanno riferito ai genitori di Alfie la necessità di sospendere i presidi vitali, è stato perché proseguirli non avrebbe costituito un atto medico volto al raggiungimento del bene dello stesso paziente. Al contrario, sarebbe equivalso al prolungamento di sofferenze intollerabili cui il bambino non avrebbe potuto nemmeno dare voce. L’intenzionalità sottostante alla pratica clinica non è quella di causare la morte − in quanto la sospensione ne costituirebbe unicamente la condizione clinica − ma rispettare la vita, accettando i limiti di una scienza che, come la medicina, non può fare tutto, non può prolungare indefinitamente l’esistenza procurando, in taluni casi, unicamente una stasi, un’immobilità, e in altri, una diminuzione della qualità di vita del paziente.

Il dolore della perdita è qualcosa di inenarrabile. Indescrivibile. Silenzioso.

Il piccolo Alfie, il piccolo Charlie, Eluana, Piergiorgio, Dj Fabo. Tanti nomi. Tante storie che ci hanno trasmesso il valore della vita e del coraggio. Contesti culturali diversi, dall’Italia all’Inghilterra. Ogni racconto ci parla di una finitudine incontestabile, che si impone prepotentemente. Tanti nomi che hanno chiamato in causa le nostre vite, interrogandoci sulle paure profonde che ci attraversano. Certo è che, nella pratica clinica, la fine della vita è una questione inevitabile ed è necessario ascoltare quell’universo di relazioni che, ben oltre la clinica, è impastato di sofferenza, fragilità profonde e causa di molti conflitti, incomprensioni. Ciò affinché sia possibile, un giorno, parlare un linguaggio comune in cui la barriera tra medici e pazienti, tra medici e genitori, possa essere abbattuta, trasformando quel muro di calce che li separa in uno spazio comune di comunicazione e riconoscimento reciproco.

 

Sara Roggi

 

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