Desiderare: abitare il cuore per incontrare l’altro

Nella società odierna, ossessionati dai profitti e dai trend economici, abbiamo creduto sempre più che ciò che abbia il potere di muovere ogni nostro processo, dandogli una garanzia di riuscita, dipenda esclusivamente da fattori esterni, necessari ma spesso non sufficienti, perché ciò che davvero conta esiste fuori solo nella misura in cui è presente già dentro di noi.

Tra questi, un ruolo importante spetta al desiderio, motore propulsivo della nostra vita ma, allo stesso tempo, luogo esistenziale poco abitato. Desiderare, nel senso comune, è prefigurarsi un arrivo, è avere degli obiettivi da raggiungere, è realizzare un sogno, essendo molto spesso inteso più come un evento che debba avverarsi da sé piuttosto che come un cammino da dover percorrere in prima persona.
La culla del desiderio è, infatti, il cuore, poiché esso non nasce da un calcolo o da un ragionamento logico, ma è frutto di un’intuitio cordis che prende vita prima nel cuore e solo dopo, forse, nel mondo. Nessun desiderio è sinonimo di casualità né di coincidenza, bensì proviene dalla nostra esperienza personale e si attiva nel momento stesso in cui viene intuito.

Pascal avrebbe detto che «Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce»1, intendendo che ogni realtà – cuore o ragione – segue un proprio ordine, un modo tutto singolare di conoscere le cose. Ed è proprio vero.
Il desiderio è però spesso totalmente identificato nel suo oggetto: “Cosa desideri in questo momento?” ci viene chiesto, ma di rado sentiamo dire: “Stai desiderando davvero qualcosa?. Riprendendo Heidegger e la sua celebre domanda metafisica, potremmo dire che la questione dovrebbe passare dal piano dell’ente al piano dell’essere2, dando maggiore risalto a un processo interiore che ha, in potenza, la funzione di accompagnare l’intero percorso della nostra vita.

Effettivamente, ciò che ci cambia nel profondo non è solo il desiderio ma soprattutto il desiderare, fatto di attese e di speranze – tutt’altro che effimere – che si concretizzano attraverso le nostre decisioni ed i nostri passi quotidiani. Nel processo del desiderare, infatti, spesso maturiamo e orientiamo il nostro sguardo a tutto quello che è davvero essenziale nella nostra vita e, non a caso, a volte siamo noi stessi che, desiderando, mettiamo a fuoco il desiderio sotto una luce diversa e lo vediamo per ciò che realmente è. Di conseguenza, diventerà allora controproducente focalizzarsi, come accade nella nostra ordinarietà, molto di più su un non ancora, dall’essenza incerta, che sposta pericolosamente le nostre attenzioni esclusivamente su un orizzonte temporale futuro che non siamo in grado di controllare del tutto.

Spesso ascoltiamo storie affascinanti sui desideri, su chi ha compiuto grandi imprese pur di realizzarli; altre volte, invece, il desiderio diventa supremazia, affermazione del proprio ego ed esclusione dell’altro. Proprio a tal proposito sorge una questione: è giusto utilizzare ogni mezzo per realizzare un proprio desiderio? A primo impatto, molti risponderanno in modo negativo, ma se tale desiderio personale fosse orientato all’altro, come nel caso di voler rendere felice una persona a noi cara, sarebbe ancora illecito ricorrere ad ogni metodo pur di raggiungerlo? Qui forse la risposta non sarebbe così scontata. È necessario affermare però che nessuno può imporre i propri desideri, nonostante i nobili intenti e per quanto si possa intuire il bene dell’altro, perché quel bene deve essere sempre frutto di una scelta personale. Emmanuel Lévinas direbbe, in termini più precisi, che il carattere dell’altro è l’«infinito»3, ed è quindi erroneo rinchiuderlo nelle nostre categorie mentali. L’altro è, piuttosto, il luogo in cui abbiamo la possibilità di abbandonare il nostro egoismo – consapevole o inconsapevole – per entrare nella reciprocità, vera dimora del noi, incontro tra libertà.
Bisognerà quindi considerare che, anche qualora il proprio desiderio fosse la felicità altrui, non si potrà, a priori, dare un’idea di felicità – rischiando di proiettare la nostra prospettiva su quella dell’altro –, ma si dovrà capire e chiedere a chi si ha davanti quale sia il suo bene. Solo allora, ed in tali circostanze, si potrà pensare di sostituire, alla logica dell’imposizione, la volontà di regalare il proprio desiderio, sperimentando la possibilità esistente e poco usuale di desiderare nel desiderio di chi amiamo.

Il cuore diventa, così, la nostra officina dei desideri: spesso vi siamo già dentro, tante altre volte vi entriamo per riparare i desideri degli altri. Perché, a volte, è nell’atto stesso del desiderare che vi è già un desiderio realizzato.

 

Agnese M.C. Giannino

 

Agnese Giannino è una dottoressa in Scienze Filosofiche.  Dopo la laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli Studi di Catania, consegue cum laude, nel medesimo Ateneo, il titolo magistrale in Scienze Filosofiche, presentando una tesi in ambito bioetico. Appassionata di etica ed innamorata dell’insegnamento, ha lavorato nella formazione e, ad oggi, continua ad approfondire i propri studi.

 

NOTE:
1. B. Pascal, Pensieri, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1996, pensiero 277, p. 218.
2. Cfr. M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, Adelphi, Milano, 2001.
4. E. Lévinas, Totalità e infinto, Jaca Book, Milano, 1980, p. 47.

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Medicina e filosofia nella cura del corpo: intervista a Maria Teresa Russo

La bioetica è una delle applicazioni pratiche della filosofia più note. Il corpo e la sua salute e dignità sono al centro di questa disciplina al fine di evitare, nella pratica medica, la visione del corpo come di un mero oggetto. Ne abbiamo parlato con Maria Teresa Russo, professore associato di Filosofia Morale e Bioetica presso il Dipartimento di Scienze della Formazione dell’Università Roma Tre. Dirige la rivista MEDIC. Metodologia didattica e innovazione clinica, che si propone come uno spazio di dialogo tra scienze umane, tecnica e scienze biomediche. La prima parte dell’intervista si trova pubblicata nella nostra rivista La chiave di Sophia #12 – Sentieri del corpo.

 

Platone ha inaugurato l’idea del corpo come luogo delle dicotomie. Forse voleva semplicemente dare voce all’antitesi che la dimensione della materia corporea, per sua natura finita, crea quando si confronta con l’anima, o comunque si voglia denotare quell’altra dimensione, immateriale e protesa verso l’infinito, insofferente ai dettami della materialità. Attraverso più di due millenni di rimaneggiamenti, ci scopriamo ancora oggi intenti a gestire la pesante eredità lasciataci da Platone. A suo parere a che punto ci troviamo?

Non parlerei di “pesante eredità” in riferimento al pensiero platonico, al quale va il merito di aver tematizzato la grandezza della psyché, dell’anima, la dimensione immateriale e quindi immortale dell’uomo, che gli consente di pensare le Idee eterne e che richiede una cura ben più attenta di quella rivolta alle cose materiali. Certamente il dualismo platonico, anche per influenza dell’orfismo, ha svalutato il corporeo e lo ha reso una dimensione accidentale dell’uomo; questa posizione avrà poi un lungo seguito nella storia del pensiero. La ritroviamo, con le debite variazioni, nel dualismo cartesiano, ma oggi vedo più diffusa una tendenza materialista che, anche per l’influenza delle neuroscienze, rischia arbitrariamente di ridurre le operazioni dell’anima a meccanismi cerebrali, come il fisicalismo dell’homme neuronal di Changeux. Francis Crick pretendeva addirittura di aver individuato la sede cerebrale del libero arbitrio “nel solco cingolato anteriore, accanto all’area 24 di Brodmann, in area corticale frontale, o comunque nelle sue vicinanze”! 

 

Ci sono, secondo lei, importanti differenze tra Occidente e Oriente nel decorso che ha avuto la storia della dicotomia corpo-mente e corpo-mondo?

L’espressione “corpo-mente” è squisitamente moderna e ha la sua origine soprattutto a partire dall’ambito anglosassone. Fino alla modernità si parlava della coppia corpo-anima o corpo-spirito, espressione quest’ultima che comunque si conserva anche in filosofi contemporanei, come Bergson, visto che il sottotitolo di Matière et Mémoire (opera del 1896) è Essai sur la relation du corps à l’esprit. Mind o mente segna lo slittamento dall’orizzonte metafisico a quello gnoseologico: non è neppure la res cogitans cartesiana, perché non è una res, ma l’insieme delle sue funzioni. Detto questo, la differenza radicale è tra civiltà permeate dal pensiero ebraico-cristiano e civiltà dove questo è rimasto marginale o del tutto assente. Nelle prime troviamo la valorizzazione del corporeo e di tutto ciò che vi si riferisce. La teologia della creazione con la nozione dell’uomo come “immagine di Dio”, ma soprattutto la religione dell’Incarnazione, hanno apportato una novità rivoluzionaria in merito al valore del corpo. Ne è un esempio il dogma della resurrezione, in corpo e anima, che tanto scandalizzò gli Ateniesi quando Paolo di Tarso parlò all’Areopago. Pensiamo all’importanza del secondo concilio di Nicea, del 787, che pose fine alla lotta iconoclasta, decretando che si poteva rappresentare Dio in immagini, visto che si era reso visibile in un corpo.

 

Il prof. Umberto Galimberti sostiene che la medicina, che nasce come scienza dei cadaveri, necessita di oggettivare, sezionare, ridurre e astrarre per focalizzarsi sulla condizione degli organi malati, perdendo, per forza di cose, il malato come intero e come persona sofferente. Secondo lei è qualcosa di inevitabile o la cultura medica potrebbe essere differente?

Si tratta della nota tesi espressa da Foucault in Nascita della clinica (1963), secondo cui la medicina si caratterizza per la considerazione della vita a partire dalla morte, dato che i suoi progressi si devono allo sviluppo dell’anatomia, ossia alla dissezione e studio dei cadaveri. Visto che in tempi recenti si è rimproverato allo scomparso filosofo francese un uso fin troppo disinvolto delle fonti, forse si potrebbe avanzare qualche riserva a questa tesi, anche riflettendo sul fatto che il grande balzo in avanti della medicina è soprattutto merito della biologia, scienza dei viventi, per l’appunto. Ad ogni modo, è innegabile il rischio che la medicina da arte della cura si possa trasformare in tecnica delle cure, considerate in ottica “tayloristica”, ossia da catena di montaggio. Oggi però assistiamo a un grande movimento di reazione a questa tendenza, che propone un’umanizzazione della medicina, anche attraverso l’introduzione della narrativa nella relazione terapeutica e delle Medical Humanities nella preparazione del personale sanitario.

 

Oggi la tecnica applicata alla medicina è diventata occasione di ulteriori conflitti tra corpi e idee. Le ragioni di un desiderio che si strugge per cessare la vita in un corpo che non funziona più, o piuttosto per procrastinarne la vita, oppure la presenza pressioni al potenziamento indefinito della longevità (dei più abbienti) o alla manipolazione delle caratteristiche dei nascituri, sono tra gli argomenti più scottanti che la bioetica si trova a trattare. A suo parere, la bioetica riceve da parte delle istituzioni e della società l’attenzione che merita o dobbiamo promuovere maggiore considerazione riguardo le sue pratiche?

Nata per rispondere a un problema, la bioetica sembra essere divenuta essa stessa un problema, fonte più di conflitti che di pacificazioni, perché risente dell’eclissi di un éthos condiviso. Quindi la figura del bioeticista si vede assegnati alternativamente due ruoli: il primo, negativo e censorio, di chi intende “mettere paletti” all’avanzata della scienza, un ruolo di guastafeste del progresso che non può senz’altro attirargli delle simpatie. Il secondo è quello giustificazionista, di chi elargisce assoluzioni e distribuisce lasciapassare alle nuove frontiere della scienza, attirandosi il consenso dei più. Si sente quindi la necessità di una metabioetica, ossia di una riflessione critica della bioetica su sé stessa. Non può costituirsi come una disciplina di “pronto intervento”, che si convoca a cose fatte, per correggere o approvare. Deve invece precedere e accompagnare la ricerca scientifica, proporsi come un’etica del ricercatore o del medico, piuttosto che come un giudizio critico sulla frontiera già raggiunta o sul prodotto della ricerca. Il suo compito è fornire un orientamento perché la scienza biomedica si diriga sempre verso la costruzione di un mondo più umano. Ma per farlo ha bisogno di mantenere vivo l’interrogativo sull’uomo e sulla dignità della sua vita: si è umani dal concepimento alla morte, senza se e senza ma.

 

Pamela Boldrin

 

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Come combattere il capitalismo digitale, con Heidegger

«Perché un tempo per una app ci chiedevano 50 euro all’anno – si interroga il teologo Paolo Benanti – e oggi è gratis?». La risposta è semplice: perché il mercato digitale, «basato sulla nostra produzione di dati, ci considera risorse da consumare»1. Possiamo trarre esempi del cosiddetto «capitalismo della sorveglianza» (S. Zuboff) dalla quotidiana navigazione online: visitando un normale sito di notizie cediamo gratuitamente i nostri dati – identificativi delle nostre abitudini come utenti – a quasi 600 società sparse per il mondo.

Possiamo difenderci? Sì, e la migliore strategia passa innanzitutto per la comprensione. Domandiamoci: qual è lo statuto della tecnica digitale? Dobbiamo, in termini heideggeriani, tornare a porre la domanda sull’«essenza della tecnica», soprattutto alla luce del passaggio fra età moderna e postmoderna. Alcuni assunti di base rimangono validi anche nel caso della tecnica digitale: si tratta di un «mezzo in vista di fini», del quale siamo schiavi «sia che la accettiamo con entusiasmo, sia che la neghiamo con veemenza» ma diventiamo ciechi «quando la consideriamo qualcosa di neutrale». Non importa quanto evoluta – e dunque indipendente – la tecnica sia: la responsabilità dell’uomo è ineludibile. Per usare le lapidarie parole di Norbert Wiener: «se la razza umana distruggerà se stessa per mezzo delle macchine, non si tratterà di un assassinio, […] ma di suicidio per stupidità» (L’uomo e la macchina, 1971).

Come già notato da Heidegger nel 1954, la tecnica moderna era «qualcosa di completamente nuovo e diverso dalla tecnica artigianale del passato»: non più un «operare puramente umano» ma qualcosa la cui essenza risiede nell’«elettrotecnica» e nell’«atomo» (La questione della tecnica, 1976). È evidente che dopo appena cinquant’anni il progresso ci ha condotto a una nuova età della tecnica, in cui i dibattiti sulla difficoltà di programmare una macchina che giochi a scacchi di cui parla Wiener ci appaiono preistorici. Caratteristico della «condizione postmoderna» secondo Jean-François Lyotard è un sapere che «nella sua forma di merce-informazione» risulta «indispensabile alla potenza produttiva» (La condizione postmoderna, 1981). Queste parole, scritte nel 1979, suonano profetiche: le nostre preferenze, i nostri comportamenti sul web – tradotti in file immagazzinabili – sono oggi la base su cui si regge tutta l’industria, tanto produttiva quanto pubblicitaria.

Non più quindi la tecnica passiva, materiale del XX secolo. Quella del terzo millennio è una tecnica che si basa su enti digitali, non semplicemente attivi ma inter-attivi e pro-attivi. Basti pensare all’intelligenza artificiale. Enti a tal punto capillarmente omnipervasivi da porre significativi problemi etici – la privacy ad esempio – ma anche conoscitivi. Modificare un contesto del genere può apparire arduo, per almeno due ordini di motivi: innanzitutto, col passare delle generazioni, i giovani vivono sempre più immersi nel mondo digitale, al punto che questo appare normale, esimendoci dal problematizzarlo. In secondo luogo, l’orientamento degli sviluppi tecnici verso macchine dotate di capacità di adattamento autonomo a stimoli esterni renderà sempre più complesso porre in atto una vera rivoluzione (etico-gnoseologica) del digitale.

Possiamo però fare molto quotidianamente: è vitale informarsi in modo tale da essere consapevoli che l’utilizzo degli strumenti digitali non è sempre privo di conseguenze negative. Comprendere in profondità, «invece di restare affascinati semplicemente dalle cose tecniche» (Heidegger, op.cit.), studiare il mondo digitale che ci circonda, per poi sollevare interrogativi sul suo evolversi; insomma, come indicato da Pierre-Maxime Schuhl, «non credere che la macchina possa mai dispensarci […] dall’inquietudine del pensiero»2.

 

Edoardo Anziano

 

NOTE:
1. E. Coen, Al futuro serve l’algoretica, colloquio con Paolo Benanti, in “L’Espresso” n.9, anno LXVI, 23 febbraio 2020.
2. P.-M. Schuhl, L’antichità classica e il «macchinismo», in A. Koyrè, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi 1967.

[Photo credits Pixabay]

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Una citazione per voi: Hegel e la razionalità del reale

 

• CIÒ CHE È RAZIONALE È REALE, E CIÒ CHE È REALE È RAZIONALE •

 

È una delle affermazioni più riportate e citate del filosofo George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), massimo esponente dell’idealismo tedesco del XIX secolo.

Tale asserzione, principio fondamentale del pensiero hegeliano, è posta dall’autore tedesco nella Prefazione all’opera Lineamenti di filosofia del diritto (1820), che costituisce una sorta di summa del pensiero etico-politico dello stesso Hegel.

Questa celebre, quanto arcana, affermazione rimanda alla convinzione hegeliana che tutto ciò che è (il reale) è ragione realizzata (razionalità per l’appunto). Ciò che è avvenuto e quanto accade è giusto che sia avvenuto e che, in qualche modo, accada. Per comprendere meglio il significato di tale espressione può essere utile servirci di un esempio storico coevo allo stesso Hegel. L’iniziale trionfo di Napoleone in Europa e il suo dominio su diversi popoli e territori stanno a significare che tale era il disegno dello spirito del mondo (Weltgeist) nel suo svolgersi progressivo: quanto accaduto è avvenuto in quanto razionale. Tale è il piano di sviluppo storico. Diversamente, ciò che nella storia non si realizza è dovuto al fatto che è privo di razionalità.

Consapevole delle controversie alle quali può dar adito una simile affermazione, Hegel ne precisa il contenuto nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830). Qui, l’autore specifica che per realtà (Realität) non è da intendersi il mero accadere, bensì quei grandi e significativi eventi che hanno segnato in maniera indelebile il passo della storia. Per questo il filosofo tedesco invita a distinguere fra eventi effettuali (Wirklichkeit) – per esempio fatti privati e insignificanti per la storia – da eventi forti e intrisi di ragione capaci di modificare il corso della storia, come per esempio gli eventi legati alla figura di Napoleone.

Con la consapevolezza di non poter compendiare un’asserzione densa di significati e implicazioni logiche e filosofiche particolarmente complesse in così poco spazio, è possibile sostenere, sinteticamente, che l’intento hegeliano è quello di evidenziare l’identità fra ragione (o pensiero) e realtà. Ciò che è razionale non è affatto un concetto astratto ma si attua nella realtà concreta e in essa è riscontrabile. Al contempo, l’esistente è espressione della ragione: nella realtà ogni evento segue un ordine razionale e rispecchia una struttura di pensiero. Quanto avviene è razionale, naturale e giusto. Da questo consegue la missione della filosofia, paragonata metaforicamente da Hegel alla civetta di Minerva che si leva sul far del crepuscolo, al tramonto di una stagione, ad eventi accaduti, per giustificarne la razionalità. Tale è l’esito, certamente discutibile e pertanto ancor oggi fonte di considerazione e stimolo di riflessione, della celebre asserzione hegeliana.

 

Alessandro Tonon

 

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Covid-19 e alcuni possibili significati

È una situazione difficile quella che stiamo attraversando a causa di Covid-19. Questo è indubbio. È un momento in cui – forse – sentiamo molto vicino a noi quel “disagio esistenziale” che un tempo sembrava appartenere solo a filosofi e poeti e che, oggi, invece, torna in auge sotto il nome di “disagio emotivo”.

Ma non tutto è perduto, anzi.

Nella miriade di notizie drammatiche che ci circondano giorno dopo giorno, hanno attirato la mia attenzione alcuni eventi che, se ben interpretati, potrebbero aiutare ciascuno di noi ad affrontare al meglio quello che ci aspetterà quando le porte delle nostre case torneranno a riaprirsi. Credo che questo processo di “auto-incoraggiamento” passi inevitabilmente per l’analisi “filosofica” di alcuni dei possibili significati che potremmo attribuire a questo momento storico. Ed invero sull’importanza del partire dal perché delle cose non ha senso dilungarsi oltre, visti gli autorevolissimi pensieri sul punto: secondo Nietzsche, chi ha un perché per vivere, quasi sempre sopporterà come vivere; secondo Watzlawick, l’uomo che manterrà intatte le sue premesse sul significato dell’esistenza e del mondo in cui vive, potrà resistere alle più atroci sofferenze1.

Sui possibili significati utili di questo momento, invece, mi permetto di esporvi alcuni brevi pensieri.

Il primo effetto collaterale di COVID-19 mi ha riguardato “da vicino”: in seguito ai provvedimenti restrittivi introdotti a livello nazionale, infatti, i canali di Venezia sono diventati «straordinariamente e incredibilmente puliti, immobili e limpidi»2, grazie alla diminuzione dei vaporetti che regolarmente vi transitano. Contemporaneamente, dall’altra parte del mondo, le misure restrittive adottate in Cina hanno consentito un calo significativo di inquinamento da diossido di azoto e un miglioramento della qualità dell’aria3. Eventi di questo tipo potrebbero essere definiti conseguenze di secondo ordine, un concetto che, secondo Howard Marks4, connota il pensiero di chi valuta l’impatto delle proprie azioni nel lungo periodo e, soprattutto, sulla base delle reazioni che ne potrebbero derivare dall’ambiente circostante. Pertanto, analizzando l’impatto globale di COVID-19 nel lungo periodo, possiamo sostenere che la nostra quarantena forzata (conseguenza di primo ordine rispetto all’evento COVID-19) abbia comportato particolari benefici (quantomeno) per l’ambiente (conseguenza di secondo ordine rispetto all’evento COVID-19).

Il motivo per cui notizie come queste risuonano oggi così inaspettate, non è legato solamente alla brutalità con cui COVID-19 è entrato nelle nostre vite, ma anche al fatto che – spesso – valutiamo l’impatto e le conseguenze delle nostre decisioni solo nel breve periodo, considerando come uniche variabili (o meglio, “costanti”) principalmente noi stessi e i nostri interessi.

Il secondo effetto collaterale che mi ha colpito particolarmente è stata la prontezza con cui alcune aziende – locali e non5 – hanno convertito la propria produzione verso la realizzazione e la distribuzione di preziosi presidi sanitari. Forse queste notizie suoneranno meno inaspettate ma possiamo ricavarne un significato altrettanto fondamentale per il nostro “domani”.

Preserviamo le nostre opzioni6.

È un mondo in rapido e drastico cambiamento e forse la paternale dello “specializzarsi a tutti i costi” non è (sempre) la soluzione migliore per affrontare ciò che ci aspetta. Più scelte abbiamo (o meglio, ci teniamo) a disposizione, meglio saremo equipaggiati in momenti di incertezza come quello che stiamo vivendo.

Qual è dunque il significato di COVID-19? Il vero significato probabilmente non è di questa terra e non ci è dato conoscerlo. Un significato pratico ed utile, invece, potrebbe essere quello di cambiare prospettiva. Come? Iniziamo a prendere decisioni consapevoli. Valutiamo le conseguenze delle nostre azioni ma anche le conseguenze delle nostre conseguenze. Ragioniamo in un arco temporale di cinque, dieci anni. Chiediamoci sempre “e dopo cosa accadrà?”. Siamo il frutto delle nostre decisioni, e decidere cosa fare in preda alle emozioni del momento può portarci a fare scelte non sempre efficaci o proficue. Secondo punto: teniamoci aperte più strade possibili. Non irrigidiamoci in professioni e/o occupazioni iper-specializzate che potrebbero essere spazzate via al prossimo brusco cambio di rotta. Coltiviamo i nostri interessi e prepariamoci sempre un piano di riserva.

E infine, non dimentichiamo mai che “quando soffia il vento del cambiamento, alcuni costruiscono muri, altri mulini a vento” (proverbio cinese).

 

Jacopo Lorenzon

Sono un avvocato del Foro di Venezia, appassionato di sport, psicologia e crescita personale. L’attività professionale mi porta a risolvere prevalentemente i problemi delle c.d. persone giuridiche. Nella vita privata mi ritaglio invece del tempo per studiare le persone fisiche, cercando di comprendere i meccanismi che governano i pensieri e i comportamenti degli individui e l’impatto di questi sulla società.

 

NOTE:
1. P. Watzlawick, J.H. Beavin, Don D. Jackson, Pragmatica della comunicazione umana, Astrolabio, 1971.
2. Per approfondire: qui.
3. Per approfondire: qui.
4. H. Marks, The Most Important Thing Illuminated: Uncommon Sense for the Thoughtful Investor, Columbia Business School Publishing, 1946.
5. Per approfondire: qui e qui.
6. Per approfondire: qui.

[Photo credits: Pixabay]

La danza di Paul Valéry: l’arte come agire danzante

Se si rimane ancorati al tradizionale significato del termine estetica, ogni forma artistica, dalla pittura alla musica, dall’architettura alla danza, è tale in quanto produttrice di opere. Le opere d’arte formano il mondo estetico e attorno a esso ruotano critici, artisti, interpreti, più o meno concordi sui diversi significati che esse esprimono.

Nel pensiero del poeta e filosofo francese Paul Valéry, questo tipo di estetica è destinato a perire per lasciare il posto a quella che Trione ha definito estetica della mente¹. Valéry ha scavalcato completamente l’idea di arte, arrivando addirittura a negarla per sostituirvi la poiesis, intesa come la materia stessa delle possibili operazioni dell’intelletto. Termini come imitazione, riproduzione più o meno fedele al modello, non hanno più alcun senso nel pensiero dell’autore, perché l’unica via di accesso all’arte è il fare. L’artista, sotto questo aspetto, non si distingue molto dallo scienziato, poiché entrambi mirano al potenziamento delle proprie facoltà, all’acquisizione di un potere. Ma, mentre lo scienziato contribuisce a un incessante avanzamento collettivo, l’artista è solo. Egli rappresenta l’uomo che si cerca e si scopre lungo il suo cammino in un susseguirsi di atti e movimenti continui. È il movimento, in definitiva, l’essenza di ogni essere vivente; ogni opera, ogni legge da esso elaborata, lungi dall’essere inutile, è comunque sempre superabile, dal momento che rappresenta un arresto temporaneo di un processo in fieri.

In una concezione dell’arte che sposta il baricentro dall’opera all’artista, la danza acquista un posto d’onore poiché, a differenza della poesia che si serve del linguaggio, essa unisce in sé i movimenti fisici con le rigide regole intellettuali, accorciando quella distanza ancora presente tra anima e corpo, tra materia e spirito. Non appena i nostri movimenti in dissipazione vengono afferrati dalle leggi ritmiche della mente, si assiste a una danza. L’arte tutta è danza. Per Valéry essa è la metafora perfetta per rappresentare la possibile guarigione dall’abuso del linguaggio intellettuale, perché fa parlare il corpo e l’intelletto insieme, mentre agiscono².  Un codice espressivo di gran lunga più libero perché staccato dai limiti che il bisogno di significati impone alla parola. Nessun significato per l’agire estetico, solo suoni, movimenti, musicalità.

Siamo a un livello di pura forma. Il contenuto è sempre temporaneo, vale solamente nel suo contesto, perciò nessuna generalizzazione è possibile. Ogni elaborazione artistica, ogni affermazione positiva deve essere paragonata a una posa della danzatrice. Per quanto bella e affascinante, ciò che conta è che non può durare più di un istante, poiché nell’istante successivo molti parametri sono cambiati. Non esiste alcuna verità da scoprire proprio perché la natura umana è instabile, è mutevole. Ciò che in questo momento può apparire vero, potrebbe non esserlo fra una decina d’anni. Mutano i parametri di riferimento, come mutano i tempi, le cose.

Cos’è allora che non muta? È questa la domanda fondamentale che Valéry si è posto lungo tutta la sua esistenza. Egli mirava a scoprire le leggi costanti del funzionamento della macchina umana e non quelle specialistiche e settoriali delle singole scienze. Contro la sterilità di un sapere nozionistico, Valéry sostenne per tutta la vita la necessità della ricerca, di un costante allenamento delle facoltà mentali per potenziare le proprie possibilità.

Ecco l’importanza dei suoi Cahiers (261 quaderni manoscritti), vera e propria danza di idee intorno alla nozione di uomo. Nessun sistema filosofico lo interessava poiché l’unico sistema possibile è l’assenza di sistema, ovvero una molteplicità di punti di vista, dove nessuno può ritenersi mai esaustivo. Valéry sembra voler dire ai filosofi: “Non cercate di capire la danza, imparate piuttosto a danzare!”. La filosofia deve essere un’arte, una danza di concetti e idee mai definitivi, ma instabili come lo sono le pose della ballerina. Solo in questo modo si capirà quant’è limitata un’unica posizione. Un filosofo che abbracci una teoria definitiva è paragonabile a una danzatrice ferma sulla stessa posa. È un mimo, non una ballerina. E l’imitazione è l’esempio concreto di qualcosa che, anziché attingere alla vita, serve solamente a bloccarla in un’unica forma.

 

Erica Pradal

 

NOTE:
1. Cfr. A. Trione, L’estetica della mente. Dopo Mallarmé, Bologna 1987.
2. P. Valery, Philosophie de la danse, conferenza pronunciata all’Università degli Annali il 5 marzo 1936.

[Immagine tratta da David Hofmann su unsplash.com]

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La vita è un’illusione (digitale)

Un tempo i filosofi si facevano domande che oggi, probabilmente proprio grazie alle loro risposte o perlomeno ai loro tentativi, non ci facciamo più. Se Descartes nel Seicento passava i suoi pomeriggi a cercare di dimostrare razionalmente la nostra esistenza, noi, se va bene, ci limitiamo a maledirla. Cogito ergo sum, “Penso dunque sono” è una formula che se non esistesse bisognerebbe inventare, perché come si fa a dubitare del fatto di dubitare di esistere? Non si può, questa certezza dimostra che stiamo facendo qualcosa e quindi, per farla, esistiamo. Fantastico.

Anche noi, però, trascorriamo dei pomeriggi avventurosi, spess05o con lo smartphone in mano – gli ultimi dati disponibili ci raccontano di un popolo, parlo di quello italiano, che passa in media sei ore al giorno online di cui ben due sui social network. Senza questa specie di prolungamento digitale di noi stessi, letteralmente attaccato al nostro corpo (io lo tengo sempre nella tasca davanti dei pantaloni), non sapremmo più come vivere, ovvero comunicare, sapere, consumare. Il gesto più comune che ci ritroviamo a fare durante le nostre giornate è appunto digitare. Viene spontaneo perciò pensare a un aggiornamento del “Penso dunque sono” con “Digito dunque sono”. In che senso però digitare darebbe la misura della nostra esistenza? In realtà digitare non basta, direi addirittura che – anche se non tanto per esistere quanto per sentirci esistere – non serve a nulla se in cambio non otteniamo la reazione altrui (like, commenti, condivisioni). La formula più corretta con cui tentare di descrivere i nostri tempi è per cui “Digito dunque siamo”. L’essere umano ha ovviamente sempre avuto bisogno dello sguardo altrui, del suo riconoscimento, nel bene e nel male, per sentirsi esistere, ma oggi questo “sguardo” (metamorfosatosi in like) è ancora più essenziale per la costruzione della sua stessa identità, del sé, del suo modo di esistere. Naturalmente, non è che venga realmente meno la nostra esistenza, rimaniamo vivi e sentiamo di esserlo anche senza postarlo ed essere riconosciuti come tali attraverso i social network, ma qualcosa viene a mancare. E questo qualcosa è la “dignità” d’esistenza, più che l’esistenza stessa. Far esistere qualcosa (un’esperienza, una vacanza o un concerto) senza condividerla sui social oggi è come non averla fatta.      

Nel libretto che ho intitolato, appunto, Digito dunque siamo, parlo di tutti noi, di come i nostri comportamenti stiano cambiando a causa dell’utilizzo pervasivo dei media digitali. È in atto, che lo si voglia vedere o no, una vera e propria riprogrammazione emotiva che porta con sé gigantesche illusioni che vorrebbero farci credere che grazie all’iperconnessione a cui siamo costantemente esposti stia aumentando, con la possibilità di comunicare in ogni momento e in ogni luogo, anche l’empatia e la partecipazione tra gli esseri umani. Purtroppo non è così, perché, nella maggior parte dei casi inconsapevolmente, i nostri slanci di empatia e partecipazione sono subordinati al meccanismo egoriferito del social network, che ci premia a ogni nostro click o segno digitale che lasciamo online. Postare gli auguri sulla bacheca di un “amico” virtuale (il cui compleanno ci è stato prontamente ricordato da una notifica), firmare una petizione online o esprimere un’opinione sul fatto del giorno non ci rende più umani, nel senso di empatici e partecipi, ma solo più succubi di un ego che, per sentirsi vivo, ha sempre più bisogno di riconoscimento pubblico. Insomma, siamo diventati più narcisisti perché abbiamo trovato lo strumento ideale per manifestare questa tendenza, e al contempo abbiamo sottratto terreno alla nostra parte più “umana”, se con questo termine intendiamo la capacità di comprensione, di immedesimazione, l’altruismo. La magia del digitale è tuttavia quella di farci credere, dentro di noi, esattamente il contrario.

Eh sì, il digitale ci sta cambiando, cambia il nostro modo di pensare, sentire, comunicare, informarci, conoscere, volere. Cambia le nostre idee di felicità, di desiderio, di realizzazione. Riprogramma le nostre esistenze, donandoci una nuova identità scissa e continuamente ricomposta tra online e offline. Ma cambiare è normale, tutto cambia, sempre, in continuazione. Certo, sta a noi accogliere il cambiamento e valutarne gli effetti sulle nostre vite. E tuttavia ci è praticamente impossibile non cambiare insieme al mondo in quest’unica direzione che chiamo, provocatoriamente, “disumanizzante”. Se la storia imbocca una strada chi ha la forza di resisterle e cambiare, da solo, rotta? Parlando più concretamente: chi di voi può permettersi di non avere uno smartphone? Quasi nessuno.

Sapere che viviamo in un’illusione. È questa l’unica arma per resistere alla “disumanizzazione” digitale. 

 

Stefano Scrima

 

Scrittore e filosofo, ha analizzato gli effetti del digitale, e in particolare dei social network, sulla vita delle persone attraverso due saggi editi da Castelvecchi: Digito dunque siamo. Piccolo manuale filosofico per difendersi dalle illusioni digitali (2019) e Socrate su Facebook. Istruzioni filosofiche per non rimanere intrappolati nella rete (2018). Fra gli altri suoi libri: Filosofi all’Inferno. Il lato oscuro della saggezza (il melangolo, 2019); L’arte di soffrire. La vita malinconica (Stampa Alternativa, 2018) e Il filosofo pigro. Imparare la filosofia senza fatica (il melangolo, 2017).

[L’immagine di copertina del presente articolo è tratta dalla copertina del libro Digito dunque siamo. Piccolo manuale filosofico per difendersi dalle illusioni digitali (2019) su concessione dell’autore]

Pensare globale al tempo del Covid-19

La globalizzazione è un’impresa difficile e più si allargano le maglie che annettono tra loro i popoli del pianeta, più diventa arduo mantenere connessioni efficaci e sentirsi veramente parte di un unico sistema. La percezione di appartenenza a un’unica collettività di esseri umani connessi con il pianeta sarebbe di grande aiuto per gestire tutte le questioni urgenti del mondo, tra le quali spicca attualmente quella della gestione del COVID-19. Il potere di un virus contagioso come quello in corso è anche di illustrare bene la relazione tra la parte e il tutto, relazione che noi siamo piuttosto incapaci di vedere. Il virus è la più piccola espressione di materia quasi vivente; “quasi” perché per replicarsi necessita di organismi ospitanti, ciascuno dei quali fa da volano per la sua diffusione globale. Allora occorre che anche noi, piccoli umani, se presi singolarmente di fronte al sistema, diventiamo un grande organismo imparando a pensare in modo globale. Cosa significa? Come ci insegna Edgar Morin in tutta la sua opera magna, significa pensare la complessità che lega la parte al tutto. In questo frangente, significa anche evidenziare l’assurdità del motto populista “prima noi” (e anche del “come diciamo noi”), perché il virus attualmente al galoppo su tutta la popolazione mondiale può solo trarre giovamento dalla nostra disunità, che purtroppo è stata ancora una volta sostenuta dai vari governi di fronte all’emergenza. I problemi veri e gravi, siano essi virus o il surriscaldamento globale, toccano tutti. Proprio in questa luce è importante che cittadini e governi pensino globalmente. In termini fattuali, pensare globale significa innanzitutto condividere risorse e strategie per combattere il nemico comune, sia un virus pandemico o il cambiamento climatico. Tra le risorse ci sono ricerca scientifica e comunicazione delle condotte efficaci. Se tutti convergiamo gli sforzi di conoscenza e gestione del problema, la soluzione arriverà prima e sarà conseguentemente condiviso anche il beneficio.

La Cina ha dimostrato, con la sua iniziale politica di occultamento del problema dell’epidemia, che la democrazia liberale che essa non permette è invece fondamentale per non rischiare di occultare la verità scientifica, medica in questo caso, e gli allarmi a essa collegata. La libertà di espressione, d’altro canto, deve accompagnarsi a un’etica della comunicazione, invece da noi piuttosto carente. Infatti, se le fake news ci contaminano ormai da un po’, questo frangente storico ci sta dando prova di una diffusione inaccettabile e dannosa di disinformazione. Per gestire la differenza tra vero e falso dobbiamo tutti orientarci umilmente alla conoscenza come sforzo quotidiano di connessione e selezione dei fatti che la realtà ci offre. Saper pensare globalmente, inoltre, significa prendere atto che lo sforzo di imparare non termina mai, ma questo aiuta a non cadere vittime del contagio dei creduloni, o almeno a esercitare un sano scetticismo. Ad aggravare la nostra capacità di comprendere e agire in un’ottica condivisa si aggiunge l’eccessiva velocità con cui produciamo dati e il rischio di errori e fraintendimenti ad essa collegata. Pensieri complessi aiutano anche a dominare le passioni che negativamente scompigliano il nostro agire, come queste settimane di diffusa paura ci dimostrano. Fuggire in massa dalle città del Nord Italia per il terrore del contagio ha soltanto giovato alla diffusione del virus, complice della sempre più efficiente capacità umana di spostarsi. Le epidemie viaggiavano anche quando il mondo non era globalizzato come ora, lo facevano soltanto più lentamente. Si ricordi che l’influenza spagnola fece più vittime delle due guerre mondiali e anche la peste nera nel Medioevo falciò parecchi milioni di persone, ignare del perché morivano.

L’aver condiviso la conoscenza delle modalità del contagio è stato fondamentale nell’approccio alla complessità del problema. Oggi noi possiamo isolarci temporaneamente come singoli, restando uniti come pensatori globali. Non ci resta che l’attesa speranzosa che gli scienziati rendano tempestivamente fruibili cure e vaccino per tutta l’umanità e che i governi provino a coordinarsi a livello internazionale affinché le decisioni siano costruttive per tutti, nella fiducia reciproca. Se risolveremo l’emergenza del virus attraverso politiche di condivisione del sapere e approccio complesso alla gestione dei problemi globali, scopriremo forse di avere sviluppato gli anticorpi per affrontare globalmente molte delle tremende questioni che affliggono il pianeta. Non da ultimo, in un panorama internazionale in cui i paesi economicamente più potenti sono carenti o di liberalismo o di leadership filantropica, potremmo anche scoprire che un piccolo paese come l’Italia può dimostrare, con il suo esempio nella gestione dell’emergenza, di avere i requisiti per dimostrare come la cooperazione e la fiducia siano ingredienti essenziali nelle sfide complesse.

 

Pamela Boldrin

 

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COVID-19: cosa lascia delle nostre case?

Tra il XIV e il XV secolo, come diretta conseguenza delle drammatiche epidemie di peste che afflissero l’Europa, a Venezia vennero istituiti i primi provvedimenti volti a ridurre le possibilità di contagio nei territori della Repubblica1. Fu nello stesso periodo che nacque il primo lazzaretto, edificato sull’isola di Santa Maria di Nazareth (poi Lazzaretto Vecchio), un luogo in cui confinare persone, merci, animali sospetti per quaranta giorni, in una forma di isolamento forzato preventivo, detto, per l’appunto, quarantena. Attuando una curiosa simmetria, le misure introdotte dai diversi Dpcm dall’8 marzo in poi in merito all’emergenza COVID-192 ci costringono (giustamente) a domicilio per una trentina di giorni: il lazzaretto, in un certo senso, è oggi casa nostra.

La Cina ha comunicato al mondo di aver superato il picco dell’epidemia e rimbalza su alcune testate giornalistiche la notizia per cui al termine della quarantena, in una città cinese, si sarebbe registrato un insolito picco di divorzi3. Non voglio entrare nel merito della questione (pur reputandola quantomeno interessante), ma l’idea di rimanere chiuso tra le mura domestiche mi ha portato a riflettere sul ruolo della casa nella nostra vita, sul rapporto tra questi due luoghi dell’anima e sui nuovi equilibri che, proprio in ragione dell’attuale pandemia, verranno almeno momentaneamente a configurarsi.

In questi giorni in cui muri e barriere vengono eretti dove prima avevamo libero passaggio, il concetto di vita diventa improvvisamente centrale e il concetto di fine vita non riguarda più solo gli ospedali e le cure palliative, ma entra con forza nelle nostre case, nei nostri moderni lazzaretti, accompagnato dai bollettini di guerra e dalle nostre paure. Durante questa guerra, COVID-19 ci dimostra quanto siamo fragili, quanto fragile è il mondo che abbiamo costruito e quanto più dimostra di esserlo quello virtuale, perché nei reparti degli ospedali non un solo modesto abbraccio potrebbe arrivare con il 5G, nelle terapie intensive in cui oggi si muore isolati, lontani da casa, dalla propria vita.

Ci troviamo in contumacia, piegati alle (e dalle) regole della medicina preventiva, la medicina dei calcoli probabilistici e delle costanti, sopraffatti dall’impotenza causata da un virus, un organismo del mondo invisibile, decine di migliaia di volte più piccolo di quanto noi riusciamo a vedere ad occhio nudo, di quanto riusciamo a percepire come reale. Al riparo nelle nostre case, ci rendiamo conto di quanto possa essere rapido perdere anche quei diritti che, nel nostro occidente, diamo per intangibili: il diritto alla vita, alla libertà personale, al lavoro. Siamo spogliati di tutto questo e, forse, resi l’un l’altro più simili.

Nell’emergenza siamo costretti a riflettere su noi stessi, sulle nostre posizioni politiche e sociali, sul mondo che stiamo costruendo, osservando come sia facile passare dal respingere all’essere respinti, dalle discussioni dei vaccini nei salotti televisivi a cercarne disperatamente uno, dalle percentuali di una manovra economica alla realtà di un sistema sanitario depauperato ed esausto.

COVID-19 ha acceso una luce all’interno delle nostre case. Ha sollevato i nostri tappeti e frugato nell’intimità dei nostri cassetti. E quindi, forse, quella che poteva sembrare una piccola crepa, adesso che è illuminata si mostra nella sua interezza. Ed è tale nuova consapevolezza che, nostro malgrado, scuote la nostra vita alle fondamenta, svuotando la nostra casa delle certezze degli affetti, della libertà e del lavoro, esponendola al duro confronto con ogni crepa che sino ad ora abbiamo potuto ignorare.

È chiaro che lavar(sene) le mani non è più sufficiente, ci ricordiamo che “siamo tutti contingenti”, come era solita ripetere la professoressa di Filosofia del Liceo, ma è proprio tale condizione che ci consente di riflettere su una ulteriore emergenza, che riguarda quanto conosciamo la nostra casa, intesa anche come casa della collettività, come vogliamo ripararla e come ne immaginiamo il futuro.

 

Lorenzo Spadotto

Medico Chirurgo, sono laureato in Medicina e Chirurgia e per la maggior parte del mio tempo lotto costantemente per avere più tempo a disposizione per nuovi progetti e nuove sfide. Svolgo correntemente la professione medica presso diverse strutture in cui mi occupo di medicina generale e medicina estetica. Mi occupo per passione di formazione in campo medico per sanitari e non sanitari. Ho un archivio pieno di idee non realizzate, ma tutte mi hanno insegnato qualcosa.

 

NOTE
1. “Lo spavento fu tale che, per paura del contagio, il padre non voleva andare dal figlio né il figlio dal padre, ma si fece l’impossibile per frenare l’epidemia”, A. ZORZI, La Repubblica del Leone, Storia di Venezia, Bompiani, 2016, p.177.
2. COVID19 = coronavirus disease 2019; SARS-CoV-2 =Severe Acute Respiratory Syndrome Coronavirus 2

3. Chinese city experiencing a divorce peak as a repercussion of COVID-19, Global Times, 7 marzo 2020.

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Una citazione per voi: Protagora e la misura di tutte le cose

 

• L’UOMO È MISURA DI TUTTE LE COSE; DELLE COSE CHE SONO IN QUANTO SONO, DELLE COSE CHE NON SONO IN QUANTO NON SONO •

 

La seguente citazione è attribuita al filosofo Protagora, nato ad Abdera (Tracia) circa nel 490 a.C., morto verso la fine del 400 a.C.

Protagora fu un sofista: i sofisti sono stati i primi docenti a pagamento della storia, che insegnavano ai giovani dotti (e benestanti) della Atene dell’epoca come si parla in pubblico. Saper discorrere nell’agorà era un requisito fondamentale, dato che la polis greca, in età periclea, era caratterizzata dalla partecipazione politica dei cittadini, che intervenivano su questioni di ordine pubblico e dovevano possedere l’eloquenza, l’arte della retorica, saper convincere l’uditorio e saper proverbialmente “portare acqua al proprio mulino”.

Ma, se i sofisti furono giudicati negativamente da alcuni loro contemporanei (tra cui Socrate) e dai posteri, poiché non insegnavano a raggiungere la verità o la retta conoscenza, bensì unicamente a far prevalere la propria idea, giusta o sbagliata che fosse, essi hanno tuttavia avuto il merito di aver posto l’uomo al centro della loro speculazione.

È proprio questo il senso della citazione di Protagora, un frammento (nessuna delle sue opere è giunta integralmente fino a noi) contenuto probabilmente in un suo scritto intitolato La verità. Discorsi demolitori. Si afferma che l’essere umano è misura (in greco to métron ossia ‘il metro’) di tutte le cose, in quanto è l’arbitro, il criterio di giudizio per ogni decisione. Il punto di vista umano, dunque, è un caposaldo al quale bisogna fare riferimento, attenendosi ai suoi limiti e criteri.

Alla citazione sono state date anche altre tre diverse interpretazioni, che dipendono dal senso attribuibile alla parola ‘uomo’. L’uomo è l’individuo singolo al quale le cose appaiono a seconda del suo sentire soggettivo. Ma l’uomo può anche essere inteso come ‘umanità’: il genere umano ha una sua peculiare forma mentis che differisce da quella, ad esempio, degli animali, e di conseguenza valuta il mondo alla sua maniera. Infine, ogni uomo è anche il rappresentante del suo popolo e della sua cultura, quindi giudica le cose a seconda dei suoi usi e costumi (relativismo culturale). 

Emerge in ogni caso una concezione relativistica: l’uomo giudica ciò che è reale e ciò che non lo è, e ogni credenza, abitudine, dettame sociale, politico o culturale, è frutto di un contesto umano e va valutato secondo quel contesto.

 

Francesca Plesnizer

 

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