La vulnerabilità come fonte di energia, tra fragilità e relazione

La consapevolezza della radicata fragilità dell’esistenza umana potrebbe portare ognuno di noi ad approcciarsi al mondo della vita da una nuova prospettiva: attraverso uno sguardo che conduce alla comprensione della necessità di prendersi cura gli uni degli altri, in modo da sostenere e condividere la mutevolezza e l’imprevedibilità del divenire del nostro tempo. In questo contesto la vulnerabilità1, è strutturale nell’uomo, è  profondamente legata alla dignità dell’individuo. La persona che vive un momento di difficoltà e che richiede cura e presenza, chiede il riconoscimento e la tutela di questa sua dimensione affinché venga riconosciuta la propria identità, nella sua radicale situazione di vulnerabilità.

A tal proposito, con la Dichiarazione di Barcellona2 del 1998, ventidue luminari nel campo della bioetica hanno proposto, in seguito a tre anni di lavoro presso la Commissione Europea, di inserire il principio di vulnerabilità tra le quattro colonne portarti del “credo” bioetico, insieme cioè ad integrità, dignità umana e autonomia. La vulnerabilità, che si propone così quale principio innovatore, riconduce a sua volta a due concetti di notevole importanza: la dimensione del limite intrinseco e della fragilità dell’esistenza umana e l’oggetto di un appello morale, di una consapevole e matura richiesta a prendersi cura di chi è caduto in uno stato di malessere.

Il riferimento alla condizione di vulnerabilità della persona trova grande eco nel pensiero del filosofo Lévinas, per il quale la categoria del volto dell’altro, e dunque la sua alterità, rappresenta ciò che interpella la propria coscienza. La vulnerabilità, legata alla categoria della “nudità”, rappresenta quella dimensione intrinseca della soggettività umana3 per cui il sé si propone come soggetto etico perché risponde all’imperativo morale di assumersi la responsabilità dell’altro. Attraverso la vulnerabilità si edifica una relazione asimmetrica tra chi appartiene alla categoria del “debole” e chi a quella del “potente”, in quanto ciò richiama impegno morale del più forte a proteggere il più debole al di là di ogni condizione. Anche il filosofo Habermas, proponendo il concetto di “progetto della modernità”, si riferisce alla dimensione della vulnerabilità e del prendersi cura: così giustizia e bontà costituiscono valori condivisi in quanto vi è, per l’umanità intera, un radicato e naturale bisogno di porre attenzione e prendersi cura dell’instabilità della condizione umana. Seguendo questo filo rosso, il pensatore francese Ricoeur ricorda che l’esistenza umana è «una fragile sintesi fra il limite della corporeità e l’infinito desiderio dell’anima»4. La fragilità, così, si manifesta nella finitudine della corporalità e della temporalità emergendo come una condizione della nostra presenza nel mondo, attraverso cui sperimentiamo la possibilità di fare il male, di essere abbandonati all’infelicità, alla distruzione e alla morte. Vulnerabilità significa condividere e di convivere con la condizione mondana di mortalità nonché prendersi cura dell’altro, quest’ultimo concepito come strutturale condizione di fragilità.

La consapevolezza del carattere universale della condizione di vulnerabilità è ciò che rifornisce di una struttura legale e di un fondamento giuridico tale principio. La filosofia del diritto, grazie soprattutto al pensiero del filosofo Hart sostiene che la vulnerabilità della condizione umana deve fondare l’attività legislativa e le stesse istituzioni sociali. Così, l’impegno della legalità, nella sua organizzazione, nei suoi principi, nella concretezza delle leggi, sta nel proteggere il soggetto davanti alla possibilità della distruzione. La legge, in questo modo, identifica il proprio fine nella protezione delle persone più deboli in opposizione alla discriminazione e prevaricazione degli altri gruppi sociali.

Oggi l’uomo potrebbe promuovere un’etica del prendersi cura in grado di dar voce alla condizione umana di radicale fragilità e vulnerabilità. Il prendersi cura, come già sottolineato negli scritti precedenti, si esprime nel vivere una fondamentale relazione umana fra soggetti: il “to care” nasce dal naturale e prorompente appello alla propria coscienza che si sviluppa e reclama la propria presenza nella contemplazione dell’altro (evocando bisogno di condivisione, di ascolto e confronto in direzione di una fertile empatia e ponderata simpatia). La realtà esistenziale di vulnerabilità, nella fragilità dell’essere umano, si traduce spesso nella dipendenza che si pone come condizione strutturale alla natura umana: è una dipendenza che non può essere superata né eliminata ma che rinvia alla necessità di progettare la sua integrazione all’interno di un contesto relazionale, impreziosito dagli affetti più cari e dall’universo curante, per esempio durante un processo terapeutico. Da tale integrazione prende voce la categoria etica della protezione che trova la sua concreta applicazione nell’esperienza del cum patior (percepire e sentire insieme) e nella consapevolezza, che diviene anche una scelta (come risposta all’appello altrui), di prendersi cura dei bisogni dell’altro. L’esigenza di integrare la dipendenza dentro la prospettiva relazionale, piuttosto che tentare inutilmente di contrastarla servendosi di un inefficace attivismo terapeutico, pone al centro della riflessione un’altra categoria etica: la relazionalità, la quale, prima ancora che categoria etica, è una dimensione costitutiva della persona (che contribuisce alla edificazione della sua identità). L’essere socievole dell’individuo è parte integrante della struttura propria di ciò che significa umano: l’individuo trova espressione e senso nel contesto delle relazioni. Così, la virtù della solidarietà si sviluppa grazie alla comprensione di ciò che la dimensione sociale del vivere richiede. La solidarietà, come ricostruzione, nel contesto sociale, delle relazioni umane e riconoscimento della propria interdipendenza che invoglia il soggetto a condividere i beni disponibili e le risorse necessarie per dare conto ai bisogni fondamentali che caratterizzano l’esistenza di ognuno di noi, oggi è resa sterile dall’anonimato delle singole comunità nonché sommersa dall’individualismo. Quale sia la foce di questa vulnerabilità non è (ancora) dato di sapere: tuttavia pare evidente una sua presenza in ognuno di noi. Si tratta di una presenza a cui prestare un sincero ascolto per poter incontrare, nell’alterità, almeno qualche frammento della nostra identità.

Riccardo Liguori

NOTE:
1. Il termine vulnerabilità deriva dal latino vulnerare : esprime l’idea della possibilità di essere feriti e rimanda, figurativamente, al senso di precarietà della condizione umana, segnata dalla realtà del limite, della debolezza, della dipendenza e del bisogno di protezione.
2. AA.VV. (2000), Final Project Report on Basis Ethical Principles in European Bioethics and Biolaw, Institut Borja de Bioetica, Barcelona & Centre for Ethics and Law, Copenhagen
3. P. Ricoeur, Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, PUF, Paris,1997; tr. it., Altrimenti. Lettura di Altrimenti che essere o al di là dell’essenza di Emmanuel Levinas, Morcelliana, Brescia 2000, 2007.
4. P. Ricoeur, Finitude et culpabilitè, Aubier, Paris, 1960; tr. It, Finitudine e colpa, il Mulino, Bologna, 1970.

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Intervista a Laura Palazzani: l’importanza di un’interazione tra scienza e società

La bioetica tende sempre più ad essere un tema di discussione pubblica che accende molto spesso gli animi, ma al di là delle copertine e degli scontri ideologici, c’è una disciplina poco conosciuta e che vale la pena approfondire.

Per farvela ( e farcela) conoscere meglio abbiamo intervistato la professoressa Laura Palazzani, una dei massimi esperti in Italia in materia.

Dal 1999 è Professore ordinario di filosofia del diritto. Attualmente insegna presso il Dipartimento di Giurisprudenza della LUMSA biogiuridica e filosofia del diritto. È membro del Comitato Nazionale per la Bioetica dal 2002, Vicepresidente dal 2008. È stata componente dell’European Group of Ethics in Science and New Technologies presso la Commissione Europea (2010-2015). E’ membro del Comitato internazionale di Bioetica dell’Unesco (dal 2016)

Iniziamo dal principio: cosa l’ha portata ad avvicinarsi alla filosofia del diritto e alla bioetica?

Prima di tutto mi sono avvicinata alla filosofia perché sentivo l’esigenza di rispondere alle domande ontologiche ed esistenziali e avvertivo la necessità di studiare gli autori che avevano dato queste risposte, leggere i loro testi, riflettere sulle loro risposte al fine di trovare una mia risposta, che potesse essere adeguatamente e dialetticamente argomentata, consapevole, critica. Inoltre sono sempre stata convinta che la filosofia non sia un pensiero solo astratto e speculativo e che il pensiero astratto e speculativo ci aiuti nell’affrontare le scelte, a livello macro e micro, che in ogni momento caratterizzano la nostra esistenza. La scelta di dedicarmi alla bioetica nasce proprio dall’interesse che ho maturato nel corso degli studi filosofici per la filosofia applicata: ho scelto di occuparmi della bioetica quando in Italia si iniziava a parlare di questa disciplina e ne avevo intuito la rilevanza e la probabile crescente diffusione in relazione all’inarrestabile progresso scientifico e tecnologico in biomedicina. L’interesse per la filosofia del diritto è nato parallelamente, nella presa di coscienza che la discussione filosofico-morale in bioetica, per quanto rilevante, rischiava di rimanere ‘aperta’ nella conflittualità delle teorizzazioni e argomentazioni eterogenee del dibattito pluralistico oggi. La riflessione filosofica sul diritto, alla ricerca della elaborazione di norme di comportamento per la collettività, costituiva una sfida alla ricerca della convergenza nel pluralismo morale, al bilanciamento tra i diversi valori, al fine di offrire regole ed orientamenti ai cittadini.

È stata per motivi di ricerca in molti paesi tra cui l’ Inghilterra e gli Stati Uniti. Quali sono le differenze più significative riguardo la visione della bioetica e la sensibilità medica tout court tra Italia e questi paesi?

La prima distinzione che emerge è l’approccio filosofico: nell’area anglo-nordmericana l’approccio è in prevalenza pragmatico e meno speculativo, prevalentemente orientato alla ricerca di principi che possano funzionare come ‘griglia’ concettuale di riferimento per risolvere problemi concreti, se non addirittura alla ‘casuistry’ nella mera collezione di casi risolti dalla discussione come esemplificazioni di modalità di discutere. La bioetica europeo-continentale è più attenta alla giustificazione teorica della presa di posizione morale rispetto ai temi in discussione (siano essi di inizio vita che di fine vita).  Una seconda distinzione è la prevalenza nell’area anglosassone dell’approccio pragmatico di tipo libertario e utilitaristico, che tende a privilegiare il principio di autonomia inteso come autodeterminazione individuale delle scelte e il principio di convenienza, nella ricerca della massimizzazione delle preferenze individuali e/o collettive, rispetto al principio personalistico della difesa della integrità fisica e psichica dell’essere umano e della sua dignità.

È nello spirito della Chiave di Sophia tentare di rivolgere la filosofia alla dimensione pratica, Lei attraverso l’insegnamento e la partecipazione di comitati etici a livello locale, nazionale, europeo e -con il suo recente ingresso al comitato internazionale di bioetica mondiale, è un esempio di come ciò sia possibile.  Cosa ne pensa del rapporto tra filosofia e prassi, tra filosofia e quotidianità?

La bioetica in generale è un esempio chiaro di filosofia pratica, applicata a problemi emergenti oggi. Un esempio di una filosofia che può contribuire a indicare soluzioni in vista di decisioni individuali (dei singoli cittadini, di pazienti, di ricercatori, di medici, di operatori sanitari) e di scelte legislative, giurisprudenziali e politiche, a livello nazionale ed internazionale. La bioetica è imprescindibilmente connessa alla biogiuridica e alla biopolitica.

La partecipazione di filosofi ai comitati etici locali è un esempio chiaro della rilevanza della riflessione morale per contribuire, nell’ambito di una discussione interdisciplinare, alla ricerca di risposte a problematiche e a volte a dilemmi emergenti dalla prassi (ad esempio, la sperimentazione di farmaci, la discussione di casi clinici complessi, quali il limite di accettabilita del rifiuto di terapie salvavita o la distinzione tra interventi medici proporzionati e sproporzionati). La partecipazione di filosofi a organismi di bioetica nazionali ed internazionali (a livello europeo e mondiale) mostra come la riflessione di senso sia indispensabile nella ricerca, nel contesto del dibattito interdisciplinare e pluralistico, di minimi condivisi o del massimo possibile di condivisione, per cercare linee di orientamento morale e giuridico, negli Stati, nei Continenti e nel mondo. In ogni Stato i governi si trovano, oggi, di fronte a problemi in biomedicina che necessitano di una risposta e a questioni che esigono una disciplina sociale (es. tecnologie riproduttive, test genetici, eutanasia); a loro volta gli Stati avvertono la rilevanza di un confronto internazionale di fronte a problemi globali, che superano i confini politici (si pensi alla manipolazione genetica, alla sperimentazione internazionale, alle pandemie, al problemi ambientali). La riflessione filosofica offre e può offrire un contributo prezioso di riflessione per un inquadramento del problema, per la comprensione del senso, per la discussione dialettica tra tesi contrapposte, per la giustificazione di una spiegazione convincente.

In un’intervista da Lei rilasciata ha affermato che “Vi deve essere una maggiore comunicazione tra scienza e società, perché in fondo la ricerca scientifica deve essere orientata al bene della società e al tempo stesso la società deve sempre più conoscere la ricerca scientifica”. In che modo la Filosofia può intervenire fornendo strumenti e mezzi affinché questo dialogo tra scienza e società possa essere sempre fecondo?

L’importanza di una interazione tra scienza e società è evidente: da un lato perché il sapere scientifico deve rivolgersi alla società e pertanto deve conoscere le esige della società e dall’altro perché la società deve sempre più essere coinvolta, informata e consapevole degli orientamenti del sapere scientifico. La filosofia può avere un compito: quello di fare comprendere la necessità, le ragioni e gli scopi del dialogo tra scienza e società, per evitare che la scienza rimanga chiusa in modo autoreferenziale e la società esclusa dal dialogo con la scienza; aiutare la scienza a interrogarsi sulle potenzialità e i limiti teorici e applicativi della disciplina; aiutare la società ad acquisire una coscienza critica dell’importanza dei problemi morali e giuridici emergenti dal progresso tecnoscientifico. Alcuni strumenti potrebbero essere mezzi tradizionali (l’educazione, ad es. mediante l’inserimento di moduli di bioetica nei corsi di filosofia già nelle scuole) e l’uso delle nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione (con la costituzione di piattaforme di dialogo tra scienziati  e filosofi, forum di discussione rivolti ai cittadini).

Nel secolo scorso la tecnica sembra essere stata un incubo ricorrente della filosofia. Una profonda riflessione etica coniugata al diritto è sufficiente ad indirizzare lo sviluppo tecnico in modo responsabile e umano?

La riflessione etica e la regolazione giuridica possono indubbiamente contribuire ad orientare la scienza e la tecnica alla presa di coscienza delle loro responsabilità rispetto all’uomo, ma non sono sufficienti per garantire la effettiva responsabilizzazione di scienziati e tecnologi.

Va precisato che per etica si intende la riflessione che si interroga in modo critico sulla liceità del progresso, in contrapposizione al tecnoscientismo, ossia alla permissiva liberalizzazione di ogni ricerca scientifica e applicazione tecnologica sull’uomo, ritenuta un bene in sé, non suscettibile di essere limitato. E’ questa la visione di chi percepisce ogni limite come un ostacolo al progresso della tecnoscienza che comunque deve andare avanti per il bene dell’umanità.

L’orientamento etico che offre un contributo alla responsabilizzazione della scienza è l’orientamento anti-tecnoscientifico, che tematizza la priorità della dignità umana sul progresso della ricerca: un percorso che è stato incluso in molti documenti normativi internazionali (ad es. la Convenzione sui diritti umani e la biomedicina del Consiglio d’Europa, 1997; la Dichiarazione sui diritti umani e la bioetica dell’ Unesco, 2005). E’ questa la riflessione etica e giuridica che offre un prezioso contributo alla presa di coscienza, in un dialogo interdisciplinare, dei problemi morali emergenti dal progresso e della rilevanza della responsabilità degli scienziati.

page_FOTO PALAZZANINello specifico un suo libro recente tratta il tema del potenziamento umano attraverso la tecnica (“Il potenziamento umano. Tecnoscienza, etica e diritto”). È possibile un equilibrio? Quali sono i rischi?

Oggi nel contesto del rapido sviluppo della tecno-scienza si aprono nuove possibilità di interventi finalizzati all’enhancement o potenziamento della salute e della vita dell’uomo e della stessa umanità. Il “potenziamento” è l’uso intenzionale di farmaci e tecnologie per interventi sul corpo umano in condizioni di salute al fine di modificarne, in senso quantitative e qualitatico, il normale funzionamento. Si tratta quindi di interventi non terapeutici, volti a migliorare le capacità umane (fisiche, mentali e/o emotive) o, nella versione più estrema, ad introdurne di nuove.

Il volume dedicato a questo tema analizza l’argomento in due parti. Una prima affronta il dibattito sul piano teorico mettendo a confronto gli argomenti favorevoli e contrari all’enhancement in senso generale, allo scopo di delineare una riflessione critica ponderata che giustifichi i requisiti etici minimi per una regolamentazione che non ostacoli l’innovazione ma al tempo stesso sappia tutelare i valori e i diritti fondamentali dell’uomo. La seconda parte analizza i principali ambiti applicativi oggi in discussione: dalle tecnologie esistenti (chirurgia estetica, doping sportivo), alle tecnologie emergenti (potenziamento genetico, biologico, neuro-cognitivo) fino alle tecnologie convergenti (nanotecnologie, biotecnologie, informatica e scienze cognitive) e agli scenari radicali che si prefigurano nel transumanesimo e postumanesimo.

Emerge anche in questo ambito la rilevanza della riflessione filosofica che contribuisca a comprendere le ragioni delle diverse teorie (perfezioniste e anti-perfezioniste) e possa offrire un contributo per giustificare una visione bilanciata, contro una visione pessimistica del potenziamento, ma anche contro un’opposta visione ingenuamente ottimistica. Si tratta di mettere in luce i rischi insiti nel potenziamento stesso, connessi soprattutto all’incertezza delle nuove tecnologie e alla sproporzione rispetto ai benefici ottenibili (che non sono la guarigione, ma l’attuazione di desideri soggettivi). Si tratta di interventi che mettono in pericolo la sicurezza, la libertà umana (fino a che punto saremmo liberi di farne uso, in una società competitive ed efficentista?) e la giustizia, facendo aumentare le disegueglianze già esistenti.

Cautela e precauzione sono allora criteri fondamentali per regolare e giustificare certe pratiche, accanto all’obbligo di acquisire correttamente il consenso informato della persona interessata.

Fondamentale è la consapevolezza che il potenziamento non potrà mai portare alla perfezione, né al superamento di alcuni limiti caratteristici della condizione umana, quali l’invecchiamento e la limitata capacità cognitiva. Inoltre, l’artificialità del potenziamento rischia – offrendo ‘scorciatoie biotecnologiche’ – di far passare in secondo piano l’autenticità del divenire umano e delle sue faticose acquisizioni, che rimangono alternativi alla tecnica.

Un altro tema che molto ha fatto discutere recentemente è la questione gender, a questo proposito Lei parla di equivoci dell’uguaglianza. Può spiegarci cosa intende?

Nell’ambito del dibattito anglosassone è emersa la questione sex/gender: con sex si indica la condizione biologica dell’essere maschio o femmina (come si nasce); gender si riferisce alla condizione psico-sociale e culturale acquisita (come diveniamo) o l’identità scelta dall’individuo. Il problema filosofico è costituito dal rapporto tra sex e gender. Il dibattito è estremamente complesso e rimanda ad un’articolata discussione filosofica tra moderno e postmoderno: le teorie gender, in modo più moderato o radicale, affermano la separazione tra sex e gender, ritenendo che il gender sia il prodotto dell’educazione o il prodotto della volontà individuale, a prescindere dalla nascita. In questo senso il gender potrebbe non essere corrispondente al sex: con la conseguenza non solo della legittimazione del transessualismo, ma anche della condizione intersex (di chi nasce con ambiguità sessuali) e transgender (di chi vule oscillare tra una identità maschile e femminile). Il dibattito si estende anche al c.d. ‘orientamento sexuale’, ossia alla rivendicazione dell’equivalenza della condizione eterosessuale, omosessuale, bisessuale.

Dietro le teorie che esaltano la liberalizzazione della identità gender e della sexual orientation vi è la visione relativistica che ritiene equivalente qualsiasi opzione individuale e ritiene che il diritto debba legittimare, sullo stesso piano, qualsiasi richiesta della comunità LGBTI (lesbiche, gay, bisessuali, transgender e intersex). In questo senso l’appello all’uguaglianza risulta equivoco: non è certo in discussione il rispetto dovuto ad ogni essere umano in quanto umano (a prescindere dalla identità gender e dall’orientamento sessuale), ma la equiparazione indifferente di diritti, con il riconoscimento del diritto ad una iscrizione anagrafica intersessuale e transgender (tra maschile e femminile; maschile e femminile o né maschile né femminile), il matrimonio tra persone omosessuali, e il loro accesso alla adozione e procreazione assistita. La filosofia è chiamata ad interrogarsi  sulla differenza sessuale come costitutiva della identità e della socialità. Il rischio delle teorie gender è l’omologazione indifferenziata di qualsiasi scelta, senza considerare che l’identità sessuale è costitutiva della persona umana e non può essere modificata a piacimento e che la diversità sessuale nella famiglia (avere un padre e una madre) costituisce la condizione di principio migliore per un bambino per una crescita equilibrate nel processo di identificazione sessuale ed esistenziale.   

Emerge una tendenza molto forte degli ultimi decenni alla spettacolarizzazione della bioetica. Come interpreta questo fenomeno?

Se per spettacolarizzazione si intende la strumentalizzazione di casi di bioetica provocatori o pietosi per persuadere i cittadini a certi orientamenti bioetici, esprimo una presa di distanza da questa modalità di divulgazione della bioetica. A mio parere il vero contributo alla discussione bioetica può essere dato da una riflessione critica pacata, dialettica e razionale, senza provocazioni, estremismi, emozionalismi. Le posizioni bioetiche a favore o contro certe tecniche o pratiche non posssono essere solo suscitate da emozioni, ma anche e soprattutto giustificate da ragioni. In questo senso la filosofia offre un contributo alla discussione oggi.

Infine, cosa consiglia ai giovani che vogliono intraprendere lo studio della filosofia?

E’ una scelta difficile oggi, ma va valorizzata e sostenuta. La filosofia fa parte implicitamente se non esplicitamente di ogni essere umano che si pone la domanda sul ‘perché: chi la studia ha compreso la sua rilevanza e può, con impegno e dedizione, attraverso uno studio approfondito affrire un contributo in tanti settori della nostra società (economia, diritto, politica, biomedicina, informatica, biologica ecc.).

E’ importante non perdere di vista la motivazione di chi intraprende questo percorso: la meraviglia rispetto all’esistere, la ricerca della risposta ai perché, lo sforzo di ricercare la ragione dei fatti, la disponibilità al confronto dialogico e dialettico, la ricerca della giustificazione razionali delle proprie posizioni. Il presente e il futuro della filosofia è tra speculazione ed applicazione: il confronto con la complessità reale sta rivitalizzando la filosofia, costringendola a ripercorrere strade del passato per interpretare il presente ed anticipare gli scenari futuri. E’ questa la strada che si presenta come piena di opportunità per chi non si accontenta di accettare passivamente ciò che accade, ma chi avverte dentro di sé la spinta a interrogarsi sul senso e a costruire un senso nella nostra società. Il consiglio è continuare con tenacia il percorso intrapreso, studiare i classici, tenersi informati sui problemi emergenti anche nella letteratura internazionale e identificare l’ambito di maggiore interesse, rispetto al quale convogliare le proprie energie intellettuali ed esistenziali.

 

La filosofia quindi deve mantenersi sulle orme di Socrate, critica e vigile per potersi opporre a forme di degradazione dell’ essere umano. Al contempo però non può deve eccedere e incorrere chiusure acritiche verso il cambiamento. Insomma ha bisogno di trovare il giusto equilibrio tra conflittuali eccessi opposti.

Ringraziamo la Professoressa Palazzani per averci dedicato il suo tempo e per averci aiutato a riflettere in modo lucido e razionale su temi spesso scivolosi e opachi.

Francesco Fanti Rovetta

Profilo Laura Palazzani: qui