Il suicidio intellettuale della filosofia universitaria

Perché nelle università non esistono insegnamenti di filosofia pratica? La risposta è semplice, si dirà, usando una frase abusata: perché l’utilità della filosofia è nel suo essere inutile da un punto di vista pratico; perché, ovvero, la riflessione filosofica si esercita su principi universali, lontani da ogni commistione con la contingenza e la particolarità. Proliferano così corsi di filosofia teoretica, che poco o niente hanno da spartire coi sordidi traffici degli esseri umani qualunque, in cui i professori si librano inarrivabili sopra le altissime vette della speculazione umana, profondendosi in affermazioni talvolta difficilmente intellegibili.

Già duecento anni fa Schopenhauer denunciava questo «scaltro stratagemma di scrivere» – o declamare, nel nostro caso – «in maniera oscura, cioè incomprensibile», presentando «i propri vaniloqui in modo che il lettore debba credere che, se non li capisce, la colpa è sua» (A. Schopenhauer, Sulla filosofia da università, 1990). La ragione profonda di questa strategia affabulatoria era «scrivere senza avere propriamente qualcosa da dire», riempiendosi la bocca di «supreme astrazioni come essere, ente, divenire, assoluto, infinito» (ivi). Questa, secondo Schopenhauer, era – ed è – la cifra stilistica dei professori-da-università, «con il loro pubblico di studenti che accettano creduli» (ivi) tutto ciò che dicono (spesso lodandone la genialità).

Cosa ha a che fare questo con l’assenza di insegnamenti di filosofia pratica? Il filosofo da università, colui che «vuol vivere della filosofia» e non «per essa», si trincera dietro un novello contemptu mundi, un disprezzo per tutto ciò che è mondano e terreno – scambiando il volteggiare senza interessi pratici fra generalizzazioni tanto vaste quanto incomprensibili con la condotta metodologica di una “ricerca disinteressata”.

Malcelata dietro condotte di questo genere, (spesso) si nasconde tutta l’ipocrisia dei ragionieri della filosofia: fintamente disinteressati nella ricerca, disegnano a tavolino programmi e insegnamenti per intercettare il maggior numero di fondi, il maggior numero di studenti o il maggior numero di saggi da pubblicare – rigorosamente – su riviste certificate e accreditate. Scriveva ancora Schopenhauer: «facendone un’industria, l’interesse acquista subito preponderanza sulla ricerca della verità e da presunti filosofi vengono fuori semplici parassiti della filosofia» che ricorrono, «se il vantaggio lo richiede, a ogni sorta di bassi mezzi, compromessi, coalizioni» (ivi).

Anacleto Verrecchia, commentando queste parole del filosofo tedesco, notava che i giovani, «le piante dei vivai universitari […] sono già mence in partenza, anche perché respirano un’aria intrisa di adulazione, di piaggeria, di servilismo e di peronospora intellettuale» (A. Verrecchia, I filosofi di ruolo, 1990). Nessuno di quelli che vengono bollati come «filosofi di ruolo» sarebbe pronto al sacrificio, intellettuale beninteso, in nome delle proprie convinzioni. «Meno che mai – prosegue Verrecchia – credo che si farebbero saltare le cervella per i propri principi. In compenso hanno cacciato una pallottola ideologica nella testa dei loro allievi, scardinandone la facoltà di pensare» (ivi).

Il filosofo da università, in definitiva, specula in astratto di mondi inesistenti e contemporaneamente – spesso in contraddizione con ciò che ha stabilito essere giusto in questi mondi – esercita l’attività di funzionario della filosofia (e del sapere più in generale), di portaborse della conoscenza, abdicando a ogni forma di coerenza intellettuale. Questa lampante contraddizione non è imputabile ai soli docenti universitari, ma è il frutto avvelenato di decenni di tagli alla ricerca e, soprattutto, di una volontà burocratizzante, esclusivamente tesa all’efficientismo e all’ordinaria amministrazione. Viene così dequalificata la specificità che dovrebbe essere propria della filosofia, non mero esercizio compilativo ma libero esercizio dello spirito critico, lontano da dogmatismi e schematismi.

Sarebbe ora, quindi, di rompere questa ipocrisia, e proclamare finalmente l’utilità e la praticità della filosofia, non come disciplina ma come condotta di vita. Ha ragione Schopenhauer quando dice che la filosofia non si può insegnare e che, pertanto, l’istituzione di cattedre di filosofia è una contraddizione in termini. Ma se oggi l’abolizione dell’insegnamento della filosofia può sembrare una velleità, che almeno questo insegnare sia allenamento al libero pensiero e non vuota riproposizione di canoni tradizionali. «La filosofia […] è diventata una cosca mafiosa, con tanto di capibastone, ominicchi e quaquaraquà», perciò è urgente descolarizzarla, «perché l’aria mefitica dell’università non le fa bene» (ivi). E la filosofia pratica, spesso libera dai lacci dell’Istituzione, può contribuire a svecchiare la didattica filosofica.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Gabriella Clare Marino via Unsplash]

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Riparare gli spazi: una conversazione con Andrea Staid

<p>Manuele Blardone</p>

Nel coreografico chiostro dell’ex convento di San Francesco a Conegliano (TV), in collaborazione con la libreria Tralerighe del libraio Riccardo Huster abbiamo ospitato lo scrittore e antropologo Andrea Staid che presentava il suo ultimo libro La casa vivente. Riparare gli spazi, imparare a costruire (2021), edito dalla casa editrice Add.

Come spesso accade, oltre ai momenti strutturati e formali, a far emergere maggiormente il personaggio, è stato il suo modo di abitare i margini. È lungo il confine tra il dover stare in un certo luogo e il desiderio di viverlo che uno si scopre, è lì che l’autenticità può manifestarsi. Davanti a una pizza e sorseggiando un verdiso nella centralissima piazza Cima abbiamo potuto confrontarci in modo autentico e cogliere le sfumature di una scrittura che è essa stessa vivente.

 

Fare etnografia significa uscire da quella che Marc Augé ha definito “la propria tana culturale” e immergersi in altri modi di vivere, consapevoli che ogni incontro è destinato a cambiarci. Dopo i mesi trascorsi tra le architetture vernacolari delle popolazioni indigene del Sud Est asiatico, com’è cambiata la tua vita?

Una volta terminata la nostra osservazione etnografica, né io né coloro che hanno condiviso con me questo viaggio siamo stati più gli stessi. Tornando nel mio appartamento di Milano al settimo piano mi sono sentito incarcerato. Non avrei più potuto sopportare questa chiusura perché avevo sperimentato la bellezza di avere uno spazio immenso davanti casa; le case vernacolari si espandono all’esterno e la vita delle popolazioni è intessuta ogni giorno di relazioni, di attività comunitarie indispensabili.

 

Nel tuo libro metti in discussione il concetto occidentale di progresso. Cos’hanno da insegnarci queste popolazioni che spesso vengono ritenute primitive e poco evolute?

Progredire significa andare avanti, migliorarsi. Ma ci sono molti aspetti della vita che devono essere migliorati, non solo quello tecnico o industriale, come ci hanno abituati a pensare. Rallentare l’incessante ritmo di produzione per dare spazio alle relazioni sociali deve essere considerato esso stesso un progresso. Non intendo dire che dobbiamo tutti vivere in palafitte o tende, ma fermarci a considerare gli aspetti del nostro abitare il mondo e valutarne le conseguenze. Le città potrebbero essere un bellissimo luogo dove vivere, ma vanno reinventate, ci deve essere più spazio per le piante, per gli animali, per la natura perché è in essa che l’uomo si può riconoscere e trovarne  beneficio.

 

Che caratteristiche ha allora una «casa vivente»?

Nelle popolazioni indigene dove ho vissuto la casa non è considerata un investimento immobiliare, bensì un bene temporale e collettivo: essa nasce, cresce e muore perché fa parte della vita e del popolo che l’ha costruita. Non esiste neppure il diritto di proprietà individuale sulla terra, ma solo il suo usufrutto. Anche noi possiamo ispirarci a queste usanze se non altro per rimparare a costruire con materiali locali e limitare il nostro impatto sulle risorse del pianeta. Avere consapevolezza dei luoghi che abitiamo significa anche conoscere i materiali che li costituiscono, per la nostra salute e il benessere dell’ambiente. Finora abbiamo vissuto come se le risorse fossero infinite, ma sappiamo bene che non è così e non c’è tempo da perdere.

 

Tu affermi che l’ecologia non può slegarsi dal sociale e se lo fa è solo uno specchio per le allodole, come la green economy. Intendi forse dire che prima di tutto è necessaria una sorta di decolonizzazione etica dell’uomo rispetto alla sua corsa alla distruzione di ecosistemi?

L’espressione decolonizzazione etica rende bene l’idea del ripensamento che l’uomo (inteso come homo) deve necessariamente fare per ritrovare la giusta collocazione nel mondo. L’invito è quello a considerare l’ambiente come un sistema unitario dove l’uomo non è il protagonista, ma una delle sue parti, insieme a piante e animali. Non sarà accumulando macchine elettriche o moltiplicando i pannelli solari che risolveremo il problema dell’inquinamento, ma rovesciando lo sguardo che finora abbiamo rivolto al paesaggio.

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Tu hai fatto una scelta di vita radicale. Ce ne vuoi parlare?

Io e la mia compagna ci siamo trasferiti in un piccolo paese sui monti liguri, in una vecchia casa di pietra che però ha una grandissimo spazio verde davanti, costituito da diversi alberi da frutta e ulivi. Poi c’è l’orto che è la parte della casa che amo di più; è lì che la mia mente può davvero liberarsi da tutti i pensieri che spesso intossicano le nostre giornate.
Una volta trasferiti abbiamo cercato di inserirci nella natura con rispetto, di imparare a fare quelle attività che nella società dei consumi ti abituano a delegare ad altri. Produciamo gran parte del cibo che consumiamo e abbiamo creato una rete di relazioni che, attraverso la pratica del “fare insieme”, ci permettono di essere più creativi e guadagnare tempo, due obiettivi fondamentali per liberarci dalla tossicodipendenza da consumo, tipica della nostra società.

 

Tra le molte attività che possiamo rimparare a fare da soli o con l’aiuto di familiari e amici, tu riservi un posto speciale all’autocostruzione della propria casa. Perché è così importante?

Abitare è uno dei principali comportamenti degli esseri umani. È nell’abitare un luogo, uno spazio che si esprime il nostro essere. Se ci limitiamo a delegare la costruzione della nostra casa, ci troveremo ad abitare un luogo altrui, ci sentiremo ospiti e non protagonisti del nostro stare al mondo. In Italia è molto difficile fare autocostruzione, ma ci sono varie esperienze importanti in questo senso. Mi riferisco in particolare all’associazione A.R.I.A. che da anni si occupa di promuovere cantieri in autocostruzione familiare, soprattutto nelle zone appenniniche colpite dal sisma del 2016. È anche un modo per rinsaldare dinamiche sociali senza le quali ci ritroveremo con molte case belle, confortevoli ma prive di vita e di legami col territorio.

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Manuele Blardone]

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Buono da mangiare (?)

Il cibo e la sua condivisione riferiscono significati simbolici, morali e relazionali che trascendono il semplice valore nutrizionale e la necessità per l’organismo di alimentarsi e mangiare. 

Parlare di alimentazione è, in qualche modo, parlare dell’essere umano sotto una serie di aspetti che spaziano dall’interiorità individuale, alla storia personale e sociale, alla religiosità, all’identità etico-sociale. Se è vero che negli anni abbiamo superato il binomio “mangiare e non essere mangiati”, fonte di primitive preoccupazioni legate alla sopravvivenza, attualmente, il cibo è comunque tornato ad essere una questione complessa sotto altri aspetti. 

L’alimentazione oggi riflette valutazioni morali, adesione a determinati stili di vita, appartenenze, rapporti con il proprio corpo, consapevolezza di responsabilità relative al consumo di un determinato cibo. La società odierna è travolta da nuovi orizzonti antropologici e assiologici che conducono il cibo, emblema di civiltà, ad assumere una valenza etica che connette il buono al giusto, al sano, allo stare a tavola. Oggi, il termine “buono da mangiare” ha un duplice significato: non concerne solo ciò che è commestibile, appaga il gusto, è conforme a determinati criteri gastronomici e dietetici ma anche, e soprattutto, ciò che corrisponde alla nostra idea di “vita buona”, ciò che si attiene a determinate prerogative etiche di osservanza e di chiarezza della filiera produttiva.

Ogni scelta alimentare rivela chi siamo, rende noti i nostri orientamenti personali ma, parallelamente, sul piano dell’etica pubblica, converge nel consolidamento di determinate politiche di produzione cui, coscientemente o meno, come consumatori, diamo la nostra approvazione. Emblematici in tal senso sono i cibi soggetti a manipolazione transgenica nei quali il patrimonio genetico è modificato, allo scopo di ricavare benefici nelle fasi di coltivazione e di produzione. Tali modificazioni sono riconducibili a un contesto alimentare artificioso, alieno ai valori etico-ambientali e in accordo con l’idea di rielaborazione tecnologica della natura.

Figlia della questione alimentare contemporanea è anche la dissociazione del binomio piacere e salute indotta dalla progressiva evoluzione scientifica dell’idea di dieta e il suo conseguente specializzarsi in dietetica. Tale fenomeno ha dato origine a una sostanziale modifica dello statuto dell’alimento, sempre più confinato all’ambito chimico-biologico e ridotto alla nozione di caloria, dove il concetto di dieta, e quindi l’idea di salute, sono degenerate nel salutismo estremo: una delle cause principali della medicalizzazione della vita quotidiana.

Questa dittatura del corpo e dell’apparire ha portato ineluttabilmente alla destrutturazione dei tempi e della convivialità del pasto indebolendo la funzione rituale e socializzatrice dello stare a tavola. L’essere umano, deprivato del piacere di mangiare intrinseco all’originario concetto di dieta associato a un’arte del vivere bene, rischia di sprofondare più o meno volontariamente in quell’angoscia esistenziale propria del linguaggio psicopatologico dell’anoressia, della bulimia e dell’obesità. La drammatica correlazione dell’essere e dell’apparire necessita di puntare ad un superamento o perlomeno al recupero di un equilibrio esistenziale fondato sull’ideale etico al quale la società contemporanea dovrebbe ispirarsi: la priorità della persona e della sua realtà più autenticamente umana.

La questione alimentare e di cosa mangiare è dunque diventata troppo importante per essere affidata ai soli nutrizionisti. Per questo chiamiamo in causa la bioetica che, grazie alla sua natura interdisciplinare e alla sua capacità di confrontare e integrare diverse prospettive, può costituire la prospettiva più adeguata per affrontare la questione alimentare sotto i profili medico-sanitario, psico-sociale, giuridico-normativo, economico ed etico. 

Chiamiamo in causa una bioetica alimentare che non deve essere ambito di riflessione solo per gli esperti, per gli “addetti ai lavori” di una determinata scuola di pensiero o disciplina accademica; è necessario lavorare nel quadro di una sempre maggiore democrazia deliberativa. La bioetica deve essere spazio di ricerche reso comprensibile e intelligibile a tutti i cittadini poiché tutti, come individui e come collettività, siamo chiamati a scegliere e a prendere posizione.

 

Silvia Pennisi

 

[Photo credit unsplash.com]

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Le Olimpiadi e il ritorno della speranza (forse)

Dopo oltre un anno dall’inizio della pandemia, l’estate 2021 avrebbe potuto rappresentare per il mondo un primo passo verso un progressivo ritorno alla normalità, un ritorno che invece, a causa della circolazione delle varianti del virus, sembra ancora abbastanza lontano, colpa anche di una campagna di vaccinazioni ancora debole per le numerosissime defezioni in merito. Uno degli eventi estivi che, nel bene e nel male, meglio rappresentano questa fase è il ritorno dei Giochi olimpici, inizialmente previsti l’anno scorso ma rimandati al 2021 a causa del violento imperversare del Covid-19 in tutto il mondo.

Le Olimpiadi sono sin dalle loro origini un’occasione privilegiata per l’incontro pacifico di persone dalle provenienze geografiche e dalle culture più disparate. Già nell’antica Grecia si incontravano ad Olimpia atleti provenienti da ogni parte del territorio ellenico, che portavano con sé visioni socio-politiche e tradizioni culturali diversissime e talora in aperto contrasto tra loro (basti pensare alle due poleis più celebri, Atene e Sparta). Nonostante questo, per l’intera durata dei Giochi olimpici vigeva la cosiddetta tregua olimpica, che consisteva nella temporanea sospensione delle azioni belliche tra città nemiche e nel totale rispetto verso gli atleti avversari. Nel 1896 la nascita delle Olimpiadi moderne, svoltesi per l’occasione ad Atene, ricalcava in parte lo spirito presente nell’antichità: una grande rassegna sportiva che coinvolgesse atleti provenienti da tutto il mondo, che si sfidavano in competizioni agonistiche dove scaricare forza e abilità in maniera non violenta, creando così un’occasione, a quel tempo pressoché unica, per un confronto civile e costruttivo tra persone dalle culture differenti.

Negli ultimi decenni le Olimpiadi, pur mantenendo intatte queste caratteristiche che sempre le hanno rese un evento speciale e amatissimo dal pubblico, sono diventate una questione di affari di enormi proporzioni, a tal punto che i benefici dell’evento vengono spesso misurati in miliardi di dollari, accantonando invece gli aspetti che più le rendono uniche, quello prettamente sportivo e quello socio-culturale. Tralasciando in questa sede la questione più strettamente economica, sulla quale molto ci sarebbe da discutere e che a mio parere sta snaturando quello che dovrebbe essere vissuto più come un evento dedicato allo sport che un’occasione di fare politica, vorrei fare una riflessione, alla luce di queste premesse, sull’importanza di svolgere l’evento olimpico in un periodo storico come quello attuale e, d’altro canto, discutere la contrarietà di molti giapponesi sullo svolgimento delle imminenti Olimpiadi di Tokyo.

Infatti già da mesi il Giappone è vittima di una nuova ondata di contagi e un’ampia fetta di popolazione si dice molto scettica sull’effettivo svolgimento dell’evento, quando non del tutto contraria, mentre il governo, pur con qualche riserva, rimane fermo nella decisione di fare tutto come previsto. D’altronde rimandare ulteriormente le Olimpiadi non sarebbe possibile, quindi questa edizione verrebbe cancellata totalmente, con un enorme danno economico e di immagine per il Paese, ma anche con un danno morale a migliaia di atleti. Oltre alle enormi somme in campo, infatti, è proprio l’immagine che riceverebbe il maggior danno, perché le Olimpiadi sono un ottimo strumento per promuovere un Paese, i suoi luoghi, le sue tradizioni e le sue qualità gestionali e organizzative, cosa che purtroppo viene poco compresa in Giappone, non solo dai cittadini ma anche dalle aziende sponsor dell’evento, che per non rovinare la propria immagine all’interno dei confini nazionali hanno ritirato la loro sponsorship, rischiando però un maggior danno nell’immagine a livello globale.

Rinunciare alle Olimpiadi, di fatto, significa rinunciare a una serie di aspetti fondamentali, non solo per il paese che le ospita, ma anche per i numerosissimi stati partecipanti, che a un evento sportivo di questo tipo non portano solo dei grandi talenti che spendono la loro vita a prepararsi al meglio per potervi partecipare, ma molto spesso anche la loro storia, la loro cultura e tante speranze per il futuro. È proprio di tutto questo che il mondo ha bisogno in questo periodo travagliato. Le Olimpiadi portano sempre grandi storie, grandi sfide e nuove relazioni tra culture differenti, favoriscono l’integrazione e la lotta alla discriminazione. Svolgere i Giochi olimpici con le massime precauzioni contro la diffusione dei contagi è un vantaggio per tutti, in primis per gli atleti, che nella partecipazione alle Olimpiadi realizzano il sogno di tutta una carriera. E poi c’è qualcosa in più da raccontare, c’è qualcosa in più da imparare, anche aspetti tecnici di sport poco conosciuti e poco diffusi.

Chi organizza un simile evento, in questo caso il Giappone, ha la grande opportunità di ritagliarsi uno spazio privilegiato nel mondo per due settimane, perché tutto quello che succede per l’intera durata dei giochi viene visto da tutto il mondo, un po’ come se questo teatro di grandi competizioni divenisse il centro del globo, occasione per eccellenza per il confronto pacifico tra Paesi e per la rinascita di un agonismo dai toni costruttivi, che oggi ha più senso che mai. Fare un passo indietro ora significherebbe, anche simbolicamente, abbandonare le speranze e rinunciare a farsi guida motivazionale di quella ripresa globale di cui tutti abbiamo bisogno.

 
Luca Sperandio

 

[Photo credit unsplash.com]

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Hybris alimentare: mangiare carne secondo Plutarco

Se qualcuno ancora pensa che la questione del non mangiare carne animale sia una moda nata non più di qualche decennio fa, occorre che sia prontamente smentito. Sono molti gli intellettuali della storia che hanno deciso di privarsi della carne o che si sono dichiarati pubblicamente contrari, tra cui Tolstoj, Leonardo, Darwin, Gandhi, fino a Plutarco e ancora prima a Pitagora.

Al tema Plutarco, autore e filosofo greco del I secolo d.C, ha dedicato tre scritti contenuti nei Moralia, gli scritti morali. I componimenti, secondo la lettura che ne dà il critico Dario Del Corno, intendono «promuovere una rivalutazione dell’universo animale, che sia ispirata da criteri di giustizia, comprensione e solidarietà, tali da contrastare nell’abitudine degli uomini gli impulsi allo sfruttamento e alla crudeltà» (Plutarco, Del mangiare carne. Trattati sugli animali, Adelphi 2001, p. 34). I tre scritti non possiedono un piano omogeneo e affrontano la questione con una propria prospettiva, uno stile e un espediente narrativo diversi.

Il primo, Sul mangiare carne, è una polemica contro l’uso alimentare della carne, avvalorata anche dalla teoria pitagorica della metempsicosi1 (ma senza elevarla ad argomentazione principale). Nel secondo, Gli animali usano la ragione, la cosa interessante è che a perorare la causa sia un maiale, uno dei compagni di Ulisse trasformato in animale da Circe, Grillo, che della sua nuova condizione non si dispiace poi tanto. L’ultimo s’intitola Tra gli animali sono più intelligenti i terrestri o gli acquatici? ed è un dialogo sul modello platonico tra più personaggi. L’idea di Plutarco qui è che gli animali siano dotati di ragione, benché “imperfetta” rispetto a quella dell’essere umano, e che tra i tanti animali esiste semplicemente una differenza di grado.

Ciò che colpisce, soprattutto i più scettici, è che se non si sapesse nulla di Plutarco e ci si tuffasse nella lettura, si potrebbe anche pensare che sia vissuto poco tempo fa. Il motivo è la straordinaria attualità delle sue principali argomentazioni.

La prima riguarda l’uso smodato della carne da parte dei suoi contemporanei, una vera e propria «hybris alimentare» come la definisce ancora Dario Del Corno, scrivendo che Plutarco manifesta il suo sgomento nel trovarsi «al centro di un’attualità devastata dal delirio del consumo […] un’epoca che ha scelto di abbandonare la via maestra della natura e della misura, lasciandosi travolgere dall’ansia dell’eccesso» (ivi, p. 17). In sostanza, ci dice il pensatore greco, siamo ben lontani da quegli esseri umani che si nutrivano di animali per necessità e che la fame portava a fare qualcosa di contrario alla loro natura. «Ma voi, uomini d’oggi, da quale follia e da quale assillo siete spronati ad avere sete di sangue, voi che disponete del necessario con una tale sovrabbondanza?» (ivi, p. 57). E ancora: «ancora più terribile è vedere […] che gli avanzi sono più abbondanti di quanto è stato consumato. Queste creature dunque sono morte inutilmente!» (ivi, p. 60). Plutarco punta il dito contro i suoi contemporanei e li taccia di tracotanza (hybris): non uccidete per necessità ma per diletto, «per mangiare in modo più raffinato», un atto insolente, ingiusto, eccessivo, ingiustificabile. Sono parole scritte quasi duemila anni fa ma si sposano perfettamente nel mondo contemporaneo occidentale in cui finisce nel cestino quasi il 40% di quello che si produce a livello alimentare2.

Ma perché dovrebbe essere “ingiusto” cibarsi di carne? E qui arriviamo alla seconda argomentazione di Plutarco, secondo il quale gli animali sono dotati di ragione, sebbene non come quella dell’essere umano che è perfezionata «dalla cura e dall’educazione». Chi più chi meno, così come tra noi umani, gli animali hanno ragione, provano sensazioni, hanno coraggio, amore, viltà, socialità, paura, astuzia, stoltezza. Lo asserisce facendo numerosissimi esempi in tutti e tre gli scritti, echi di neonata zoologia. Ma Plutarco va anche oltre: gli animali sono più virtuosi degli uomini, ed ecco perché il greco Grillo preferisce la sua forma di maiale. Sono più virtuosi dell’uomo perché «la vita di noi animali è governata in genere dai desideri e dai piaceri necessari, mentre con quelli non necessari ma soltanto naturali abbiamo un rapporto che non conosce sregolatezza né eccesso» (ivi, p. 92). La soddisfazione dei piaceri dunque non ha a che fare con la violenza. «Se poi credete che non si debba chiamarla ragione né intelligenza,» conclude il filosofo «è il momento di cercare un nome più bello e più onorevole per definirla» (ivi, p. 98).

«Non è semplice estrarre [dall’essere umano] l’amo del mangiare carne, impigliato e conficcato com’è nella brama del piacere» scrive Plutarco; ma nel 2021, quando il consumo di carne è così strettamente legato anche alla crisi climatica e sociale che ne consegue, vale la pena renderlo un costante argomento di conversazione.

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1.La reincarnazione, la trasmigrazione dell’anima da un corpo a un altro.
2.Si riporta una delle innumerevoli fonti. L’industria della carne si pregia di essere la virtuosa in termini di sprechi: solo il 5% di ciò che viene buttato dal consumatore. Sarebbe utile consultare qualche dato sullo spreco durante la filiera, anche se l’utilizzo degli scarti di macellazione come ossa, teste, organi ecc. vengono effettivamente reimpiegati in altre industrie.

[Photo credit unsplash.com]

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Kandinskij e lo spirituale nell’arte

Vi siete mai chiesti come mai la musica e l’arte astratta a volte ci affascinano di più, ad esempio, di un ritratto o di un dipinto che raffigura un paesaggio? Se la risposta a questa domanda è affermativa, potreste trovare molto interessante e intellettualmente stimolante il saggio Lo spirituale nell’arte (1910) del pittore e teorico del Novecento Kandinskij.

Secondo Kandinskij, infatti, l’arte deve rispondere ad una necessità interiore, ovvero essere intimamente necessaria. In questo senso, in pittura, piuttosto che servirsi di forme materiali per rappresentare fisicamente la natura, bisognerebbe considerare la forma e il colore come energie interiori, energie psichiche che trascendono il mondo materiale e parlano all’interiorità, ovvero allo “spirituale”.

Questa considerazione spiega anche perché Kandinskij cerchi di trovare un parallelismo tra musica e pittura, e porti avanti l’ambizioso progetto di ideare una teoria dell’armonia in pittura analogamente a quella che è la teoria dell’armonia in musica. La musica, a differenza della pittura rappresentativa, non si serve infatti di forme esteriori che rappresentano la realtà, ma esclusivamente di forme interiori, sue proprie, che esprimono il sentimento dell’artista in maniera astratta. In questo senso si può capire perché per Kandinskij la musica sia molto più vicina allo spirituale di quanto non lo fosse la pittura nel 1910, quando il saggio è stato scritto.

Tuttavia, il nostro pittore è molto ottimista relativamente al destino della pittura, in quanto ritiene che, ispirandosi alla musica e ai mezzi che essa usa, sarà destinata a diventare sempre più astratta, svincolandosi così dalla rappresentazione della realtà, e trovando unicamente nelle forme e nei colori usati in maniera pura l’espressione dei sentimenti e dello spirito dell’artista. Mi pare innegabile che il genere umano, in ogni sua individuazione spazio-temporale, stia attraversando un’epoca di grande crisi, che si configura come declinata su due fronti, quello spirituale e quello materiale.

Relativamente al primo, la religione ha perso le capacità di dare una risposta alle angosce dell’uomo moderno, complice anche una preparazione sacerdotale spesso ottusa e dogmatica; inoltre, l’arte e la filosofia paiono arroccate su posizioni sempre più istituzionali, al punto che si è persa la loro considerazione pratica e quotidiana.

Relativamente al secondo, l’attuale crisi legata al Covid-19 sta mettendo in evidenza tutti i limiti della sfera politica e scientifica, che traballa nell’incertezza di fronte ad un nemico oscuro e terribile che sta rovinando la vita di molte persone. Per evitare fraintendimenti, va detto che molto è già stato fatto dalla scienza e della politica relativamente alla cura e alla gestione di questo coronavirus. Tuttavia, la recente diffusione e proliferazione della variante delta in Gran Bretagna sta dimostrando che il Covid-19 può avere ancora effetti sconosciuti e imprevedibili.

Nonostante la criticità delle situazioni summenzionate, io penso che l’invito di Kandinskij a guardare nell’interiorità come sede della “necessità interiore” e dello “spirituale” sia quanto mai attuale. Chi apprezza l’arte o si dedica ad essa potrà trovare nella sua arte un valido elemento sostitutivo o integratore della religione professata. Inoltre, anche se non è più possibile assistere ad un concerto, visitare un museo o andare al cinema, l’arte non cessa di parlare all’interiorità libera e priva di dogmi e pregiudizi dell’artista, proprio perché, come Kandinskij ci ricorda, la vera sede dell’umano è lo spirituale e non il materiale. Inoltre i disagi psicologici che questa pandemia sta creando in ogni fascia di età possono forse trovare un’utile catarsi nella dimensione artistica, capace di portare o riportare senso e significato in situazioni esistenziali davvero drammatiche.

Chi non ama l’arte, può trovare comunque utile la rivalutazione della propria interiorità e spiritualità, che ovviamente può declinarsi in qualsiasi forma, anche non artistica. In questo senso, in un’epoca sempre più segnata da un egoistico consumismo sfrenato, si può rivalutare il misticismo religioso o l’impegno politico e sociale basato non sulla ricerca del potere, bensì su profonde convinzioni etiche e sull’autentico desiderio di fare qualcosa di utile per gli altri.

In sintesi, ritengo che Kandinsky e la sua arte abbiano ancora molto da dirci anche oggi, e che abbiano segnato una vera e propria pietra miliare nella storia dell’arte e del pensiero.

 

Francesco Breda

 

Dai 10 ai 22 anni ho studiato al Conservatorio di musica, dove mi sono diplomato in pianoforte con 10 e lode e ho conseguito brillantemente il Compimento medio di Composizione. Ho quindi studiato privatamente direzione d’orchestra per tre anni e mi sono laureato triennale in Filosofia con 110 e lode. Sono risultato finalista in un’edizione del concorso internazionale di composizione musicale “Maurice Ravel” e ho ottenuto una menzione speciale. Recentemente ho conseguito la più alta e prestigiosa certificazione rilasciata dall’università di Cambridge per la conoscenza della lingua inglese, ovvero il C2 Proficiency. Con l’editore Danilo Zanetti in Montebelluna ho pubblicato un libretto di mie personali riflessioni sulla musica e la filosofia, intitolato “De musica et philosophia”. Con il medesimo editore un altro mio libretto è al momento in fase di pubblicazione.

 

[Immagine copertina licenza Creative Commons]

Le nature della Natura: un termine tanto usato quanto sconosciuto

«Natura è forse la parola più complessa nel linguaggio» scrive Raymond Williams nel suo Parole chiave – Un vocabolario di cultura e società, pubblicato nel 1976. Eppure, viene subito da pensare, “natura” è anche uno dei lemmi più usati nel linguaggio quotidiano: “scoprire la propria vera natura”, “stare a contatto con la natura”, “essere una forza della natura”, sono espressioni che utilizziamo molto spesso, senza quasi pensarci. L’ambiguità e la diffusione del termine si amplificano l’un l’altra, in un circolo virtuoso… o vizioso?
In tempi di crisi ecologica, la parola “natura” è sulle bocche di tutti con una frequenza ancora maggiore, presente nei discorsi di ambientalisti, opinionisti, critici, e in generale della cittadinanza tutta.
Spesso, però, chi la usa non è pienamente consapevole del significato che le sta attribuendo, e non si pone nemmeno troppi problemi in proposito. Ma qual è la vera essenza di questo termine tanto usato quanto sconosciuto?

Per provare a rispondere, facciamo riferimento proprio all’interpretazione che propone Williams nel
suo saggio. Innanzitutto, è bene specificare come non esista un significato di “natura”, ma piuttosto ce ne siano molteplici. Limitandosi a considerarne l’utilizzo all’interno del panorama linguistico occidentale, Williams individua tre principali aree semantiche per il termine “natura”. Analizziamole una per volta.

In primo luogo, “natura” è la qualità essenziale di qualcosa. Quando parliamo della “natura umana”, o della “natura dell’amore”, ci stiamo riferendo proprio a questa accezione, che a sua volta si rifà all’etimologia della parola stessa. “Natura”, infatti, deriva dal verbo latino nascor (nascere). In questo senso, essa corrisponde alla caratteristica che contraddistingue una cosa nel momento della sua nascita (una qualità innata, appunto) e che la accompagna per il resto dell’esistenza. Tale significato sta alla base di quella che viene definita dagli accademici come “la grande divisione” tra natura e cultura.
Se “natura” corrisponde a ciò che è innato, e dunque immutabile, “cultura” rappresenta il suo opposto, ossia quanto viene sviluppato e acquisito artificialmente, ed è perciò soggetto a mutamento. Questa divisione sta alla radice dell’opposizione, che soltanto negli ultimi anni ha iniziato a vacillare, tra scienze della natura e discipline umanistiche, con tutte le implicazioni epistemologiche – di conoscenza – che ne conseguono.

“Natura” è, in seconda battuta, la forza intrinseca presente in tutte le cose. La parola spesso si fregia, in questa nuova accezione, della N maiuscola. Qui “Natura” corrisponde infatti a una causa prima, un soffio vitale che anima dall’interno tutte le cose. Questa concezione vitalista porta a una nuova e differente divisione: non più tra natura e cultura, bensì tra ciò che è vivente e ciò che non lo è. Mentre la vita è di per sé attiva e dinamica, il mondo minerale e in generale inorganico potrebbe apparire a prima vista inerte. L’ecologia in quanto scienza, però, ci porta sempre più prove a dimostrazione del contrario: tutti gli elementi di un ecosistema sono interconnessi, e gli esseri viventi non lo sarebbero affatto senza ciò che etichettiamo come “non vivente”. Secondo alcune teorie, la Terra tutta potrebbe corrispondere a un immenso organismo vivente.

Infine, “natura” comprende l’intero mondo materiale. Vi sono però due diverse varianti di questa terza definizione, che divergono sulla base dell’inclusione o meno dell’essere umano. Se come specie non ci consideriamo inclusi nel mondo naturale si crea, di nuovo, una frattura tra ciò che è naturale e ciò che è artificiale. Questa è forse l’accezione più comune del termine dato che, al suono della parola “natura”, la maggior parte di noi associa un bosco verdeggiante, uccellini che cantano soavi e nessun essere umano nei paraggi. Tale concezione sta anche alla base di quell’imperativo ambientalista per cui è necessario, vista la crisi ecologica attuale, “proteggere la natura” e “salvare il pianeta”. Il conservazionismo, infatti, è la politica più comune che discende da questa visione, per cui la natura è vista come qualcosa da proteggere dall’azione distruttiva dell’Uomo. Quando invece, nella seconda variante, anche l’essere umano è incluso nella definizione, emergono altre domande: se siamo parte della natura, anche tutto ciò che facciamo, incluso il destabilizzare le dinamiche ecologiche, è naturale?

Ha senso dunque porre dei limiti al nostro vivere insostenibile? Una prima risposta a quest’ultima domanda è: sì, ha senso, se vogliamo che la nostra specie non venga espulsa dal gioco della vita. Detto ciò, si potrebbe andare avanti per l’eternità a discutere delle varie questioni qui solamente accennate. Chiara risulta però la necessità di adoperare il concetto di “natura” con più consapevolezza, dal momento che da esso discendono le più svariate, e fra loro talvolta contraddittorie, politiche del nostro tempo.

 

Petra Codato

 
[Photo credit pixabay]

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La “fortuna” in Match Point: Woody Allen e Machiavelli a confronto

Il tema centrale della pellicola Match Point (2005) di Woody Allen è la fortuna: nel monologo iniziale una voce narrante fuori campo ci dice che gli uomini sono spaventati da quanto essa possa influire sulla nostra vita; un qualcosa di incontrollabile è capace di decidere l’esito delle nostre azioni, la nostra perdita e la nostra vittoria. Minuto dopo minuto, il film mostra perfettamente quanto poco a volte conti l’operato umano e con esso sia le sue buone azioni che quelle crudeli.

Il protagonista, infatti, pur reo di aver commesso omicidio ed adulterio, per una serie di eventi fortuiti riuscirà a continuare a vivere la sua vita dorata. Il match point nello sport è quel momento in cui si decide l’esito della partita: nel tennis la palla colpisce il nastro della rete e può andare nel lato avversario segnando punto oppure può rimbalzare indietro decretando la perdita. Tutto è incontrollato, tutto sfugge dalle nostre mani, che senso ha allora agire?

La visione di Woody Allen mi ha sempre colpita per il suo estremo realismo: è evidente che il regista pensi che non siamo noi a decidere l’esito delle nostre azioni, pur essendo liberi di agire. Esse non le definisce una divinità, ma semplicemente una serie di causa/effetto che non siamo noi a determinare. Il dramma è che noi siamo lasciati liberi nell’azione in un mondo che a volte in maniera incontrollata ribalta tutto ciò che abbiamo creato o inaspettatamente volge il futuro in nostro favore. Nel momento in cui riusciamo a capirlo abbiamo afferrato cosa sia realmente la vita: una serie di cause ed effetti inevitabile, fortuita, sconosciuta, che solo in parte siamo capaci di gestire. Accettare questo vuol dire accettare che la fortuna, questa entità mistica, governi la vita in qualche modo con noi e che forse abbia anche più potere. Ecco il dramma: l’essere umano è semplicemente frutto di una serie di eventi che lo hanno determinato casualmente e continueranno a determinarlo.

Queste riflessioni mi riportano al capitolo XXV de Il Principe (1532) di Machiavelli in cui l’autore definisce la fortuna: essa è l’azione del caso che influisce solo su una parte delle vicende umane, perché una delle doti del Principe deve essere la virtù. Essa consisterà dunque nella capacità di prevenire determinate situazioni, ma anche nella capacità di adattarsi a situazioni nuove e diverse volgendole a proprio vantaggio. La fortuna di cui parla Machiavelli si discosta nettamente dalla concezione medievale di una fortuna intesa come destino predestinato da un Dio e quindi ineluttabile. Sembra, infatti, che nelle pagine di Machiavelli l’azione dell’uomo acquisti nuovamente valore, dia una certa speranza all’agire umano. È importante notare che Machiavelli rappresenta l’intellettuale rinascimentale che rivendica l’arbitrio dell’uomo nel mondo e non cita divinità alcuna che domini la vita, ma solo una casuale concatenazione di eventi che a volte si verifica e che bisogna essere in grado di governare.

Si può dire che Allen concordi con Machiavelli nell’asserire che non vi è divinità alcuna che governi il corso delle vicende umane dal momento che asserire una cosa del genere andrebbe incontro ad evidenti contraddizioni e sarebbe ingiustificabile; concorda anche nel definire la fortuna come pura azione del caso che dà vita ad eventi imprevedibili.

La cosa più importante da sottolineare è che il regista perde l’ottimismo machiavelliano aderendo ad una visione più materialistica e nichilistica della vita e delle azioni umane. Allen è figlio dell’età contemporanea, del nichilismo imperante e in quanto figlio della sua epoca è spinto a pensare che oramai non conta essere virtuosi o detenere buone qualità dell’animo quando tutto è ineluttabile. Gli esseri umani non sono sempre in grado di adattarsi a nuove situazioni, né tantomeno hanno uno sguardo così lungo da poterle prevenire. La verità è che le cose succedono: al di là di chi sia il protagonista della storia, la fortuna non si cura del nostro passato, dei nostri sforzi, ma la cruda realtà è che nella vita tutto accade e non ci resta che accorciarci le maniche e provare a reagire.

Se da un lato è vero che la vita è incontrollabile e questo ci è difficile da accettare, è vero anche, come afferma Allen, che disperarci per questo ci porta solo sulla strada più facile. La vera partita nella vita la si gioca solo con sé stessi: forse non si vince o non si perde del tutto, ma ci sono le nostre scelte, c’è la vita che accade giorno per giorno e non si può che accettarla così come si presenta a noi e fare della “fortuna il nostro talento”.

 

Francesca Peluso

 

[immagine tratta da un fermo immagine del film Match Point di Woody Allen]

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