Entrare in crisi. Quel cammino dall’io al noi

Da qualche giorno si sente nuovamente parlare, nel panorama politico italiano, di una “crisi di governo”, la cui importanza dipende fortemente dal punto di vista secondo cui ciascuno, sulla base delle proprie idee e dei propri valori, osserva la realtà in cui ci si trova.

Ma cosa si intende, propriamente, con il concetto di crisi? Solitamente l’etimologia di questa parola viene ricondotta al termine greco krisis, dal verbo krino, con cui si indica il saper distinguere, prendere una scelta o, più in generale, una situazione di cambiamento.

Spesso temiamo la crisi, specie a livello personale, perché ci rimanda ad una percezione di instabilità, di sconvolgimento che implica il passaggio da ciò che è a ciò che sarà. Psicologicamente parlando, alcuni autori, delineando lo sviluppo psico-cognitivo della persona, sono soliti indicare la crescita come un continuo passaggio tra età stabili ed età critiche, dove si apprende e si consolida tutto il percorso personale.

Se nessuno è esule dallo sperimentare una crisi, tanti invece risultano inadatti ad accompagnare e sostenere colui che la vive. Alcuni per mancanza di strumenti professionali – in situazioni di particolare fragilità -, altri per personalità o per carattere, molti poiché pretendono di dover necessariamente fare, agire, intervenire, quando spesso il modo migliore per restare accanto a chi è in crisi è semplicemente esserci. Magari anche in silenzio, puntando tutto su quella presenza che non sempre ha bisogno di parole per esprimersi.

La crisi a volte capita, a volte è voluta, premeditata, provocata. A volte la subiamo, altre volte la inneschiamo e, in questo caso, forse bisognerebbe fare particolare attenzione, pensando prima agli eventuali effetti che essa possa provocare, poiché se da un lato essa racchiude in se stessa sempre l’opportunità di crescere, di prendere decisioni che ci rendano migliori, dall’altro lato se non si riesce a gestirla può trasformarsi in una sorta di boomerang che, tornando indietro, può soltanto provocare molti danni.

Karl Popper, ad esempio, nella propria visione epistemologica, ha sostenuto che la validità di una teoria scientifica dipende da quanto essa possa essere falsificabile, confutabile. Quanto più essa viene messa in discussione, analizzata, verificata di continuo, tanto più essa si avvicinerà ad assumere una validità quasi assoluta. Per Popper, la crisi è non solo necessaria, ma addirittura indispensabile per determinare quanto la teoria sia valida e, di conseguenza, poter segnare il confine tra il metafisico e lo scientifico. Parafrasando le idee di Popper e tentando di applicare lo stesso principio alla realtà, ogni vera crisi può allora essere anche l’occasione di rendere sempre più autentico ciò che essa stessa coinvolge, che sia un individuo, una comunità, una teoria, un concetto.

A livello sociale e politico, il concetto di “crisi di governo” indica certamente una situazione di cambiamento in quello che è da sempre indicato come il punto fermo di ogni Stato durante una determinata legislatura. Il ruolo cruciale che determina tale tipologia di crisi è fortemente legato al venir meno di quella che è la fiducia tra gli organi di Stato ed i relativi membri. Anche nei rapporti umani accade. In coppia, tra amici, in famiglia, se manca la fiducia inevitabilmente si incorre in una forma di crisi che può facilmente determinare una rottura nella relazione. Una ferita, la cui profondità è direttamente proporzionale all’affetto messo in questione.

Cosa accomuna tutte queste tipologie di crisi? La soluzione. Perché nessuna crisi può essere affrontata e risolta in quell’individualismo che ci caratterizza negli ultimi tempi, in quella solitudine che il lockdown rende sempre più arida. La crisi ha bisogno del noi per salvare l’io. E se questo vale a livello personale, relazionale, professionale, vale anche a livello politico e sociale.

Ci farà bene allora ideare una sorta di teleologia della crisi, ovvero la ricerca del fine, dello scopo, di ogni evento critico. Da dove parte questa crisi? Dove può condurmi?

Che ben venga l’atteggiamento critico, di indagine, di ricerca, di riflessione andando in profondità di ciò che accade. Ma attenzione a non cadere in quella che i filosofi definirebbero la doxa, l’opinione distaccata che ha come unico interesse quello di gettare sentenze, di dare soluzioni del tutto improvvisate e inadeguate, specie quando si pretende di invadere con forza l’intimità personale e la sofferenza degli individui. Perché la fine ed il fine di ogni crisi dipendono molto da come essa viene affrontata. Se alla fase iniziale di smarrimento ed immobilismo non segue un sano discernimento, nonché una scelta, una decisione, un passo per uscire dall’ipotetico stallo, si sarà probabilmente persa l’occasione di crescere. Di diventare una persona migliore, una comunità migliore, uno Stato migliore.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit unsplash.com]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Dalla letteratura alla filosofia: intervista a Adone Brandalise

Cultura,  letteratura e filosofia, tre parole che in un periodo di pandemia, come quello che stiamo vivendo, si fanno spazio con difficoltà tra le molte esigenze quotidiane. La necessità umana di riflessione sul reale, ci spinge tuttavia ad interrogarci su questo momento storico e a chiederci che valore possano avere queste entità, quale sia il legame tra filosofia e letteratura e quale compito spetti all’intellettuale nel mondo odierno.

Ne abbiamo parlato con Adone Brandalise, filosofo, studioso e professore di Teoria della Letteratura presso l’Università degli Studi di Padova, che ha gentilmente ed esaustivamente risposto ad alcune nostre domande, abbandonando le etichette e i pregiudizi che spesso abbiamo quando si parla di questi temi. Oggi più che mai c’è bisogno di libertà, afferma il prof. Brandalise, e forse proprio la Cultura, in particolare la Poesia, ci permettono di sognare e attraverso l’immaginazione di avvicinarci a questa esigenza.

L’intervista al professor Brandalise prosegue nel numero 14 della rivista cartacea La Chiave di Sophia (in uscita a fine febbraio 2021), con alcune considerazioni e riflessioni riguardanti il tema della complessità. Buona lettura!

 

Quale ruolo può avere la letteratura oggi, in un mondo in cui il linguaggio prediletto è quello tecnico-scientifico e non quello evocativo, che crea sensazioni o emozioni diverse e permette di connettere realtà e mondi possibili? Quale ruolo può avere invece il poeta, o più in generale l’uomo di cultura?

Credo non convenga cedere senza riserve alla suggestione di uno schema anche eccessivamente collaudato che vede opporsi irrimediabilmente l’orizzonte del linguaggio poeticamente ricco con quello disincantato ed anaffettivo della scienza. Ai livelli più elevati e quindi necessari dell’esperienza culturale le diverse forme della creatività intellettuale si mostrano, al di là dei diversi apparati in cui si fissa la loro dimensione istituzionale, assai più affini e interagenti di quanto le ideologie, scientiste come umanistiche, propendono ad affermare.

Esiste una classe di pratiche del pensiero che esercitano, per così dire, radialmente la loro utilità, proprio perché non deterministicamente votate a servire a uno scopo prefissato, ma per questo capaci di produrre concretissimi effetti complessivi.

Viene quindi da chiedersi se i processi che stanno così rapidamente ridefinendo la fisionomia di un mondo che si è tentati di ritenere tendenzialmente post-umano, non siano destinati a decidere la complessiva qualità dei loro esiti proprio in ragione della rilevanza che sarà accordata a questa modalità, più spregiudicata e flessibile, della pratica intellettuale.

 

Secondo lei la filosofia cosa è? Cosa significa “fare filosofia”?

Non mi avventuro a proporre definizioni, ma solo provo a evidenziare quanto mi suggerisce il contatto con ciò che avverto come filosofia e che mi si presenta come una disposizione del pensiero e del linguaggio non ostile al prodursi della verità come evento, in cui il sapere si mostra animato da un movimento che lo sospinge ma anche lo supera. Ciò appare quando il pensiero e le parole del filosofo non si riducono alla registrazione di un’opinione o alla compiuta architettura di una esposizione dottrinale, perché in essi si apre un effettivo presente in cui il confronto con il reale va oltre l’istanza conoscitiva che vorrebbe fissarlo in una rappresentazione della “realtà”. La filosofia quindi come pratica del pensiero che non rinuncia a perseguire quanto gli esiti del suo procedere gli indicano come sviluppo necessario in omaggio a limiti che ne caratterizzino un presunto oggetto, dato come un presupposto e come fonte di una legalità disciplinare. Ciò che, a mio avviso, la rende utilmente capace di dialogare con i diversi saperi quando questi, con un moto che è di per sé stesso filosofico, mettono in questione il rapporto tra i propri fondamenti e le proprie prassi.

 

Non sempre ci ricordiamo che la filosofia non si misura in termini di scrittura soltanto con il saggio; la filosofia può essere epistolare (pensiamo per esempio a Seneca) o teatrale (ricordiamo tra gli altri Camus) ed essere veicolata anche tramite il romanzo (tra gli altri citerei Sartre). Lei,professor Brandalise, ritiene che ci siano autori della letteratura che possano essere considerati, per la loro visione di mondo e il modo di tradurla, dei filosofi?

Se ben ricordo Mallarmé sosteneva che là dove vi era sforzo stilistico vi era versification, ovvero linguaggio poetico. Anche limitandoci allo scenario della modernità possiamo riconoscere che quello stesso pensiero che rende tale la filosofia si può manifestare al di fuori di quanto corrisponde ad una identificazione tecnico-disciplinare di questa. In tal modo esso per un verso si può sviluppare secondo sue forme dotate di una propria logica e d’altro lato e contemporaneamente interrogare la filosofia ed esserne interrogato.

Proprio per questo sono soprattutto autori che non si riducono a decorare artisticamente precostituiti contenuti “filosofici”, ma che implicano per propria intima necessità effetti di pensiero nelle loro elaborazioni che divengono luoghi rilevanti e a volte inaggirabili per la filosofia. E ciò riguarda  la poesia, la narrativa ma anche il cinema ( penso a questo proposito alla riflessione deleuziana) o le arti visive e performative.

 

In base alle recenti misure governative nell’ambito del contenimento della pandemia, le librerie sono tra gli esercizi rimasti aperti anche all’interno delle cosiddette “zone rosse” in un’ottica in cui il libro viene considerato un bene essenziale. Professor Brandalise, come giudica questa decisione? In che modo ritiene che la letteratura possa essere un valido aiuto in un periodo così difficile come quello di una pandemia globale, quale quella che stiamo vivendo?

Si sarebbe tentati di applaudire senza riserve. Eppure considerando, per dire così, con una formula assai semplificatrice, il posto che la complessiva organizzazione sociale, quello che  un tempo si poteva chiamare – supponendo ottimisticamente con ciò di avvicinarsi ad una comprensione “forte” delle cose – il “sistema”, tende a destinare a quanto di vitale si apre nella pratica della lettura, si potrebbe sospettare di trovarci di fronte ad una sorta di flebile risarcimento simbolico, a uno di quegli omaggi che “il vizio rende alla virtù”, come proponeva La Rochefoucauld, così definendo l’ipocrisia. 

Comunque la letteratura – e il suo cuore poetico in particolare – possono rendere percepibile l’intreccio di tempi che si concentra nel nostro presente, e così avvicinarci ad una libertà paradossalmente non immaginaria proprio perché affidata alla “materia di cui sono fatti i sogni”, se, come non  smettono di suggerirci antiche filiere simboliche, sognare “sapientemente” è il vero modo di essere desti, così da poter guardare ai nostri incubi senza sottostare al loro fascino.

 

Anna Tieppo

 

[Photo credit adonebrandalise.it]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Una citazione per voi: Socrate e la conoscenza

 

• SO DI NON SAPERE •

 

Questa frase, attribuita a Socrate (469-399 a.C.), è certamente una delle asserzioni più note, citate e riportate della storia del pensiero occidentale, al punto da essersi ormai inserita da tempo nel linguaggio quotidiano. Filosoficamente è utile comprenderne il senso originario in vista di una maggior consapevolezza teorica e conseguentemente di una maggior puntualità d’utilizzo.

Platone nell’Apologia di Socrate1 – resoconto che è una libera rievocazione del processo del tribunale ateniese al proprio maestro – principia con il responso dell’oracolo di Delfi il quale, dopo essere stato interrogato su chi fosse l’uomo più sapiente del tempo, aveva risposto facendo propriamente il nome di Socrate. Platone racconta che il maestro, non completamente persuaso da tale affermazione, si era recato presso gli uomini che erano ritenuti sapienti, come per esempio politici, poeti, artisti, intrattenendosi con loro in lunghi dialoghi, scoprendo infine che costoro, pur ritenendosi saggi, non lo erano affatto. Riconoscendo che tutti erano meno savi di lui e attirandosi per questo non poche ostilità, Socrate era dovuto convenire con il responso dell’oracolo: proprio lui era l’uomo più saggio.

Ma in che cosa consiste effettivamente la sua sapienza? Quali sono i caratteri di tale saggezza? Socrate sostiene di aver capito di essere il più saggio proprio perché sa di non sapere, riconosce dunque che la fonte della conoscenza risiede unicamente nella divinità. «Unicamente sapiente è il dio»2, si legge nel racconto platonico. Il filosofo ateniese afferma costantemente di non sapere: riconosce che nel mondo circostante non vi è nulla che gli consenta di sapere, proprio perché il sapere nel senso pieno del termine è legato alla conoscenza ferma, incontrovertibile e rimanda dunque alla verità. Leggi, abitudini sociali, credenze, dottrine filosofiche, principi morali, non sono per Socrate occasioni per “sapere”. In merito Emanuele Severino scriveva che: «dichiarare di non sapere significa dunque che nessuna delle convinzioni umane a lui note gli si presenta come verità»3. La novità intellettuale che l’oracolo gli aveva anticipato e che egli stesso riconosce dopo una accurata ricerca e numerosi confronti, consiste nel fatto che mentre i più non sanno di non sapere, lui lo sa, ne è consapevole. I più vivono scambiando per verità contenuti, credenze, idee che non hanno i caratteri propri della verità che i primi pensatori hanno portato alla luce. Pur non sentendosi “arrivato”, Socrate ha ben chiara l’idea forte della verità che si collega con la ricerca interminabile, con la messa in discussione di tutto ciò che si tende a dare per scontato, con l’analisi e la critica della società4 e il «rifiuto di tutto ciò che si va scoprendo privo di verità»5. Quel saper di non sapere, in cui è radicata la sua sapienza, è il motore del dubbio, del domandare, del porre in questione, del problematizzare ciò che viene smerciato come verità a buon mercato.

Quanto la figura di Socrate e il suo insegnamento in questo senso possono comunicare anche all’uomo del tempo presente. L’intramontabile eredità socratica può ancor oggi stimolare un atteggiamento di ricerca interiore, di parola ragionata, analisi critica del proprio tempo al fine di non rimanere ostaggio delle interpretazioni dominanti. Socrate ci invita ad essere persone che all’ideologia dei punti esclamativi, delle vane certezze, delle illusorie verità del mercato e della demagogia politica, preferiscono i punti interrogativi, l’inesauribile domandare che solo può mantenere vigili le coscienze e attive le menti di ciascuno.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr., Platone, Apologia di Socrate, tr. it. di M. Valgimigli, Laterza, Roma-Bari, 201818.
2. Ivi, p. 17.
3. E. Severino, La filosofia dai greci al nostro tempo. La filosofia antica e medioevale, Rizzoli, Milano, 201710, p. 109.
4. Scrive Severino: “la critica di Socrate alla società è ancor più radicale di quella dei sofisti; e la condanna di Socrate da parte della società ateniese è la naturale reazione e difesa di una società che si sente minacciata nel modo più pericoloso”, Ivi, p. 110.
5. Ibidem.

[Immagine rielaborata da Google Immagini]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Arte ed esperienza: l’artistico nella vita quotidiana

Nel 1961 Allan Kaprow riempì il cortile retrostante alla Martha Jackson Gallery di New York di vecchi copertoni d’auto. Moltissimi, tutti accatastati l’uno sull’altro. Con questo nuovo e inaspettato spazio i visitatori della galleria, inizialmente disorientati e perplessi, hanno cominciato ad interagire: hanno corso sopra i copertoni, li hanno spostati, ci si sono distesi, ci hanno giocato, ci sono saltati sopra, hanno creato delle costruzioni e poi le hanno distrutte.
Allan Kaprow era un artista e quella appena raccontata un’opera d’arte in piena regola e con tanto di titolo: Yard, 1961.

Se dovessi chiedervi a bruciapelo di definire il concetto di arte, sono certa che di primo impulso mi parlereste di oggetti: la Venere di Milo, la Monna Lisa, il Taj Mahal; magari a qualcuno verrebbe giustamente da citare la nona di Beethoven e una poesia di D’Annunzio, o magari altri si spingerebbero addirittura a nominare pure il proprio MacBook Pro fino al disegno che ha fatto a scuola il nipotino. Se ne potrebbe discutere in tutte le salse, ma tutto sommato non ci troveremmo nulla di troppo strano. A pensarci bene, però, l’arte ha a che fare con la nostra vita quotidiana in una quantità pressoché infinita di modalità, e dunque non riguarda solamente gli oggetti che la popolano, ma anche le esperienze che facciamo di essi. Arte, per esempio, è l’esperienza di Michelangelo che scolpisce la Pietà vaticana, ma anche quella del visitatore di San Pietro che se la trova davanti: è dunque un’esperienza sia del creatore che del fruitore. Per qualcuno può essere anche la Pietà vaticana stessa perché in effetti, se ci pensiamo, sarebbe difficile stabilire se l’opera d’arte sia la partitura del notturno di Chopin oppure la sua esecuzione.

Quello che gli Environment di Allan Kaprow (come il sopracitato Yard) hanno voluto dimostrare, e con loro tutta la performance art e in particolare la vivacità degli happening degli anni Sessanta, è che l’arte non si limita a essere oggetto d’arte, e nemmeno solo l’esperienza che facciamo di quell’oggetto: arte può essere l’esperienza stessa. Anche sdraiarsi su un ammasso di vecchi copertoni.

Certo, parliamo di una tipologia molto specifica di esperienza. Considerando l’esperienza come la continua interazione dell’uomo con l’ambiente in cui è inserito, il filosofo americano John Dewey ha voluto distinguere la routine, intesa come un susseguirsi di avvenimenti che rimangono impressi come mera successione, da una esperienza compiuta – traduciamo noi –, una consumatory experience – scrive Dewey, quindi letteralmente consumata, vissuta fino alla fine e interiorizzata, come si consuma del cibo. Poiché l’interazione dell’uomo con il mondo è di tipo qualitativo, dunque dipendente da percezioni, sensazioni e suggestioni, l’esperienza ordinaria viene intensificata dall’arte diventando appunto esperienza “consumata” (compiuta). Scrive infatti il filosofo ne L’arte come esperienza (1934) che «è questo grado di compiutezza della vita nell’esperienza del fare e del percepire che fa la differenza tra ciò che è arte e ciò che non lo è».

Per Dewey allora l’arte (work of art) non si esaurisce nell’opera d’arte (art product). Se volessimo proprio rispondere all’impossibile domanda “che cos’è l’arte” diremmo dunque che, almeno secondo Dewey, l’arte è proprio nell’esperienza generata dall’opera d’arte. Per esempio dunque l’arte si compie nel momento in cui io leggo il romanzo e non nel romanzo stesso.

L’esperienza artistica si “stacca” dalla routine, dall’esperienza ordinaria e appena abbozzata (contrariamente alla consumatory experience), ma da essa deve partire, da essa si sviluppa: l’arte deve permeare la nostra quotidianità e dunque ha valore soprattutto nella propria contemporaneità. La riflessione di Dewey infatti va ancora più a fondo, arrivando a sostenere che senza la sua connessione al sociale, l’arte viene snaturata. Per fare un esempio chiaro, il Partenone che svetta sull’acropoli di Atene per noi non può essere altro che un work of art: gli manca quel valore politico e sociale che aveva per gli antichi greci e che noi oggi possiamo riconoscere ma non vivere sulla nostra pelle. Questo anche perché l’arte non si dà solo in un’esperienza “subita”, dunque recepita, ma è ugualmente fondamentale la dimensione del fare e dell’agire; recepire e fare devono essere in perfetto equilibrio affinché si possa parlare di arte.

Chissà cosa avrebbe detto John Dewey dei copertoni di Allan Kaprow…?

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit arttribune.com]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Ars moriendi, affrontare la morte mentre si continua a vivere

Da quando siamo bambini gli adulti ci ripetono che la morte fa parte della vita, forse per evitare le nostre domande insistenti, o forse per convincere loro stessi a mettere un fermo a tutti i pensieri che sorgono quando muore una persona cara. Questo continuo tentativo di giustificare la morte, che sia per mezzo della religione o della morale, presuppone il fatto che la morte non sia così naturale come continuiamo a ripeterci da sempre, o forse, che non tutto ciò che è naturale ci lascia impassibili.

Il problema principale in realtà è capire come convivere con qualcosa che arriverà sicuramente e che porrà fine a tutto ciò che siamo. Accettare la fine della nostra vita infatti è una delle cose più difficili che possiamo fare, perché è qualcosa che ci terrorizza e paralizza nel profondo. L’essere umano ha provato a porre rimedio alla paura della morte in una molteplicità di modi già da quando lo stesso concetto di morte ha cominciato a preoccuparlo.

Alcuni modi per sfuggire a quell’angoscia li fornisce la religione, che ci culla e ci dice che tutto andrà bene, visto che la morte non segna la fine della vita, ma anzi è solo un rito di passaggio per arrivare a quella eterna. In un rapporto di premio o punizione con il divino, i cristiani ad esempio, non si preparano ad accettare veramente la morte come qualcosa di definitivo, loro vivono per morire, non rispettando questa vita e agognando la morte in vista di qualcosa di migliore. Questo è uno dei motivi per cui Nietzsche considera i cristiani degli schiavi, in quanto loro non affrontano la vita con tutti i problemi ad essa legati e fondano sul risentimento verso gli altri e sul disprezzo di questa unica vita la loro cieca fede. Si potrebbe dire quindi che i religiosi risolvono il problema della paura della morte evitandolo direttamente.

Per chi non crede alle verità rivelate è un po’ più complesso di così. I non religiosi si preoccupano di poter morire da un momento all’altro, e nel caso in cui la morte dovesse arrivare, di non aver speso al meglio il loro tempo su questa terra.

Queste preoccupazioni noi le ritroviamo già in autori molto più antichi di quel che potremmo pensare. Seneca ad esempio basa la maggior parte dei suoi scritti sul tema della morte e soprattutto sul buon modo di morire, ed è universalmente conosciuto per il suo più grande consiglio, ovvero quello di agire per essere colti dalla morte nel momento di maggiore felicità, un consiglio che non sembra proprio un buon augurio ma che in realtà è una delle poche cose che noi possiamo fare per prepararci all’ineluttabilità della morte stessa.

Seguendo quella che è la tradizione stoica, Seneca non considerava il male come qualcosa di intrinseco alla natura o come qualcosa che fosse presente fuori di noi. La morte non ci tange se non permettiamo che lo faccia, se abbiamo vissuto esattamente come ci eravamo prefigurati. Una felicità sincera e non apparente quindi, raggiungibile sfruttando al meglio il nostro tempo e non rimandando più quello che vorremmo davvero fare.

Fabrizio De Andrè durante la presentazione di Tutti morimmo a stento nel 1969 parlò di un tipo di morte in cui tutti gli uomini si imbattono mentre vivono, quella morte morale o psicologica che si affronta quando si perde un amico, un lavoro o qualcosa a cui si tiene con tutto il cuore. Noi tutti moriamo un po’ per rinascere subito dopo, come se la vita stessa ci abituasse a tutti i tipi di morte possibili prima che arrivi quella vera. Questo significa che non bisogna cercare di scacciare via tutti questi archetipi di morte, perché solo le nostre esperienze formano la nostra persona e ci preparano ad affrontare quello che ci rende fragili e di cui abbiamo più paura.

Dobbiamo imparare quindi a pensare un po’ più spesso alla morte, nonostante questo possa renderci ansiosi o malinconici, evitare i «divertissement» religiosi o morali alienanti e riappropriarci del nostro tempo, diventandone del tutto padroni. Conducendo nel mentre una vita degna di essere vissuta, con cinquemila rimorsi e nessun rimpianto.

 

Marco Catania

Marco Catania, classe 2000. Studia attualmente storia e filosofia presso l’università di Palermo, impegnandosi nel mentre a scrivere su temi filosofici riguardanti l’esistenza, l’etica e la religione.
Interessato soprattutto ad autori francesi come Sartre e Camus, ma anche a tanti autori fondamentali della storia della filosofia, quali Spinoza, Nietzsche e Kant.
Amante del pensiero critico, del dialogo costruttivo e della chiarezza ritiene indispensabile un corretto uso della facoltà di giudizio per potere vivere al meglio all’interno della realtà sociale.
 

NOTE:
1. Ars moriendi (L’arte di morire) è il nome di due scritti latini che contengono suggerimenti sui protocolli e le procedure per una buona morte secondo i precetti cristiani del tardo Medioevo.

[Photo credit Paweł Czerwiński su unsplash.com]

8 brevissime lezioni di etica dalle formiche, maestre di cooperazione

Dopo aver esplorato il mondo delle piante e la dimensione etica che noi umani possiamo attingere da esse (link), sono andata a curiosare un po’ nel mondo meraviglioso mondo delle formiche1. Questi minuscoli insetti, di cui tendiamo ad accorgerci solo quando osano camminarci per casa, sono straordinariamente interessanti. La loro capacità di auto-organizzarsi senza schemi verticistici è qualcosa che ancora tentiamo di comprendere per poter, possibilmente, emulare. In realtà, lo studio degli insetti sociali è già fonte di ispirazione per attività di ricerca in vari ambiti, come ad esempio la robotica e le discipline che si avvalgono dello studio di algoritmi e network. Ma la cosa più straordinaria è che gli insetti sociali sono un magnifico esempio di sistema complesso. La magia dei sistemi complessi risiede nel fatto che essi si formano dall’interazione di parti, il cui risultato finale è l’emergere di proprietà nuove e globali, tra queste anche i due fenomeni più straordinari dell’universo: la vita in generale e la coscienza umana.

I sistemi complessi, così come l’etica, prendono forma nella dimensione totalitaria dove gli individui o le parti non sono più soltanto porzioni ma diventano comunità interattiva. La complessa vita sociale degli umani non può prescindere dalla prassi etica, cioè quella dimensione “potenziata” del pensiero che emerge dall’abitare assieme.

Torniamo ora alle formiche e vediamo come possono assurgere per noi a ruolo di maestre. Ecco 8 brevissime lezioni di etica della convivenza sociale:

1. Le formiche si aggregano in colonie e diventano “superorganismi” che si comportano come un tutt’uno. Ogni formica fa del suo meglio affinché il suo contributo miri al benessere della colonia. L’individualismo sfrenato è una prerogativa umana, nonostante una spiccata socialità, tendiamo a dimenticare che il benessere della collettività richiede lo sforzo di tutti.

2. Lo sforzo di tutte le formiche non segue un’imposizione dall’alto, la regina non è una governante che dà ordini, ma una grande madre che dà vita alla colonia.

3. L’autorganizzazione di cui le formiche sono abili protagoniste è per noi qualcosa di inimmaginabile. È un misto di predisposizione e flessibilità, continua attenzione all’ambiente e agli stimoli chimici emessi dalle altre formiche. Riescono addirittura a evitare ingorghi durante i loro flussi di approvvigionamento. Scelgono collettivamente dove spostare la sede della colonia, come costruire efficienti dimore e possono anche sacrificarsi per difendere il nido e la regina con la prole.
Noi dobbiamo eleggere dei rappresentanti per le decisioni collettive, è impensabile che tutti prendano parola ogni volta, avremmo il caos.

4. Le operaie più anziane proteggono le più giovani evitando loro i compiti che prevedono l’allontanamento dalla colonia, come difesa e approvvigionamento di cibo. Nei casi in cui occorre allestire un riparo di fortuna, le formiche possono diventare un nido vivente, allacciandosi tra di loro e dando vita a una conformazione ben salda. Possiedono anche uno stomaco sociale, dal quale far fuoriuscire un po’ di cibo per le compagne.
Nelle società umane moderne il senso del sacrificio per la collettività è qualcosa che forse abbiamo già perso.

5. Molte formiche intrattengono relazioni di mutuo aiuto con altre specie, come funghi, batteri e altri insetti. Spesso ne deriva un profitto per tutti.
Noi umani invece, tendiamo a relazioni opportunistiche e consumistiche con le altre specie animali e in generale, con l’ecosistema.

6. Come per tutti gli animali che vivono liberi, l’infezione è tra le principali cause di morte. Le formiche, però, hanno imparato a evitare compagne infette e cibo contaminato e ad autoescludersi per contenere il contagio. Inoltre, si avvalgono di buone abitudini igieniche, come la pulizia del nido, di loro stesse e delle compagne e possono coadiuvare queste azioni con sostanze chimiche disinfettanti.
Noi umani, invece, nonostante abbiamo inventato la scienza medica, siamo ridotti che in tempi di pandemia abbiamo i negazionisti e movimenti “no mask”.

7. Anche le formiche apprezzano l’immunità di gregge e hanno in qualche modo imparato a esporsi solo parzialmente a compagne infette, soprattutto attraverso le operazioni di pulizia, per acquisire piccole dosi di agente patogeno e poterlo sconfiggere.
Tra gli umani, invece, parecchi mostrano ostilità ai vaccini.

8. Parità di genere? Non proprio, perché le femmine di formica all’interno della colonia fanno tutto, ma proprio tutto, dalla cura della prole alle soldatesse, giacché i formicai sono società matriarcali. Sarebbe ora che anche in tutte le società umane le donne potessero liberamente scegliere di cosa occuparsi, contribuendo, accanto agli uomini, attivamente alle scelte per il benessere della nostra grande colonia.

La lezione delle formiche, piccole creature solidali e laboriose, ci invita a guardare ai magnifici esempi della complessità che possiamo scoprire anche solo allungando lo sguardo verso i nostri piedi, negli angolini delle nostre case e nei pertugi dei nostri giardini.

A volte, per iniziare a fare filosofia, basta veramente poco!

 

Pamela Boldrin

 

NOTE:
1. D. A. Grasso, Il formicaio intelligente, Zanichelli, 2018.

[Photo credit Pixabay]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Scoprire e ritrarre: il soggetto esposto e problematizzato

Di recente ho letto il romanzo Il ritratto di Ilaria Bernardini, uscito a gennaio di quest’anno per Mondadori. Un’opera notevole, che scava all’interno dei personaggi e trasporta il lettore nei loro mondi, passati e presenti, nelle loro paure e nei loro desideri. Un romanzo che narra soprattutto il desiderio di essere visti, scoperti, riconosciuti – tramite un ritratto, appunto.
La protagonista è Valeria, scrittrice di mezza età legata, da ben venticinque anni, a un uomo sposato, Martìn, ricco imprenditore. Quando la radio informa Valeria che il suo grande amore è finito in coma e si trova a casa sua a Londra, con moglie e figli, la scrittrice fa l’impensabile. Per stargli vicina chiede a sua moglie, Isla, famosa pittrice, di farle un ritratto. Un’occasione pericolosa, piena di tensione, che le permette di incontrare la donna con la quale ha segretamente condiviso un uomo per tutti quegli anni. Isla sa di lei? Come si comporterà? Il romanzo, però, non è incentrato solo su questo torbido intrigo.
Il ritratto che la moglie fa all’amante porta a galla la vera Valeria, piena di contraddizioni, rea d’aver commesso atti vergognosi ma anche pieni d’amore.

Valeria ha un passato lastricato di dolore, lutto, abbandono. A cinquantacinque anni avverte e assiste al cambiamento del suo corpo, che cerca di curare con l’esercizio fisico e che fatica a vedere riflesso nello specchio. La sua vita l’ha data quasi tutta a Martìn e alla scrittura. E adesso, tesa nella paura di perdere per sempre quell’amore, Valeria esplora inconsapevolmente il suo bisogno d’essere guardata.
Isla la ritrae su tela osservandola attentamente e scrupolosamente durante alcune intense sessioni giornaliere. Guardandola, ella dà corpo e consistenza a Valeria, convalida in qualche modo la sua presenza nella sua vita e in quella dei suoi figli, persino in quella del marito, in stato comatoso al piano di sopra. Isla si accorge che Valeria, immobile e seduta, nell’atto di posare, si mostra per quella che è, mostra le sue tante sfaccettature pur restando ferma e credendo (più che altro sperando) di essere imperscrutabile. Ma l’artista coglie sempre il vero nocciolo della personalità di chi ritrae, la svela, per trasferirla sulla tela. È un processo non solo artistico, ma anche psicologico, persino spirituale. Un processo totalizzante, sfinente sia per chi dipinge che per il soggetto che viene ritratto.

Il filosofo Jean-Luc Nancy, nel suo Ego sum (Bompiani, 2008) parla della scelta di Cartesio di pubblicare anonimamente il suo Discorso sul metodo. Cartesio mostra al pubblico la sua filosofia come fosse un quadro dall’autore sconosciuto e resta dissimulato dietro a esso in ascolto, per capire che ne diranno gli altri. Cartesio si fa voyeur esponendo il suo pensiero e Nancy ci ricorda che il voyeur è sempre un esibizionista. Anche Valeria si esibisce, ne ha bisogno; è lei stessa a pensare che «a vent’anni voleva essere invisibile. Ora voleva essere vista». Giunta alla mezza età, arriva il momento per lei di mettersi in mostra: a Isla, per farsi ritrarre, ma anche e soprattutto a se stessa, per scoprirsi e (ri)darsi un senso, proprio attraverso gli occhi della sua antagonista. In questo caso Isla non è solo la ritrattista ma è anche la sua spettatrice più importante. Anche se potrebbe sembrare che la pericolosa scelta di Valeria di recarsi in quella casa sia legata solo al suo desiderio di stare vicina a Martìn, in realtà leggendo il romanzo emerge potentemente la sua volontà di esporsi per concretizzarsi e rispondere a tante domande che, nella sua vita, sono sempre rimaste senza risposta, almeno fino a quel momento.

«Il soggetto esposto» scrive Nancy in Ego sum «mette contemporaneamente in gioco il guadagno della sua sostanza e la perdita della sua identità». Posando per quel ritratto Valeria perde la sua identità di amante, non solo a livello fittizio in quanto non può e non deve confessare a Isla chi in realtà è, ma anche a un livello personale e profondo. Valeria è sempre e solo stata un’amante e una scrittrice di successo? No, è stata ed è tante altre persone, tanti altri volti che si susseguono uno dopo l’altro mentre posa immobile, acquistando, forse per la prima volta, la sua vera sostanza.
Ma pure Isla è lì per scoprire qualcosa: come afferma Nancy, «l’autore nascosto dietro il quadro […] è lì per vedere». Vedere Valeria, l’altra donna, e attraverso lei vedere anche Martìn, la loro vita insieme e quella di lui con la sua amante. E, in ultima analisi, vedere più chiaramente anche se stessa.
Il ritratto è un romanzo estremamente filosofico e labirintico, strutturato come un puzzle capace di allenare non solo la mente ma anche e soprattutto il cuore, problematizzando il concetto stesso di identità e di accettazione di sé. Un po’ come una seduta psicoanalitica, anche per lo stesso lettore.

 

Francesca Plesnizer

 

copertina-abbonamento-2020-ultima

Il non-luogo del linguaggio: le parole come atto di identità

Esiste una realtà mutevole – e talvolta relativista – in cui la sovranità appartiene alle parole, uno spazio impensabile: il non-luogo del linguaggio. Il linguista-filosofo Noam Chomsky, riconosciuto come il fondatore della grammatica generativo-trasformazionale1, attribuì al linguaggio una caratteristica nucleare che rende l’essere-nel-mondo, finalmente, umano. Descriviamo il mondo usufruendo di connubi lessicali. Ognuno così percorre la propria vita – a mo’ di tartaruga  – trasportandosi la casa dell’idioletto, ovvero l’intero bagaglio di strutture linguistiche che una persona possiede e adopera; e dall’incontro con l’Altro finisce per definire se stesso e ciò che lo circonda.

Nel non-luogo del linguaggio, l’essere-nel-mondo – come il demiurgo platonico – plasma se stesso; l’uso delle parole diventa un atto di identità. Si fa urgenza la capacità di destreggiarsi nel vortice delle parole e di possederne quante più possibili. La mancanza di una parola di riferimento sfocia immancabilmente in un impasse: fisico, psicologico, sociale. E dal momento in cui si rileva la mancanza che diventa urgenza, la norma necessita di essere interrogata e, in un secondo tempo, aggiornata. Perché si sa, ciò che viene nominato e “cartellinato” si vede meglio.
Ed ecco che si fa strada la posizione di alcuni gruppi di persone – settori del movimento femminista, attivisti LGBTQ+, individui che non si sentono rappresentanti nel binarismo – le cui idee si originano dal concetto secondo cui l’affermazione di un’essenza si traduce in esistenza. Mi identifico, dunque esisto.

L’onomaturgo improvvisato, colui che crea neologismi, tenta di illuminare la ristrettezza della lingua e l’inconveniente provocato. Inizia così a sperimentare un’alternativa o più: asterisco, barra, punto, schwa2. Cerca pertanto di riempire un vuoto, dando forma a un’esistenza: la propria. La sua bandiera è l’inclusione linguistica, in tutte le sue sfaccettature. E se, da un lato, vi è la possibilità di apportare una modifica alla norma linguistica, dall’altro, la lingua la costituiscono i parlanti; i quali – però – talvolta restano arenati nell’abitudine. Ed è così un circolo vizioso, per esempio, le parole: medica, avvocata, sindaca, esse trattengono una nota stonata nel pensiero di molti.

L’onomaturgo improvvisato tuttavia non si arrende. Crede al “discontinuo” – il fatto che una cultura possa cessare di pensare come aveva fatto fino a un dato momento e si mette a pensare diversamente, in altro modo. Diviene così possibile pensare a una realtà in cui la normalizzazione grammaticale e parlata di talune parole renda chiara la rappresentazione del reale e ne affermi la sua totale esistenza. Dopotutto la realtà è immersa in un eterno divenire, e così anche la lingua che la descrive si rinnova continuamente.
L’onomaturgo improvvisato non demorde nella sua impresa poiché conosce il potere delle parole. Attraverso la dinamicità di queste ultime è possibile compiere vere e proprie azioni. Le parole, infatti, non si cristallizzano nel non-luogo del linguaggio, bensì lacerano la tela immaginaria e giungono nel mondo tangibile del reale. La “medica” dichiarando il decesso rompe il silenzio, e il potenziale gatto di Schröedinger abbandona il suo limbo per abbracciare una definita condizione.
L’onomaturgo improvvisato ha così compreso che siamo i soli parlamentari nel non-luogo del linguaggio, ove le parole che scegliamo o non scegliamo di adoperare regnano sovrane.

 

Jessica Genova

 

NOTE
1. Per grammatica generativo-trasformazionale si intende la grammatica che si sviluppa seguendo la tradizione chomskiana della descrizione linguistica. Chomsky afferma che la grammatica è una competenza mentale posseduta da colui che parla che gli permette di costituire un numero illimitato di frasi.

2. Lo schwa viene definito dalla Treccani come un suono vocalico neutro, non arrotondato, senza accento o tono di scarsa sonorità. Cfr. Treccani

[Photo credit Brett Jordan via Unsplash]

copertina-abbonamento-2020-ultima

La miopia umanista: Marchesini e il mito di Epimeteo

Etologo, antropologo e filosofo, Roberto Marchesini si inserisce nel filone del pensiero post-umanista in una maniera particolare: la sua ricerca e la sua riflessione s’improntano anzitutto sul rapporto che vige tra l’essere umano e l’animale e sulle caratteristiche del legame millenario che sussiste tra questi due mondi apparentemente distinti.

Tale è la ricerca principale della cosiddetta zooantropologia, una disciplina piuttosto recente dai numerosi risvolti: epistemologici, ontologici, etici, ecologici, e anche terapeutici, quando si va ad indagare l’efficacia della pet therapy. Nel caso della questione ontologica, la zooantropologia cerca di scardinare le geografie antropocentriche per integrare ad esse visioni ecologiche molto più ampie. Intende cioè riconoscere l’importanza ontica delle specie animali e riposizionare la creatura umana all’interno della biosfera naturale col fine speranzoso di renderla più consapevole della sua dipendenza da essa.

L’assunto della zooantropologia – e di Marchesini in generale, ma anche di numerosi altri filosofi (Derrida, per esempio) – è che l’animale non esiste. Si tratta infatti di una categoria vaghissima che omologa differenze innumerevoli per racchiudere il diverso non-umano in un’unica sfera. Come qualificare infatti l’animale? Qualsiasi attributo si conferisca a questa parola viene presto smontato quando si considerano le caratteristiche intrinseche delle singole specie. Se l’animale è, ad esempio, la creatura che non inventa, come mai alcune specie dimostrano invece di essere perfettamente capaci di inventare strategie, maniere e soluzioni? E se l’essere umano è la creatura che inventa, come mai esistono individui umani che non inventano nulla?

Questa categorizzazione arbitraria ha origini antichissime, che risalgono, nelle indicazioni di Marchesini, al mito di Prometeo. Il fuoco che egli donò all’umanità funzionò da «risarcimento»1 all’errore del fratello Epimeteo, il quale aveva precedentemente distribuito agli animali tutti gli attributi ferini come zanne, artigli e pellicce, dimenticandosi dell’uomo. Il fuoco (e più in generale la tecnica) diventa allora la sua occasione di riscatto, e la cultura, che si genera col fuoco e con la tecnica, diventa la sua «seconda natura»2, opposta alla condizione selvatica in cui l’uomo soffriva la nudità.

La carenza originaria da cui l’uomo si è sollevato genera il mito dell’uomo-essere-incompleto, eroico e tragico insieme, amato e negletto da Dio allo stesso tempo. Ma in virtù di questa ambivalenza l’essere umano è un essere libero, perché capace di cose che nessun’altra creatura sa fare, come il pensare, il sentire, il desiderare. L’uomo sa emanciparsi dai suoi vincoli organici perché originariamente spaesato, al contrario degli “animali” che sono invece schiavi dei loro impulsi. Pertanto è padrone del suo destino e artefice della sua condizione.

Questa idea ha conosciuto una grande fortuna lungo la storia. Si tratta di un antropocentrismo che assolutizza l’uomo e ne fa origine, percorso e fine della riflessione. Non considera però che l’uomo – e qui sta il perno della discussione di Marchesini – è divenuto quello che è anche grazie al dialogo col diverso non-umano. L’essere umano si è dimenticato di non essere solo; si è dimenticato che la sua evoluzione è stata una co-evoluzione.

Come si spiega questa dimenticanza? La causa risiede nella tecnica stessa. Essa non pareggia una carenza intrinseca dell’essere umano ma la crea. Dal momento in cui la mano usa lo strumento, e vede che i risultati sono più ottimali di quando non lo usava, setta un nuovo standard performativo. L’uomo non ha domesticato il lupo per ottenere servigi di cui sentiva il bisogno, ma è stata la collaborazione col lupo nel tempo a far sorgere quei bisogni3. Più l’uomo cerca di completarsi, più si sente incompleto.

La carenza originaria è dunque in realtà un prodotto culturale: noi siamo animali ultra-completi, perfettamente accolti nella biosfera e specializzati per viverla. L’idea che oppone cultura e natura è sorta quando una cultura era già sufficientemente affermata.

Ma anche lo stupore di esserci, io credo, ha generato il sentimento di incompletezza. Se l’uomo parla di sé lo fa per lenire una ferita ontologica. Se ha denigrato le altre creature, lo ha fatto perché esse sembrano incapaci di penare per la stessa ferita. Tecnica e ferita si compenetrano nel generare un circolo vizioso. Resta allora da fare un auspicio: che esse aprano il cerchio e dialoghino con quel che ne è rimasto fuori.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1 R. Marchesini, Epifania animale, pp. 17-30, 40-51
2 Ivi, pp. 56
3 Ivi, pp. 27-28  

[Photo credit David Klein su unsplash.com]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Una citazione per voi: Marx e la religione come oppio dei popoli

 

• LA RELIGIONE È L’OPPIO DEI POPOLI •

Il concetto di religione come Opium des Volks, ossia oppio dei popoli, viene elaborato da Marx fin dagli Annali franco-tedeschi (1844). Egli sostiene che non esista l’individuo in astratto, ma solo in quanto prodotto della società storica della quale è figlio; motivo per il quale egli si distacca dalla visione di Feuerbach secondo cui Dio sarebbe un feticcio creato dall’uomo stesso. Secondo Marx, invece, la matrice della religione deve essere ricercata nella società che, appunto, ospita gli esseri umani.

Il senso di questa celebre citazione è quello della religione vista come uno strumento, non solo di consolazione per le ingiustizie sociali subite dalle masse che riversano fede e speranza in un’entità trascendente alienando se stesse, ma vista come un narcotizzante che fa sì che gli uomini non si impegnino abbastanza per cambiare questa vita, essendo convinti che il loro bene si possa realizzare in un aldilà. Gli individui, dunque, ricorrerebbero alla religione per crearsi una condizione artificiale per meglio sopportare la situazione materiale nella quale vivono.

La lotta di Marx contro la religione si presenta, dunque, come una lotta contro il mondo stesso, come frutto illusorio di una società malata, che in quanto tale, necessita essa stessa di essere cambiata. Infatti, Marx si fa portavoce dell’azione a scapito della mera speculazione filosofica e afferma che per disalienare la società narcotizzata dalla religione, sia necessario estirpare le differenze di classe che la caratterizzano.

Affidarsi alla religione rappresenta per Marx una condizione di felicità fallace, che poco ha a che vedere con la reale felicità alla quale gli individui potrebbero ambire. Se si attuasse il cambiamento sociale e con esso venissero meno le disomogeneità economiche e l’oppressione capitalistica, secondo Marx, crollerebbe anche la religione, poiché gli uomini non avrebbero più motivo di “drogarsi” per far fronte ad una situazione invivibile.

È quindi necessario che gli uomini prendano consapevolezza del carattere illusorio e narcotizzante della religione, per far sì che possano iniziare a muovere verso il sovvertimento delle strutture caratterizzanti la società.

 

Federica Parisi

 

[Foto rielaborata dalla redazione]

copertina-abbonamento-2020-ultima