Relazioni liquide: tra precarietà e immaturità affettiva

Il tempo presente è caratterizzato da una precarietà diffusa che rende tutto a tempo determinato. In un contesto economico e sociale nel quale il futuro è vissuto più come minaccia che come promessa le persone tendono a vivere in una sorta di “presentismo”. In questo panorama, non solo il lavoro, ma pure le relazioni affettive tendono a rimodellarsi sulla base dell’instabilità diffusa come legami precari.

L’amore che si stabilizza nel tempo come una promessa di fedeltà all’insegna di una progettualità condivisa tende a dissolversi in favore di individui isolati che sostituiscono al legame il godimento narcisistico, che contraddistingue prestazioni erotiche occasionali. Il valore della costruzione della relazione retrocede sullo sfondo di una – solo apparente e illusoria – libertà. L’ingiustificato moralismo del passato viene sostituito con un libertinismo che anela a realizzare il proprio godimento liberando il campo da qualsiasi valore possa ostacolare la propria spinta a consumare – secondo il paradigma dominante dell’usa e getta – tanto gli oggetti quanto gli individui.

Il tempo delle relazioni “aperte”, della libertà oltre ogni legame stabile, dell’esperienza senza responsabilità, vede l’aspirazione al “per sempre” come una catena, spazzando via ogni residuo di quel valore chiamato fedeltà. L’amore che si solidifica e germoglia nel tempo, viene sostituito dalla pulsione narcisistica, che si serve dell’altro per realizzare il proprio fine, il dispiegarsi di una inappagabile volontà di godimento.

L’orizzonte ipermoderno, incapace di percepire la fedeltà come valore, dimentica che proprio essa è il cemento della relazione: la possibilità di sperimentare l’eterno nel tempo. L’amore liquido – come ebbe a definirlo puntualmente Zigmunt Bauman1 – emerge dal brivido tanto immediato quanto caotico e fugace delle emozioni. Diversamente, i legami stabili affondano le proprie radici nei sentimenti che permangono, crescono nel tempo e ad esso sopravvivono. Ma per questo servono educazione affettiva, impegno e volontà di crescere personalmente con l’altro da sé.

In un simile orizzonte relazionale viene da chiedersi: come può strutturarsi una società nella quale la libertà non viene intesa nel suo inscindibile legame con la responsabilità? Come può evolvere eticamente una comunità che considera l’altro da sé come oggetto fintanto che è utile, dunque come mezzo e non come nobile fine? Spingendo ancor più a fondo la riflessione non potremmo forse affermare che, non solo chi vive seguendo questo modello dominante usa gli altri come mezzi, ma riduce pure se stesso a mezzo e dunque a oggetto per soddisfare il proprio desiderio di godimento? La libertà alla quale le relazioni liquide rinviano, non segnala forse il vano tentativo di riempire un abissale vuoto esistenziale?

A questo proposito risultano illuminanti le riflessioni dello psicoanalista Massimo Recalcati il quale scrive: «Il problema è che il nostro tempo non è più in grado di concepire la fedeltà come poesia ed ebrezza, come forza che solleva, come incentivazione, potenziamento e non diminuzione del desiderio»2. Le relazioni liquide stralciano la fedeltà allo stesso, in favore del nuovo, del diverso. «Il nostro tempo – prosegue con chiarezza Recalcati – non sa né pensare, né vivere l’erotica del legame perché contrappone perversamente l’erotica al legame»3. Tale ricerca richiama da vicino il perpetuarsi di una navigazione che, non avendo mete oltre al proprio godimento, continua inquieta senza trovare alcun porto stabile. Non è proprio questo quanto emerge dalla raffinata indagine esistenziale condotta da Kierkegaard sulla figura del Don Giovanni?4. La fedeltà va certamente rigettata qualora venga interpretata come castrazione del desiderio che anima la vita. Nondimeno ci chiediamo: è realmente emancipato colui che inneggia alla libertà di godimento agendo però sotto la spinta della pulsione stessa?

Diversamente, l’amore fedele può essere l’attuazione della libertà. Permette, nel tempo, di costruire un legame che contempla l’amato nella sua ontologia dimensionale costituita di corpo, mente e spirito. Laddove il dispiegarsi della volontà di godimento accede solo al pian terreno dell’edificio umano, il legame stabile può condurre fino all’incontro con il Tu spirituale dell’amato. Dimensioni interiori che un rapporto privo di intimità psicologica, maturità affettiva, stabilità e progettualità molto difficilmente potrà raggiungere.

Opporre il nuovo allo stesso impedisce di riconoscere il darsi, sempre nuovo e sempre diverso dello stesso nella sua unicità e irripetibilità. Mentre proprio in questo è celata la dimensione erotica della fedeltà. Il miracolo del quale è capace l’amore, non è forse quello di “rinnovare tutte le cose”? La potenza dell’amore – che non è certamente riducibile ai fuochi fatui delle emozioni – non è forse quella di intravedere sempre il carattere di novità nell’incontro con l’altro nella sua irripetibile unicità ed essenza?

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. Z. Bauman, Amore liquido, Laterza, Bari, 2006.
2. M. Recalcati, L’arte erotica (e inaspettata) della fedeltà, in La Repubblica del 3 aprile 2016, p.50.
3. Ibidem.
4. Cfr. S. Kierkegaard, Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità, Mondadori, Milano, 1975.

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Plutarco e l’arte della calma

«Ciascuno di noi ha in sé gli scrigni della serenità dell’anima e dell’inquietudine, e proprio la diversità degli stati d’animo dimostra che i vasi del bene e del male non giacciono sulla soglia di Zeus ma nella nostra anima»1.

Potremmo riassumere così il pensiero plutarcheo contenuto all’interno dell’opera dedicata alla tranquillità d’animo: La Calma. All’interno di questo testo Plutarco, scrittore e filosofo greco nato nella piccola città di Cheronea intorno al 46 d.c., delinea quella che potremmo definire come un vero e proprio itinerario verso la tranquillità d’animo. L’autore fornisce infatti tutta una serie di consigli pratici rivolti soprattutto alla prevenzione e all’insorgere di stati d’ansia e turbamenti eccessivi. Questo perché ansie, angosce e paure sono tutti stati d’animo che quotidianamente o meno affliggono le nostre menti impedendoci di vivere una vita felice e a pieno delle nostre capacità.

È vero, tutti noi siamo già a conoscenza di piccoli rimendi o trucchi in grado di arginare temporaneamente queste situazioni, ma nella maggior parte dei casi essi non bastano e restiamo profondamente delusi quando non riusciamo a protendere nel tempo la nostra serenità. Alcune persone, infatti, per natura più sensibili, ne risentono maggiormente quindi per loro può risultare più complicato che per altri sentirsi in pace e tranquilli.
E allora che fare? Come affrontarli al meglio impedendo che la nostra salute emotiva ne risenta eccessivamente?

Secondo Plutarco, una delle motivazioni principali per le quali questi stati d’animo insorgono risiede nel fatto che troppo spesso compiamo degli errori di valutazione che nella maggior parte dei casi ci portano a ritenere ad esempio, che la fonte della nostra tranquillità e della nostra felicità risieda nelle cose esterne, quando essa dipende solo ed esclusivamente dal nostro stato d’animo e dalla maniera nella quale decidiamo di affrontare le cose.

È quindi inutile cercare all’esterno tanto i responsabili quanto i rimedi della nostra irrequietezza: «come, dunque, potrebbe venirci un qualche aiuto dalle ricchezze o dalla fama o dall’autorità in assemblea per raggiungere la pace dell’anima e una vita non tempestosa, se l’uso di tali beni non porta massimo piacere a coloro che li possiedono ed anzi sempre si accompagna ad essi il rammarico per tutti gli altri beni che non si hanno?»2.

Ma non solo, anche il guardare troppo ai nostri difetti dimenticandoci dei beni presenti di cui disponiamo o il dolersi delle cose perse e il non saper godere di quelle superstiti, come del resto anche il trascurare i beni comuni non tenendo conto del fatto che siamo vivi e che godiamo di buona salute sono da ritenersi responsabili di ciò.

Quello che occorre fare, come scrive il filosofo greco in La calma appunto, è riabilitare il nostro erroneo modo di pensare, preparandosi per tempo, senza attendere di arrivare, come troppo spesso facciamo, all’insorgere di uno stato di turbamento, in quanto allora sarà troppo tardi: le passioni avranno già preso il sopravvento sulla nostra ragione e placarle risulterà ormai quasi impossibile.

«Come infatti i cani […], se da un lato si agitano a qualunque grido, dall’altro sono placati solo dalla voce loro familiare, così anche i dolori dell’anima, una volta che si sono svegliati, non è facile farli cessare, se ragionamenti ormai familiari e consueti non intervengono a frenare quelli nuovi che si stanno sollevando»3.

Ecco allora l’invito rivolto a ogni uomo ad organizzare durante i periodi di tranquillità un piccolo repertorio, una piccola “cassetta degli attrezzi”, composta di ragionamenti utili per vincere le passioni, da utilizzare nel momento del bisogno. Ed è proprio nella costruzione di tale repertorio che la filosofia, con le sue analisi e continue domande fornisce il massimo aiuto. Questo perché nella visione di Plutarco il compito primo della filosofia e in particolar modo dell’etica, è quello di condurre l’uomo sulla via della virtù e della vera felicità attraverso lo sviluppo della ragione, intesa come guida essenziale e necessaria della nostra parte passionale-emozionale-irrazionale.

Quindi, ascoltate Plutarco, guardatevi dentro ed individuate la fonte di serenità e di calma già presente in tutti noi. Solo accogliendo con positività qualunque risultato ci venga dalla sorte e assegnando a ogni cosa un posto tale per cui, sia ciò che è utile sia ciò che è indesiderabile possa giovarci, saremo in grado non solo di ricavare gioia e piacere dalle cose esterne, ma anche dalle situazioni più amare sapremo trovare qualcosa di conveniente ed utile per tutti noi.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

NOTE:
1. Plutarco, La Calma, p. 49.
2. Ivi, p. 33.
3. Ibidem.

[Photo credit unsplash.com]

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L’estetica del male in Arancia Meccanica

Tratto dal libro di Anthony Burgess, Arancia meccanica diviene famoso al grande pubblico grazie alla magistrale regia di Stanley Kubrick. Un’opera non sempre compresa fino in fondo e da molti considerata emblema della violenza gratuita. Ma a tutto questo c’è un motivo: l’autore del libro prima e successivamente Kubrick, non vogliono mettere in scena la mera violenza senza uno scopo più alto, ma scelgono di trattare una delle tematiche primarie della filosofia, ossia la questione del libero arbitrio.

Come ben sappiamo le leggi sottese allo Stato e la cultura, sono fondamentali per la stabilità della vita umana e sappiamo anche che l’idea di un’assoluta libertà, priva di ogni condizionamento esterno, sia da considerarsi un mero paradigma. Se si pensa, infatti, ai cosiddetti drughi, personaggi principali di Arancia meccanica e componenti della banda violenta che si pone al di là della legge compiendo atti inauditi, si comprende come l’essere umano, anche laddove contravvenga alle regole, se ne crei in qualche modo delle proprie, attraverso un processo di autoregolazione personale, che nel caso della banda coincide con il male. 

Ma il personaggio che più colpisce è quello del capo dei drughi, Alex, il cui nome già la dice lunga sulla sua personalità, che sia casuale o meno, se si prova a dividere l’iniziale dal resto del nome, verrà fuori A-lex e considerando la lettera “A” come un’alfa privativa, viene fuori questo: A = senza LEX=legge. Alex è, di fatto, il protagonista dell’opera e il suo comportamento rispecchia pienamente la concezione platonica della libertà basata sulla conoscenza del bene e del male e sulla scelta dell’uno piuttosto che dell’altro:

 «non sarà un demone a scegliere voi, ma sarete voi a scegliere il demone. […] La responsabilità è di chi sceglie […]»1.

Così come Platone ci porta nella sfera della libertà di scelta tra il bene e il male, anche il personaggio di Alex risulta molto ben caratterizzato da questo punto di vista: egli non è, infatti, un semplice teppista come gli altri, egli è la mente cosciente della banda; tutti gli altri compiono il male spinti dal carisma di Alex ed in quanto figli di una società malata, lui invece compie il male scientemente, poiché le sue azioni si basano proprio sulla conoscenza della dicotomia bene/male e sulla scelta di compiere quest’ultimo. 

Alex è infatti l’incarnazione della dicotomia stessa, in quanto è un ragazzo molto colto, appassionato di opera, di Beethoven, sa benissimo cosa sia la bellezza, tuttavia sceglie deliberatamente di perseguire atti di estrema violenza, cosciente delle implicazioni negative della stessa, senza però interessarsene. La differenza fondamentale con gli altri componenti della banda è che questi compiono il male a fini materialistici e per porsi in antitesi con la legge; Alex invece sceglie la via della violenza per puro piacere personale, la sua si può considerare una sorta di “estetica del male”, in cui egli sfoga la sua personalità duale privandola da ogni inibizione.

Questo personaggio, nonostante sia consapevole di essere inserito in una società, si comporta come un essere umano in uno stato ancora primordiale, il cosiddetto “stato di natura”, ossia quella condizione nella quale l’uomo non è ancora inserito in una società e dunque dà sfogo alle sue pulsioni primarie compiendo anche il male. Ma come si comporta lo Stato nei confronti di tali atti di violenza? L’intento dell’autore e del regista di Arancia meccanica è quello di denunciare uno Stato che privilegia la via del lavaggio del cervello, rappresentato emblematicamente dal cosiddetto trattamento sperimentale Ludovico, che più che una cura rappresenta una vera e propria tortura atta a distruggere la violenza di Alex, per far sì che egli si trasformi in una sorta di automa congeniale alla società in cui è inserito. 

Ed è proprio il finale del film a rappresentare pienamente la naturale inclinazione dell’istinto umano: mentre Burgess nel libro preferisce un finale in cui Alex alienando pienamente se stesso allo Stato, si ricolloca pacificamente nella società, redento dalla violenza compiuta in passato, Kubrick fa decisamente di meglio! La scena con cui si chiude il film fa capire che la redenzione di Alex è solo apparente, poiché rimane latente nel suo inconscio la sua tendenza alla sregolatezza, a dimostrazione del fatto che le pulsioni umane non possono essere soppresse, poiché restano latenti nell’uomo che, come il protagonista del film, continua a proiettare nella sua mente tutte le sue perversioni, dunque Alex rimane di fatto se stesso, incarnando un moderno Dioniso nietzschiano. 

 

Federica Parisi

 

NOTE:
1. Platone, La Repubblica, libro X, 617e                                                                                                                              

[immagine tratta da un fermo immagine del film di Kubrick]

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Philosophy with the people in: filosofia e antropologia a confronto

Antropologia e filosofia sono molto più vicine alla vita quotidiana di quanto solitamente si pensi. Un confronto fra le due ci può aiutare a capire non solo in che modo esse toccano la nostra quotidianità, ma anche perché sono così importanti per il mondo di oggi.

Qual è dunque la differenza fra queste due discipline? E, soprattutto, vi è davvero una differenza? Anche solo a guardare la loro storia si direbbe di sì. Mentre la filosofia nasce agli albori della civiltà occidentale, assieme a quella che oggi chiameremmo “scienza” (si pensi ai fisiocratici come Talete, Anassimandro o Anassimene, e ancora di più ad Aristotele e al suo Liceo), l’antropologia si sviluppa nel corso dell’Ottocento, e quasi fin dall’inizio già come disciplina accademica. Difatti, Edward Burnett Tylor, colui che nel proprio Primitive Culture (1871) propose per primo la definizione scientifica del concetto di cultura, fu anche il primo ad occupare una cattedra di antropologia, nel 1896 all’Università di Oxford. Si potrebbe forse sostenere che l’antropologia sia in qualche modo derivata dalla filosofia, e in particolare dal pensiero illuminista, dal momento che le prime riflessioni sulle società cosiddette “primitive” (termine ormai desueto e totalmente non-scientifico) risalgono a intellettuali quali Hobbes, Locke e Rousseau. Va detto però che lo “stato di natura”, come lo concettualizzarono questi pensatori, consisteva più in un esperimento teorico che nella rappresentazione di una società umana davvero esistente. Esso costituiva infatti uno strumento metodologico attraverso cui analizzare quegli elementi che, secondo questi stessi filosofi, differenziavano la società moderna da un’ipotetica condizione originale (primitiva, naturale, appunto). Solo grazie all’emancipazione dallo “stato di natura” poteva infatti iniziare quel processo di civilizzazione, che avrebbe portato dalla condizione primitiva a quella moderna. Come si è detto, però, questa visione apparteneva a esponenti del pensiero illuminista, e in particolare ad alcuni filosofi settecenteschi.

Qual è stato dunque il passaggio che ha permesso all’antropologia di distinguersi dalla filosofia, imponendosi come disciplina a se stante? Quale il suo elemento caratteristico? Nel tentare di rispondere a queste domande, può essere utile rifarsi alla visione dell’antropologia di Tim Ingold. Considerato uno dei più influenti antropologi contemporanei, Ingold propone una definizione di antropologia incisiva e originale, criticata da alcuni suoi colleghi, ma comunque rappresentativa di un certo filone dell’antropologia attuale. In 0, egli definisce infatti l’antropologia come “philosophy with the people in” (“filosofia con le persone dentro”). Per capire il significato di questa affermazione, ritorniamo per un momento alle origini della disciplina. Si è detto come i primi pensatori ad affrontare la questione di una “scienza dell’essere umano” siano stati dei filosofi, intellettuali di alto profilo che indicarono diversi stadi dell’organizzazione della società umana. Questi sviluppi teorici si fondavano sì su racconti di viaggiatori – come ad esempio la descrizione dei cosiddetti “selvaggi” da parte degli esploratori del Nuovo Mondo – ma non erano mai il risultato di esperienze “sul campo”. Al contrario, è proprio questa osservazione diretta delle popolazioni indigene (più tardi denominata “osservazione partecipante”) a caratterizzare l’antropologia e ancor più l’etnografia, ovvero la pratica scrittoria ad essa connessa. Questa specificità si sviluppò solo a partire dalla fine dell’Ottocento e, in modo ancor più consistente, agli inizi del Novecento. È infatti in quel periodo che il colonialismo, in particolare quello britannico, rese possibile, assieme all’assoggettamento violento dei popoli colonizzati, la conoscenza diretta di questi ultimi da parte dei primi antropologi.

“Filosofia con le persone dentro”, dunque, significa proprio questo: lo sviluppo di teorie su vari aspetti del genere umano partendo proprio da coloro che lo compongono, ossia le persone in carne ed ossa con tutti i loro difetti, le loro ambizioni, i loro sogni. Secondo Ingold, è questo l’elemento che maggiormente distingue l’antropologia dalla filosofia: mentre i filosofi sono chini sui testi dei loro predecessori (spesso altri maschi, occidentali e ricchi), gli antropologi studiano e imparano direttamente dai comportamenti, dalle usanze e dai costumi di altri gruppi di individui, vivendo insieme a loro e condividendo le loro esperienze. Riprendendo il titolo del testo di Ingold, l’antropologia importa (it matters) perché permette di raccogliere la conoscenza, ma soprattutto la saggezza, delle molteplici culture che colorano il mondo. Essa non rappresenta più un mezzo per dividere costumi “primitivi” e “moderni”, ma uno strumento per la condivisione di saperi e pratiche, un modo per imparare dalla creatività del mondo.

Oggi, in un mondo surriscaldato dalle dinamiche della globalizzazione e dalla minaccia sempre più palpabile dei cambiamenti climatici, abbiamo ancora più bisogno di conoscere altri modi di abitare il pianeta. E questo è possibile solo grazie a una filosofia che viva tra la gente, che ascolti e parli, ma che, soprattutto, sia pronta a imparare.

 

Petra Codato

 

[Photo credit mauro mora via Unsplash]

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Vivi e fai vivere: la biopolitica spiegata in sei sorsi

#biopolitica: prima della pandemia, l’hashtag era di tendenza solo per filosofi &Co.; con la pandemia, le cose sono alquanto cambiate. Se vorrai fare bella figura al prossimo aperitivo mascherato e se hai amici sufficientemente strani, potrai dire che hai seguito un mini-corso per spiegare di che cosa si tratta mentre bevete un cocktail in sei sorsi1. Se la cosa funziona, potrai chiedere in cambio che il cocktail ti venga offerto. Che la bevuta abbia inizio!

Sorso1. L’idea-base è che il potere sovrano regnava e comandava, cioè dettava legge e decideva chi vive/muore, mentre il potere biopolitico regola e mobilita, cioè norma le condizioni di vita e fa vivere. Disclaimer fondamentale: non si parla semplicemente del potere centrale statale, ma del modo in cui il campo sociale si organizza e articola i rapporti di forza. Il potere riguarda quindi non soltanto politici, sacerdoti e militari, ma anche genitori, famigliari e insegnanti, e poi ancora medici, tecnici ed esperti: sono figure con ruoli e pesi diversi, ma tutte rappresentano forme di potere!

Sorso2. Siamo al cuore della faccenda: abbiamo biopolitica quando la preoccupazione pubblica diventa l’amministrazione e la gestione della salute, cioè il modo in cui i cittadini vivono. Se un Re era un Padre Padrone assoluto, che teneva a bada i sudditi brandendo il diritto di ucciderli a piacimento, un governante biopolitico è un amministratore delegato, incaricato della governance della sanità del corpo sociale in senso ampio, cioè delle varie dimensioni del benessere e della salute pubblici. Bisogna innanzitutto ringraziare la medicina, che ha migliorato le condizioni di vita, e la statistica, che ha reso le popolazioni l’oggetto di un sapere. Il tocco finale arriva oggi con la combo “biotecnologie + digitale”: la sorveglianza diventa capillare e quasi penetra le menti, la vita viene (ri)prodotta in laboratorio e l’estrazione di dati di ogni tipo si fa al contempo massiva e personalizzata. Si apre la possibilità di monitorare costantemente le condizioni di vita – con annessi problemi, perplessità e reazioni.

Sorso3. Insomma, biopolitico è il governo (nonché il cittadino) che si premura tanto di permettere quanto di regolare un’azione come il bere alcolici, in pubblico e in privato: a un Re, questi sorsi sarebbero interessati ben poco, paradossalmente. Ecco il motto del biopotere: vivere e far vivere – a certe condizioni. La vita va prodotta, gestita, alimentata e regolata; le sue prestazioni vanno protette, potenziate e arricchite: come sempre, questo ha un lato positivo e uno negativo. Il bright side è l’opportunità di coltivare e sfruttare la vita, cioè di renderla il più possibile lunga, ricca e salutare; il dark side è che mantenere e curare la vita diventano una preoccupazione primaria, perché prima di vivere bisogna innanzitutto sopravvivere. Da qui il rischio: sacrificare il ben-vivere per il mero sopra-vivere, ritrovandosi in una condizione invivibile.

Sorso4. La domanda sorge allora spontanea: il biopotere è meglio o peggio del potere sovrano? I filosofi direbbero che la domanda è mal posta: in realtà essi sono diversi – banale ma vero. No, non farti distrarre dal sogno di una radicale abolizione di ogni forma di potere: dove ci sono esseri umani, là c’è anche un qualche potere. Ma non disperare, perché se il modo in cui funziona il potere si trasforma, cambiano anche i modi in cui resistere a esso: dove c’è potere, là c’è anche resistenza. Come posso dunque bioresistere? Risposta: almeno in due modi, uno più contenitivo e uno più opportunista. Sotto con gli ultimi sorsi!

Sorso5. Il primo modo prevede una radicale opposizione al potere: non accettare che altri decidano che cosa è giusto per la tua salute, che esista davvero una generica salute collettiva, che «biosicurezza» e «nuda vita» diventino i valori sociali per eccellenza a discapito per esempio di privacy, libertà, uguaglianza e prossimità. Oppure, si può proprio rifiutare l’invito al continuo lavoro su di sé, perché esso è una violenza mascherata da vantaggiosa offerta.

Sorso6. Il secondo modo prevede di fare libero uso del potere: mettersi a dieta, fare self-building, nel senso ampio di auto-regolarsi, curando la salute e il benessere del sé, anche a prezzo di una certa ansia e stanchezza da prestazione. Oppure, si può allargare il raggio d’azione, spendendosi anche nella cura del mondo: nella salvaguardia e promozione della vita delle generazioni presenti e future, come anche dell’intero globo e della vita stessa – Biopolitics for Future. Sembra impegnativo, ma per fortuna dopo sei sorsi nulla è impossibile!

Che dici, basterà per riuscire a scroccare il prossimo cocktail?

 

Giacomo Pezzano

 

NOTE:
1. Per avere un’idea della copiosa letteratura sul concetto, basta consultare un motore di ricerca. Posso qui almeno celebrare il “peccatore originale”: il M. Foucault di Storia della sessualità 1. La volontà di sapere e Bisogna difendere la società. Corso al Collège de France (1975-1976) (Feltrinelli, Milano 2013 e 2020).

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Gamification e filosofia come gioco

Tutti i grandi progettisti di giochi, siano essi giochi da tavolo, di carte o videogiochi, concordano nell’affermare che ogni essere umano è stato un game designer nella sua vita, esattamente durante la sua infanzia, quando tutti inventiamo giochi spontaneamente e liberamente. Tuttavia, crescendo ci dimentichiamo di questa abilità innata. Il game designer non è altro che una persona che si ricorda come si gioca e come creare giochi.

Io penso che il bambino, oltre ad essere un grande game designer dalla fervida immaginazione, sia anche, almeno potenzialmente, un filosofo. Basti pensare alla cosiddetta “età dei perché”, quando il bambino, mano a mano che verso i 2-3 anni diventa sempre più consapevole del mondo che lo circonda, prova un senso di grande meraviglia e stupore, e dunque chiede il perché di ogni cosa. È evidente che a quell’età il bambino non dispone ancora delle capacità logico-razionali che lo potrebbero rendere un filosofo, ma mi piace considerare questa fase come una sorta di sentimento o pre-sentimento filosofico, una pre-filosofia. Insomma, a quell’età il bambino è un filosofo in potenza, poiché, a fronte della meraviglia di aristotelica memoria, si pone domande relative alle cause e alle essenze, pur non essendo consapevole di questo. Una sorta di filosofia inconscia.

Dunque, se i bambini sono sia game designer che filosofi e se tutti, come è vero, siamo stati bambini, l’applicazione di principi e tecniche tratte dai giochi al sapere filosofico potrà forse sembrare meno peregrina.

Qui può tornare utile parlare di gamification, termine che Yu-Kai Chou ha coniato e approfondito, e che sostanzialmente consiste nell’introdurre ciò che di divertente ed eccitante vi è nei giochi all’interno di contesti non ludici, come il lavoro o l’apprendimento scolastico.

Un esempio recente di gamification applicato alla progettazione di un corso di filosofia universitario in Russia è descritto nel saggio Gamified approach to blended philosophy course di Mikhail Bukhtoyarov e Anna Bukhtoyarova. In Russia, l’attivazione di corsi di filosofia a ogni livello universitario è obbligatoria in qualsiasi facoltà. È perciò comprensibile che gli studenti, specialmente di facoltà tecniche, lo trovino noioso e inutile per la loro vita e crescita accademica e professionale. L’intento del corso “gamificato” era appunto quello di creare interesse per questa materia così astratta e apparentemente inutile, promuovendo abilità di ricerca sociale, lavoro in gruppo, sviluppo di emozioni e relazioni positive, abilità di comunicazione efficaci e creazione di senso e soddisfazione. In particolare, in questo saggio viene citato l’esempio della “caccia al filosofo”, in cui agli studenti che avessero voluto partecipare al progetto (la libertà è condizione indispensabile per l’approccio ludico) veniva chiesto di attivare delle reti di comunicazione sia tramite internet e i social media, sia attraverso amici e famiglia, per trovare un filosofo di una qualsiasi università in tutto il mondo, cui porre un set di domande relative alla storia della filosofia. Se il tentativo avesse avuto successo, venivano assegnati dei punti bonus per il conseguimento di una comunicazione efficace. Era poi richiesto di presentare il risultato della ricerca in un breve saggio.

Questo approccio ludico alla filosofia è stato un successo: la maggior parte degli studenti che hanno partecipato ha affermato di avere trovato l’esperienza positiva e stimolante. Tale risultato, secondo gli autori del saggio, è legato al fatto che il corso è stato progettato non tramite la mera attribuzione di punti o il superamento di livelli (elementi che fanno riferimento alla motivazione estrinseca), bensì cercando il coinvolgimento emotivo e relazionale in un’ottica costruttivista che mira allo sviluppo di abilità comunicative e sociali (si tratta in questo caso di motivazione intrinseca a lungo termine).

A questo punto del discorso non deve meravigliare che già da molti anni si parli di Philosophy for children, un approccio filosofico che si rivolge ai bambini di ogni età e che cerca di sviluppare nella “comunità di ricerca” abilità cognitive complesse di pensiero critico e capacità di empatia, comunicazione e costruzione collettiva di significato. Tutto questo ovviamente nel rispetto dei limiti cognitivi dell’età infantile.

In conclusione, direi che come nel gioco così nella filosofia applicata al quotidiano e alla vita concreta, ciò che conta non è la memorizzazione e la riproduzione di contenuti da manuali o appunti per essere poi magari sottoposti e verifiche ed esami, bensì il senso di appartenenza ad un gruppo, ad una comunità che condivide interessi comuni. Tale comunità non annulla l’identità individuale, ma la rafforza e la rende più solida, in un’ottica di sviluppo sano dell’individuo.

Questi dunque sono i benefici del gioco e della filosofia.

 

Francesco Breda

 

[Photo credit unsplash.com]

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Fenomeni estatici, sciamanesimo e riti collettivi. Intervista a Paolo Pecere

<p>Pecere Paolo, filosofo, occhiali © 2021 Giliola CHISTE</p>

Paolo Pecere è ricercatore e docente universitario presso Università Roma Tre, autore di saggi e romanzi, insegna storia della filosofia. Il suo ultimo libro è Il dio che danza, edito da Nottetempo nel 2021. Lo abbiamo intervistato per esplorare un mondo che sta mutando rapidamente, quello dei fenomeni collettivi legati a ritualità molto antiche; i motivi che tenevano questi fenomeni vivi e il loro potere terapeutico nonché aggregante.

 

Pamela Boldrin Il suo ultimo libro è un articolato racconto di diversi viaggi, in diversi anni, con un approccio antropologico di ricerca che si confronta con altri autori del passato mentre si immerge in alcune pratiche culturali tipiche delle diverse popolazioni che visita e che racconta, da un capo all’altro del mondo. Tra i fenomeni più interessanti emerge la trance da possessione, indotta grazie a cornici rituali peculiari, ben guarnite da musiche e danze. Si tratta di rituali collettivi con molteplici scopi e caratteristiche, che vedremo emergere nel corso dell’intervista. Quali sono i presupposti che le hanno ispirato questo lavoro?

Paolo Pecere – Molti anni fa, da studente, lessi un libro magnifico, La terra del rimorso di Ernesto de Martino. Ci trovai la prova che stati di trance, danze e riti di origine popolare e pagana erano esistiti in Puglia fino a qualche decennio prima, dove aiutavano i contadini a superare momenti critici e donavano momenti di liberazione, sfogo, esplorazione delle proprie parti oscure. La cosa mi colpì molto – anche perché in Puglia, dove avevo i nonni, trascorrevo ogni estate – e iniziai a domandarmi cosa restasse nel mondo di oggi di quelle pratiche scomparse che rispondevano a bisogni ancora vivi. Due anni fa mi sono reso conto che avevo fatto molti viaggi e studi cercando di rispondere a questa domanda, e ho avuto l’idea di scrivere il libro.

 

Pamela Boldrin – Definiamo alcuni elementi cruciali nelle esplorazioni del libro. Che cos’è la trance da possessione? Quali sono i suoi poteri sulla psiche umana?

Paolo Pecere – La trance da possessione si definisce come uno stato alterato della coscienza, in cui viene modificata transitoriamente la stessa identità dell’individuo, e che è considerata il risultato di un essere estraneo che anima il corpo del posseduto. Si tratta di una pratica ritualizzata in moltissime culture del mondo, che era comune anche nell’Antica Grecia. Il raggiungimento di un simile stato può condurre a un’agitazione terapeutica, alla disinibizione di comportamenti anomali o proibiti, i cui moventi sono spesso inconsci, a visioni e ispirazioni poetiche, in genere, quindi, corrisponde a una esplorazione di sé subliminale e drammatizzata. Tuttavia, nell’Italia di oggi si tratta di qualcosa di estraneo. Il cristianesimo concepisce la possessione come orribile invasione demoniaca, un’aberrazione patologica, escludendone il lato attivo e positivo che in culture come quelle indiane o amazzoniche è comune. Solo in cornici eccezionali, come alcune performance artistiche o feste clandestine, si è visto e teorizzato qualcosa di simile negli ultimi decenni.

 

Pamela Boldrin – In questo mondo di fenomeni che potrebbero suonare a noi distanti per tempi e cultura abbiamo un magnifico esempio in Italia: il tarantismo in Puglia. Chi erano le tarantate e i tarantati?

Paolo Pecere – Il tarantismo pugliese riguardava persone di origine umile, solitamente braccianti, che ogni anno accusavano un profondo e prostrante malessere, dichiarando di essere stati punti da un ragno, e venivano curati con un rituale di musica in cui si agitavano e danzavano. Questa condizione di marginalità era essenziale, poiché si trattava di una tradizione che rispondeva a condizioni di malessere vario, dalla durezza della vita dei campi a lutti e malattie non curate, oltre a matrimoni infelici e altre forme di oppressione che più spesso riguardavano le donne. Si trattava di situazioni tipiche di membri di classi subalterne. Bisogna ricordare che il tarantismo è stato diffuso anche al di fuori della Puglia, altrove in Italia e nel Mediterraneo. Esistono del resto pratiche simili in culture africane e nel mondo islamico, il che indica verosimilmente un passato di contatti culturali tra popoli.

 

Pamela Boldrin – Nelle prime pagine del libro compare una figura cardine che poi si ripresenterà nuovamente, un dio dai mille volti, incline alla possessione e alla connessione, capace di turbare e sconvolgere, fino alla temporanea perdita di sé: Dioniso. Chi era e da dove era giunto in Grecia?

Paolo Pecere – Dioniso era percepito dai Greci come un dio straniero, le cui origini leggendarie sarebbero risalite all’Asia (Alessandro Magno, come racconto nel libro, credette di ritrovarne le tracce in India, nell’attuale territorio pakistano). Si trattava di un dio dai vari attributi, variabili a seconda delle regioni e delle epoche, che Euripide cercò di riassumere nella sua tragedia Le Baccanti, ma che rimase presente fino alla Roma imperiale: inventore del vino, donatore di ebrezza e invasamento tra baccanti, un dio che “scioglie”, che “libera”, che fa danzare, e che nella Grecia classica fu anche legato all’origine del teatro. Era anche una manifestazione della natura selvaggia, in quanto tale anche minaccioso e sconvolgente, spesso dotato di parvenze di animali come il toro. Per lungo tempo si è ritenuto che il culto provenisse dalla Tracia, più di recente se ne sono trovate tracce nella civiltà minoica, dove pure esistevano fenomeni di possessione divina.

 

Pamela Boldrin – La figura di Dioniso è rilevante perché racconta un pezzo della storia dell’Occidente nel momento in cui il seme della sua ascesa si interrava nelle fertili congiunture dei popoli mediterranei che hanno dato inizio alla nostra storia e forgiato la nostra società, diversa da quella di altri popoli. Come si colloca il mondo del dionisiaco nella società greca, nella filosofia, con la sua nascita e con la nostra cultura?

Paolo Pecere – Il dionisiaco era al tempo stesso accettato e inquietante. L’arrivo del dio nella città, “l’epidemia”, era percepito come uno sconvolgimento della norma, e Euripide infatti presenta un conflitto profondo tra le istanze di Dioniso e quelle del re Penteo. Ancora nella Roma repubblicana i baccanali erano occasione di raduno e scatenamento di una comunità spesso marginale, come attesta Tito Livio a proposito del divieto dei baccanali promulgato dal Senato di Roma nel II secolo a.C. Non si trattava quindi al tempo stesso di una sfida ai costumi, realizzata dalla liberazione del corpo e dalla componente erotica del dionisiaco, e di una sfida politica, in cui si reclamava un benessere diffuso. Nietzsche riscoprì e esaltò l’importanza del dionisiaco in un mondo moderno borghese, interpretandolo alla luce della filosofia di Schopenhauer, come momento di “annientamento” dell’io e fusione gioiosa con un’energia primigenia. Questa lettura non coglieva alcuni aspetti empirici delle trance da possessione, in cui l’io non scompare del tutto ma si trasforma e porta alla luce contenuti oscuri. Giorgio Colli, in Italia, rilanciò l’idea del dionisiaco come sapienza arcaica, prefilosofica. Si trattava di ipotesi azzardate e non pienamente documentate. Ma è vero che la religione dionisiaca ha un valore anche dal punto di vista filosofico, come mostra ancora un episodio delle Baccanti di Euripide, quando il dio dice al re: «Tu non sai cos’è la tua vita, non sai chi sei e cosa fai». Domande del tipo di quelle che anche Socrate poneva agli Ateniesi in quegli anni.

 

Pamela Boldrin – I fenomeni di trance avvengono sempre in una cornice rituale o festosa collettiva e possiedono un potere che noi stentiamo a capire, forse ci siamo rinchiusi in una dimensione razionale-scientifica che tende a essere scettica e “boriosa” verso tutto ciò che appare sfuggente e irrazionale. Al limite, adottiamo gli approcci cataloganti delle categorie psichiatriche. Potrebbe definire meglio il nostro limite di comprensione di fronte a questi fenomeni che si sono a lungo diffusi in tutte le culture e manifestati con alcuni eloquenti elementi costanti nonostante le differenze?

Paolo Pecere – La psichiatria, nel DSM, riconosce la trance da possessione anche nel suo aspetto culturalmente codificato. Proprio per questo, tuttavia, riconosce l’esigenza di un allargamento della prospettiva rispetto al campo psichiatrico e medico ordinario, come hanno sottolineato molti etnopsichiatri. Non credo che i nostri limiti di comprensione dipendano tanto da un prevalere della razionalità scientifica, che non sembra godere di buona salute nella nostra società, quanto dall’assenza di istituti culturali paragonabili a quelli antichi e a quelli esistenti in altre culture. D’altra parte domina una concezione della persona come entità unitaria e responsabile, e pesa ancora la prospettiva cristiana per cui la possessione è aberrante. Il problema sta nel ricomprendere questi fenomeni e i bisogni ancora vivi che li producevano, e che tendono a ripristinare in altre forme, non ritualizzate, una mentalità magica. De Martino lo aveva capito bene, la sua ricerca era mossa da questo interrogativo, che io ho ripreso.

 

Pamela Boldrin – A questo punto possiamo introdurre una figura potente di alcuni fenomeni estatici: lo sciamano. Chi era? Verso la fine del libro lei ne accenna anche una versione moderna, urbana. Ci racconti un po’ dello sciamanismo nel suo sviluppo temporale.

Paolo Pecere – Lo sciamanismo era originariamente tipico della cultura siberiana – da cui proviene la parola – ma a partire dal ‘700 la categoria è stata diffusa dagli Europei e applicata a contesti di tutto il mondo. Si tratta di un personaggio che controlla il proprio accesso agli stati di trance, diversamente dai posseduti, e che pertanto ha una funzione di guida in processi di conoscenza, regolazione della vita quotidiana, cura e così via. Ancora oggi gli sciamani, per esempio in Amazzonia dove sono andato a cercarli, sono portatori di valori fondamentali di intere civiltà, come il rispetto di un limite in quanto gli umani possono togliere alla natura per il proprio nutrimento e benessere. Tuttavia, come ogni tradizione, anche lo sciamanismo si trasforma, e lo fa un modo profondo nel contatto con i modelli della nostra moderna civiltà. Lo sciamano che va in città è sradicato dal suo contesto di origine e trova bisogni e condizioni del tutto nuove in chi si rivolge a lui. Ritorna, con buone ragioni, un sospetto che fin dall’inizio ha accompagnato l’incontro con questa figura, cioè che alcuni sciamani siano ciarlatani. Nella società di massa lo sciamano può essere un manipolatore, un presunto visionario che in realtà è mosso da interessi mondani, o una personalità morbosa. In ogni caso, il ritorno incondizionato a miti e riti arcaici, non mediato da un atteggiamento critico, può essere deleterio invece che benefico, come aveva intuito, di nuovo, de Martino, quando parlava di Hitler come “atroce sciamano”. Questa ambivalenza è molto importante per me: bisogna ripensare l’importanza e il valore dello sciamanismo, sapendone vedere in filigrana il rischio, aprire il nostro orizzonte culturale senza abdicare alla razionalità.

 

Pamela Boldrin – La nostra idea attuale di integrità, unicità della persona, la sua identità che non tollera di essere un composto dinamico di differenze (pensiamo alla solidità del principio di non contraddizione) ci rende incapaci di elaborare la sofferenza quando ad animarci sono istanze di frammentarietà, conflitto, scomposizione? Questi spiriti che un tempo animavano le menti umane dando voce a un certo pluralismo, e di cui i suoi racconti ci illustrano la portata e la diffusione, dove sono finiti?

Paolo Pecere – Come racconto nel libro, in molte culture la molteplicità e spesso l’interna scissione della psiche individuale sono considerate comuni. L’identità non è un profilo rigido, ma il risultato di una continua negoziazione tra istanze diverse, associate a dei, spiriti, antenati, al corpo, e così via. Si può dire che, in certa misura, questo scenario è stato tradotto e introiettato nella psicologia moderna, dove si parla di personalità multiple, istinti, istanze della psiche (nella tripartizione freudiana di Io, Es e Superio), archetipi e modelli dell’io. Questo per un verso esclude che l’io sia diviso da vere e proprie persone eterogenee, come gli spiriti dei morti, riportando conflitti e alternative a una dinamica interna all’individuo. Tuttavia questa trascrizione cancella la dimensione rituale, corporea, drammatizzata delle crisi e delle danze di possessione, modificando profondamente l’orizzonte terapeutico e non solo della nostra consapevolezza.

 

Pamela Boldrin – Abbiamo, secondo lei, perso irrimediabilmente la conoscenza del fatto che c’è una quota di lavoro su noi stessi che possiamo fare solo mediante operazioni collettive? E che per questo lavoro servono delle “cornici rituali e comunitarie” che abbiamo trascurato?

Paolo Pecere – Penso che il nostro linguaggio psicologico mette in ombra la dimensione sociale dei conflitti, agita e teatralizzata nei rituali di possessione, cancellando il fatto che l’individuo include realmente come parti di sé ruoli, comportamenti e voci che ha ricevuto dall’esterno. Questo rispecchia in generale una rappresentazione della società in cui l’appartenenza a gruppi, classi e alla collettività in genere è di solito sfumata o negata, in nome di un linguaggio individualista. Questo non vuol dire le “cornici rituali e comunitarie” siano del tutto sparite – dall’arte alla religione, dalla società alla politica – né soprattutto che non si debba cercare di ripensarle e rivitalizzarle. Bisogna però rendersi conto prima di tutto di appartenere inseparabilmente a una comunità, e ancora di più, a un ecosistema. Allo stesso tempo, nella ricostruzione o nella invenzione di cornici rituali e comunitarie, non si deve gettare via un bene irrinunciabile che è stato prodotto dalla cultura moderna, cioè la capacità critica e razionale.

 

Pamela Boldrin – Le pulsioni irrazionali si condensano in energia oscura che preme dentro di noi e alimenta potenziali deflagrazioni, ma possiamo dare loro voce nel tentativo di non sconfinare in zone ombrose della psiche da cui è difficile fare ritorno. Il digiuno di collettività e possibilità di condivisione si è certamente acuito nell’ultimo anno e mezzo per tutti noi e quell’energia oscura prima menzionata potrebbe essersi ingrossata. Secondo lei, può un approccio filosofico capace di mediare tra razionalità e irrazionalità essere fonte di ispirazione per imparare nuove strade di terapeutica condivisione umana?

Paolo Pecere – Lo spero. Non a caso ho scritto il libro nel primo anno della pandemia. Mi pare necessario confrontarsi con un diffuso bisogno di rinnovamento culturale (e anche filosofico), che rispecchia un dato di fatto: il mondo in cui siamo vissuti per decenni è ecologicamente insostenibile e iniquo, e ci avviamo a un nuovo disordine globale. Di fronte a questo bisogno di rinnovamento, la filosofia ha proprio il compito di mediare tra razionalità e irrazionalità, tra universalismo e bisogni dell’individuo concreto, un compito per il quale non bastano vecchi paradigmi filosofico-politici, c’è bisogno di ampliare la propria conoscenza (anche scientifica e antropologica) e i propri orizzonti. Considero il mio libro un piccolo passo in questa direzione, e continuo a lavorare in tal senso con nuovi progetti.

 

Pamela Boldrin

 

[Ritratto fornito da Paolo Pecere]

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Il suicidio intellettuale della filosofia universitaria

Perché nelle università non esistono insegnamenti di filosofia pratica? La risposta è semplice, si dirà, usando una frase abusata: perché l’utilità della filosofia è nel suo essere inutile da un punto di vista pratico; perché, ovvero, la riflessione filosofica si esercita su principi universali, lontani da ogni commistione con la contingenza e la particolarità. Proliferano così corsi di filosofia teoretica, che poco o niente hanno da spartire coi sordidi traffici degli esseri umani qualunque, in cui i professori si librano inarrivabili sopra le altissime vette della speculazione umana, profondendosi in affermazioni talvolta difficilmente intellegibili.

Già duecento anni fa Schopenhauer denunciava questo «scaltro stratagemma di scrivere» – o declamare, nel nostro caso – «in maniera oscura, cioè incomprensibile», presentando «i propri vaniloqui in modo che il lettore debba credere che, se non li capisce, la colpa è sua» (A. Schopenhauer, Sulla filosofia da università, 1990). La ragione profonda di questa strategia affabulatoria era «scrivere senza avere propriamente qualcosa da dire», riempiendosi la bocca di «supreme astrazioni come essere, ente, divenire, assoluto, infinito» (ivi). Questa, secondo Schopenhauer, era – ed è – la cifra stilistica dei professori-da-università, «con il loro pubblico di studenti che accettano creduli» (ivi) tutto ciò che dicono (spesso lodandone la genialità).

Cosa ha a che fare questo con l’assenza di insegnamenti di filosofia pratica? Il filosofo da università, colui che «vuol vivere della filosofia» e non «per essa», si trincera dietro un novello contemptu mundi, un disprezzo per tutto ciò che è mondano e terreno – scambiando il volteggiare senza interessi pratici fra generalizzazioni tanto vaste quanto incomprensibili con la condotta metodologica di una “ricerca disinteressata”.

Malcelata dietro condotte di questo genere, (spesso) si nasconde tutta l’ipocrisia dei ragionieri della filosofia: fintamente disinteressati nella ricerca, disegnano a tavolino programmi e insegnamenti per intercettare il maggior numero di fondi, il maggior numero di studenti o il maggior numero di saggi da pubblicare – rigorosamente – su riviste certificate e accreditate. Scriveva ancora Schopenhauer: «facendone un’industria, l’interesse acquista subito preponderanza sulla ricerca della verità e da presunti filosofi vengono fuori semplici parassiti della filosofia» che ricorrono, «se il vantaggio lo richiede, a ogni sorta di bassi mezzi, compromessi, coalizioni» (ivi).

Anacleto Verrecchia, commentando queste parole del filosofo tedesco, notava che i giovani, «le piante dei vivai universitari […] sono già mence in partenza, anche perché respirano un’aria intrisa di adulazione, di piaggeria, di servilismo e di peronospora intellettuale» (A. Verrecchia, I filosofi di ruolo, 1990). Nessuno di quelli che vengono bollati come «filosofi di ruolo» sarebbe pronto al sacrificio, intellettuale beninteso, in nome delle proprie convinzioni. «Meno che mai – prosegue Verrecchia – credo che si farebbero saltare le cervella per i propri principi. In compenso hanno cacciato una pallottola ideologica nella testa dei loro allievi, scardinandone la facoltà di pensare» (ivi).

Il filosofo da università, in definitiva, specula in astratto di mondi inesistenti e contemporaneamente – spesso in contraddizione con ciò che ha stabilito essere giusto in questi mondi – esercita l’attività di funzionario della filosofia (e del sapere più in generale), di portaborse della conoscenza, abdicando a ogni forma di coerenza intellettuale. Questa lampante contraddizione non è imputabile ai soli docenti universitari, ma è il frutto avvelenato di decenni di tagli alla ricerca e, soprattutto, di una volontà burocratizzante, esclusivamente tesa all’efficientismo e all’ordinaria amministrazione. Viene così dequalificata la specificità che dovrebbe essere propria della filosofia, non mero esercizio compilativo ma libero esercizio dello spirito critico, lontano da dogmatismi e schematismi.

Sarebbe ora, quindi, di rompere questa ipocrisia, e proclamare finalmente l’utilità e la praticità della filosofia, non come disciplina ma come condotta di vita. Ha ragione Schopenhauer quando dice che la filosofia non si può insegnare e che, pertanto, l’istituzione di cattedre di filosofia è una contraddizione in termini. Ma se oggi l’abolizione dell’insegnamento della filosofia può sembrare una velleità, che almeno questo insegnare sia allenamento al libero pensiero e non vuota riproposizione di canoni tradizionali. «La filosofia […] è diventata una cosca mafiosa, con tanto di capibastone, ominicchi e quaquaraquà», perciò è urgente descolarizzarla, «perché l’aria mefitica dell’università non le fa bene» (ivi). E la filosofia pratica, spesso libera dai lacci dell’Istituzione, può contribuire a svecchiare la didattica filosofica.

 

Edoardo Anziano

 

[Photo credit Gabriella Clare Marino via Unsplash]

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Riparare gli spazi: una conversazione con Andrea Staid

<p>Manuele Blardone</p>

Nel coreografico chiostro dell’ex convento di San Francesco a Conegliano (TV), in collaborazione con la libreria Tralerighe del libraio Riccardo Huster abbiamo ospitato lo scrittore e antropologo Andrea Staid che presentava il suo ultimo libro La casa vivente. Riparare gli spazi, imparare a costruire (2021), edito dalla casa editrice Add.

Come spesso accade, oltre ai momenti strutturati e formali, a far emergere maggiormente il personaggio, è stato il suo modo di abitare i margini. È lungo il confine tra il dover stare in un certo luogo e il desiderio di viverlo che uno si scopre, è lì che l’autenticità può manifestarsi. Davanti a una pizza e sorseggiando un verdiso nella centralissima piazza Cima abbiamo potuto confrontarci in modo autentico e cogliere le sfumature di una scrittura che è essa stessa vivente.

 

Fare etnografia significa uscire da quella che Marc Augé ha definito “la propria tana culturale” e immergersi in altri modi di vivere, consapevoli che ogni incontro è destinato a cambiarci. Dopo i mesi trascorsi tra le architetture vernacolari delle popolazioni indigene del Sud Est asiatico, com’è cambiata la tua vita?

Una volta terminata la nostra osservazione etnografica, né io né coloro che hanno condiviso con me questo viaggio siamo stati più gli stessi. Tornando nel mio appartamento di Milano al settimo piano mi sono sentito incarcerato. Non avrei più potuto sopportare questa chiusura perché avevo sperimentato la bellezza di avere uno spazio immenso davanti casa; le case vernacolari si espandono all’esterno e la vita delle popolazioni è intessuta ogni giorno di relazioni, di attività comunitarie indispensabili.

 

Nel tuo libro metti in discussione il concetto occidentale di progresso. Cos’hanno da insegnarci queste popolazioni che spesso vengono ritenute primitive e poco evolute?

Progredire significa andare avanti, migliorarsi. Ma ci sono molti aspetti della vita che devono essere migliorati, non solo quello tecnico o industriale, come ci hanno abituati a pensare. Rallentare l’incessante ritmo di produzione per dare spazio alle relazioni sociali deve essere considerato esso stesso un progresso. Non intendo dire che dobbiamo tutti vivere in palafitte o tende, ma fermarci a considerare gli aspetti del nostro abitare il mondo e valutarne le conseguenze. Le città potrebbero essere un bellissimo luogo dove vivere, ma vanno reinventate, ci deve essere più spazio per le piante, per gli animali, per la natura perché è in essa che l’uomo si può riconoscere e trovarne  beneficio.

 

Che caratteristiche ha allora una «casa vivente»?

Nelle popolazioni indigene dove ho vissuto la casa non è considerata un investimento immobiliare, bensì un bene temporale e collettivo: essa nasce, cresce e muore perché fa parte della vita e del popolo che l’ha costruita. Non esiste neppure il diritto di proprietà individuale sulla terra, ma solo il suo usufrutto. Anche noi possiamo ispirarci a queste usanze se non altro per rimparare a costruire con materiali locali e limitare il nostro impatto sulle risorse del pianeta. Avere consapevolezza dei luoghi che abitiamo significa anche conoscere i materiali che li costituiscono, per la nostra salute e il benessere dell’ambiente. Finora abbiamo vissuto come se le risorse fossero infinite, ma sappiamo bene che non è così e non c’è tempo da perdere.

 

Tu affermi che l’ecologia non può slegarsi dal sociale e se lo fa è solo uno specchio per le allodole, come la green economy. Intendi forse dire che prima di tutto è necessaria una sorta di decolonizzazione etica dell’uomo rispetto alla sua corsa alla distruzione di ecosistemi?

L’espressione decolonizzazione etica rende bene l’idea del ripensamento che l’uomo (inteso come homo) deve necessariamente fare per ritrovare la giusta collocazione nel mondo. L’invito è quello a considerare l’ambiente come un sistema unitario dove l’uomo non è il protagonista, ma una delle sue parti, insieme a piante e animali. Non sarà accumulando macchine elettriche o moltiplicando i pannelli solari che risolveremo il problema dell’inquinamento, ma rovesciando lo sguardo che finora abbiamo rivolto al paesaggio.

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Tu hai fatto una scelta di vita radicale. Ce ne vuoi parlare?

Io e la mia compagna ci siamo trasferiti in un piccolo paese sui monti liguri, in una vecchia casa di pietra che però ha una grandissimo spazio verde davanti, costituito da diversi alberi da frutta e ulivi. Poi c’è l’orto che è la parte della casa che amo di più; è lì che la mia mente può davvero liberarsi da tutti i pensieri che spesso intossicano le nostre giornate.
Una volta trasferiti abbiamo cercato di inserirci nella natura con rispetto, di imparare a fare quelle attività che nella società dei consumi ti abituano a delegare ad altri. Produciamo gran parte del cibo che consumiamo e abbiamo creato una rete di relazioni che, attraverso la pratica del “fare insieme”, ci permettono di essere più creativi e guadagnare tempo, due obiettivi fondamentali per liberarci dalla tossicodipendenza da consumo, tipica della nostra società.

 

Tra le molte attività che possiamo rimparare a fare da soli o con l’aiuto di familiari e amici, tu riservi un posto speciale all’autocostruzione della propria casa. Perché è così importante?

Abitare è uno dei principali comportamenti degli esseri umani. È nell’abitare un luogo, uno spazio che si esprime il nostro essere. Se ci limitiamo a delegare la costruzione della nostra casa, ci troveremo ad abitare un luogo altrui, ci sentiremo ospiti e non protagonisti del nostro stare al mondo. In Italia è molto difficile fare autocostruzione, ma ci sono varie esperienze importanti in questo senso. Mi riferisco in particolare all’associazione A.R.I.A. che da anni si occupa di promuovere cantieri in autocostruzione familiare, soprattutto nelle zone appenniniche colpite dal sisma del 2016. È anche un modo per rinsaldare dinamiche sociali senza le quali ci ritroveremo con molte case belle, confortevoli ma prive di vita e di legami col territorio.

 

Erica Pradal

 

[Photo credit Manuele Blardone]

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