Fede Archives - La Chiave di Sophia

18 Ott 2019

Sticky Post By Simone Pederzolli Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Philovintage Permalink

“Timore e Tremore” di Kierkegaard: salvezza umana e individualità

Sticky Post By Simone Pederzolli On 18 ottobre 2019

Timore e Tremore (1843) di Kierkegaard è un’opera magistrale perché offre una delle più interessanti considerazioni filosofiche su che cosa sia la fede in relazione alla ragione e alla morale. Lo scrittore in questione è il padre ante litteram dell’esistenzialismo e l’opera affronta in maniera dettagliata il sacrificio a Dio da parte di Abramo del suo unico figlio Isacco, descritto nell’Antico Testamento e rappresentante una delle massime religiose più influenti del credo cristiano. Kierkegaard con quest’opera cercò, inoltre, di opporsi alla chiesa danese, cercando di riportare il culto cattolico alle origini. Non a caso il titolo dell’opera riprende una frase tratta dalla Seconda lettera ai Corinzi dell’apostolo Paolo: l’individuo deve affrontare da sé Dio, riflettendosi in esso e passando attraverso laceranti passioni. Timore e Tremore rappresenta perciò un nuovo modo di intendere il sentimento in relazione al rapporto con l’altro e ai propri desideri.

«”E Dio mise alla prova Abramo e gli disse: Prendi Isacco, il tuo unico figlio che tu ami, e va’ nella terra di Moria e sacrificalo ivi in olocausto sul monte che ti mostrerò” [Gen, 22, 1-2] e camminando tre giorni in silenzio [scrive Kierkegaard nell’opera] la mattina del quarto giorno, Abramo non disse parola ma, alzando gli occhi vide in lontananza i monti di Moria. […] Si fermò, pose la sua mano sul capo del figlio in segno di benedizione […] ma Isacco non riusciva a capirlo, la sua anima non poteva elevarsi tanto»¹.

In parallelo alla descrizione del sacrificio di Abramo a tratti romanzata dal filosofo, c’è anche una lucidissima e profondissima analisi sul valore e il significato di questo sacrificio, sulle conseguenze che da esso scaturirono, sull’immensa angoscia che questa scelta ha generato, ma soprattutto sull‘inaudito paradosso della fede. Il sentimento religioso emerge così in tutta la sua forza ed evidenzia in prima battuta due concetti molto chiari. Il primo consiste nella libertà di scelta che l’uomo possiede e in secondo luogo affronta la terribile angoscia che può scaturire da questa grandissima libertà. Abramo personifica entrambi gli aspetti, tra ragione e fede.

Dopo il comando di Dio, Abramo obbedì. Pose sull’altare Isacco e mentre si apprestava a compiere l’azione sente la voce di un angelo che lo intima a fermarsi, mentre la sua mano stringe ancora saldamente il pugnale, esattamente un attimo prima che lo stesso ricada su Isacco. Questi non viene dunque sacrificato e Abramo ha superato la prova: riavrà così suo figlio per la seconda volta.
Qui s’innesca il primo terribile paradosso: egli è un omicida mancato oppure il migliore dei figli di Dio?
La questione è basilare ma viene liquidata facilmente tanto dagli atei quanto dai credenti, sostiene Kierkegaard. Il pensatore tuttavia non ha dubbi. Ammira il gesto di Abramo, lo esalta, lo capisce, non lo condanna e scrive: «io non sono in grado di fare il movimento della fede: non posso chiudere gli occhi e precipitarmi fiducioso nelle braccia dell’assurdo, questo è per me impossibile ma non me ne vanto»².

Il paradosso della fede si racchiude «in questa in virtù dell’assurdo, poiché qui non potrebbe esserci un calcolo umano, e l’assurdo è che Dio, il quale esigeva quel sacrificio, un istante dopo avrebbe revocato la richiesta […] credette che Dio non avrebbe preteso Isacco. Egli fu sicuramente sospeso dall’esito […] e così egli ricevette con una gioia maggiore Isacco rispetto alla prima volta»³. Ogni calcolo umano deve essere abbandonato e il Singolo deve rifiutare la mediazione e trovarsi davanti a Dio con la sola fede senza l’appoggio di istituzioni come la Chiesa. È qui che può avvenire la sua perdizione o la sua salvezza. In questo modo Kierkegaard cerca con tutte le sue forze di salvare il Singolo, vedendo nell’individualità la risposta ai dilemmi del mondo. Il Singolo, infatti, una volta entrato nel paradosso verrà a toccare l’affanno e l’angoscia per diventare veramente individuo. Ciò traccia le linee del Cavaliere della Fede: una figura quasi mitologica. Abramo dopo la prova lo diventa, rappresentando così l’uomo più divino di tutti.

«Lui sa della sicurezza ch’è data dal generale. Sa quanto è bello nascere come Singolo che ha nel generale la sua patria […]. Ma sa anche che al di sopra di questo si snoda una vita solitaria, stretta e dirupata; sa com’è terribile esser nato solitario fuori dal generale, e dover camminare senza incontrare nessun compagno di viaggio»⁴.

Concludendo, la strada romantica indicata da Kiekregaad in Timore e Tremore presuppone la salvezza dell’uomo, che paga però a caro prezzo. L’individuo, infatti, non solo deve passare per passioni destabilizzanti che minano la propria identità, ma dovrà anche accettare la solitudine nei confronti del mondo. La realtà però non viene sacrificata dal filosofo in nome dell’isolamento individuale perché se siamo qui, qui dobbiamo restare. In tal senso la fede non è una mera promessa d’eternità dopo la morte ma la prova continua dell’uomo su questa terra.

Simone Pederzolli

NOTE
1. S. Kierkegaard, Timore e Tremore, Rusconi, Santarcangelo di Romagna, 2011, p. 7.
2. Ivi, p. 25.
3. Ivi, p. 27.
4. Ivi, p. 62.

[Photo credit Josh Boot via Unsplash]

08 Gen 2019

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Cieca fede: la sua bellezza e la sua sfida

Sticky Post By Giacomo Mininni On 8 gennaio 2019

Quella vecchietta cieca, che incontrai

la notte che me spersi in mezzo ar bosco,

me disse: – Se la strada nun la sai,

te ciaccompagno io, ché la conosco.

Se ciai la forza de venimme appresso,

de tanto in tanto te darò ‘na voce,

fino là in fonno, dove c’è un cipresso,

fino là in cima, dove c’è la Croce… –

Io risposi: – Sarà… ma trovo strano

che me possa guidà chi nun ce vede… –

La cieca allora me pijò la mano

e sospirò: – Cammina! – Era la Fede.

Le parole de La guida di Trilussa sono tra le più belle mai scritte per rendere chiaro un concetto che il più delle volte sfugge ad ogni classificazione. Difficile, effettivamente, inquadrare cosa sia la fede. Un sentimento? Non renderebbe giustizia ai momenti di buio, quegli attimi, a volte anni secondo mistici del calibro di Giovanni della Croce o Teresa d’Avila, in cui non c’è alcun sentire, quell’abisso ontologico definito da Kierkegaard “il silenzio di Dio”. Un’aderenza più o meno consuetudinaria ad un sistema di norme etiche, liturgie e credenze mitiche? Anche qui si verrebbe a perdere un aspetto fondamentale dell’esperienza fideistica, che trascende qualsiasi abitudinarietà o routine, lo slancio passionale sì, ma non solo, che in ogni religione crea santi, asceti e martiri. Una consapevole scelta di vita, quindi, una sorta di scuola filosofica? Pure in questo caso la categorizzazione non copre che un infinitesimo della complessità dell’esperienza, che attraverso il linguaggio poetico Trilussa riassume in uno splendido “Cammina!”: un salto nel buio, per dirla ancora una volta con Kierkegaard, che coinvolge il proprio intero essere, rivolto e proteso verso un Infinito che ha un nome e che per nome chiama, un desiderio radicato nell’essenza del cuore dell’uomo che, se accolto, si rivela come struggente nostalgia.

Entrando nella cattedrale gotica di Notre Dame, a Chartres, le guglie e le vetrate attirano magneticamente lo sguardo verso l’alto, ma è abbassandolo sul pavimento della navata centrale che si scorge un’altra allegoria della fede, anche questa espressa in un linguaggio altro da quello parlato, e forse per questo infinitamente più efficace. Ricoprendo un’area pari a quella del rosone centrale, da cui riceve luce, si dipana circolarmente per più di duecento metri un labirinto, impresso nel pavimento come se fosse tatuato sulla terra stessa. Il labirinto è particolare: non presenta bivi né deviazioni, è un cammino tortuoso e pieno di curve, sì, ma unico e senza possibilità di errore, che conduce fino al centro, e poi da lì riconduce fuori. Se con gli occhi della mente provassimo a trasformarne i contorni in mura, alte abbastanza da non poter vedere oltre, il labirinto diventerebbe un percorso virtualmente sicuro, a meno che le continue curve, la sensazione di disorientamento derivante dalla sensazione di girare in tondo e i dubbi di chi lo percorre non facciano perdere coraggio e non convincano il pellegrino a tornare sui propri passi, alla ricerca di una strada più dritta e sicura, o addirittura convinto di aver intrapreso un sentiero senza uscita né destinazione.

Questa è la fede, la sua bellezza e la sua sfida: un cammino concentrico, che conduce al centro (di sé, dell’essere, del cosmo), e che richiede “solo” la determinazione, la fedeltà e la fiducia di chi lo intraprende, un sentiero su cui è possibile perdersi soltanto nello scoramento e nella stanchezza, nella tentazione di fermarsi o tornare indietro. Secondo l’autore della Lettera agli Ebrei, la fede è «certezza delle cose che si sperano, prova di quelle che non si vedono» (Eb. 11,1): fede e speranza sono intrinsecamente legate, e si sostengono l’una l’altra.

Neanche la speranza, però, basta a spiegare cosa sia davvero la fede. Per capirlo, pare si possa solo lasciarsi prendere per mano dalla “vecchietta cieca”, abbandonarsi alla sua guida, e camminare. Fino al centro del labirinto.

Giacomo Mininni

[immagine tratta da Google Immagini]

13 Lug 2018

Sticky Post By Azzurra Gianotto Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo Permalink

Fede e speranza: Abramo e l’eroe tragico di Kierkegaard

Sticky Post By Azzurra Gianotto On 13 luglio 2018

Osservando i libri della mia piccola biblioteca universitaria mi è caduto l’occhio in particolare su di un titolo: Timore e Tremore di Kierkegaard. Un libro in cui si può percepire la rivoluzione filosofica ed esistenziale e in particolare la paradigmatica relazione del vero credente con l’Assoluto. Protagonista è la figura biblica di Abramo che, in modo non scontato, viene confrontata ad altri modelli di rilievo: la Madonna, Agamennone, Jefte e Bruto.

Abramo è spesso indicato come il Padre della Fede e viene paragonato in primo luogo a Maria perché ciò che più li accomuna è il modo di presentarsi presso Dio. Infatti, nella Genesi, Abramo risponde alla chiamata di Dio dicendo: «Eccomi» (Gen 22,1) e Maria, allo stesso modo, dice: «Ecco, io sono l’ancella del Signore» (Lc 1,38). I due, in questo modo, si mostrano quindi umili di fronte a Dio e simili nella Fede. Non solo questo li avvicina ma anche il grande miracolo che hanno vissuto e allo stesso tempo l’angoscia, la sofferenza e il paradosso con cui l’hanno sperimentato: Maria accogliendo il messaggio portato dall’angelo del Signore e mettendo al mondo il Figlio di Dio e Abramo con Isacco e il suo sacrificio chiestogli da Dio. Come Maria non può far comprendere il messaggio affidatole dal Signore, allo stesso modo Abramo: non possono essere compresi dal resto del mondo perché in intimo rapporto con l’Assoluto. Essi non possono parlare e mediare tali parole per non cadere fuori dal rapporto personale con Dio e dunque devono mantenere il silenzio. Il silenzio è quindi l’espressione della relazione privata con la divinità.

Abramo si contraddistingue poi anche da Agamennone del ciclo omerico, da Jefte, soggetto biblico, e da Bruto, soggetto storico.

Agamennone, personaggio mitologico che compare nell’Iliade di Omero, viene ripreso da Kierkegaard in merito al sacrificio della figlia primogenita Ifigenia. In quanto re di Micene, per ospiciarsi la dea Artemide e far partire la flotta verso Troia, Agamennone deve sacrificare la figlia sull’altare. Si racconta che durante la cerimonia, mentre il sacerdote immergeva già il coltello nel petto di Ifigenia, l’altare venne circondato da una densa nebbia, e, quando questa si ritirò, invece del corpo insanguinato della giovinetta, si trovò sull’altare il corpo di una cerbiatta. Artemide aveva avuto pietà dell’intrepida ragazza e l’aveva sostituita con l’animale, portando via Ifigenia viva in Tauride, dove il re del luogo, Toante, la fece sacerdotessa della dea che l’aveva salvata.

Jefte è un personaggio biblico noto per aver fatto a Dio un voto senza riserve e che coinvolse la stessa sua unica figlia. È nel libro biblico di Giudici, dell’Antico Testamento, che vengono narrati gli avvenimenti inerenti a questo voto. Prima di intraprendere la guerra con i pagani Ammoniti, Jefte pronunciò a Dio questo voto: “Se darai nelle mie mani i figli d’Ammon, quando io ritornerò vincitore, chiunque per primo uscirà da casa mia per venirmi incontro, sarà del Signore e lo offrirò in olocausto” (Giudici 11,30-31).

Jefte combatté e vinse. Al suo ritorno a Mizpa la prima della sua casa che gli si fece incontro, danzando con un tamburello per festeggiare il padre e la sua vittoria, fu la sua unica figlia; le Sacre Scritture non citano il suo nome. Appena Jefte la vide, preso dalla disperazione, si lacerò le vesti. La fanciulla, turbata dal gesto, chiese al padre quale mai fosse il motivo di tanto turbamento. Il padre le parlò quindi del voto fatto a Dio, in tutta risposta ella gli rispose di adempiere quello che aveva promesso, ma di permetterle di trascorrere due mesi sulle montagne per piangere la sua verginità con le sue compagne. Trascorso il tempo la fanciulla fece ritorno a casa e si sottopose volontariamente al voto fatto dal padre.

Il console della Repubblica romana, Lucio Giunio Bruto (545 a.C.- 509 a.C.) venuto a sapere della congiura contro Roma dei suoi figli, li fece decapitare in sua presenza per alto tradimento.

Tali personaggi hanno in comune una cosa con Abramo: tutti seguono il rapporto padre-figlio/a/i. Agamennone, Jefte e Bruto sono eroi tragici e si contraddistinguono da Abramo per come hanno vissuto la loro vicenda: l’eroe tragico vive nella sfera dell’etica, essa stessa è il suo scopo ultimo e riduce l’espressione rapporto etico padre-figlio all’etica suprema nell’idea di Moralità. Non si può uscire dall’etica, neppure può essere sospesa perché tutto rientra in essa. Vi è una forte tensione tra desiderio e dovere: l’eroe tragico rinuncia al suo desiderio per compiere il suo dovere e trarre vantaggio dal generale, così poi da trovarne riposo. L’eroe tragico rinuncia con affanno, sofferenza e angoscia sacrificando se stesso per il generale.

Ciò che dimostrano non avere però gli eroi tragici è la Fede, la passione suprema. Se infatti “l’eroe tragico è grande per la virtù morale, Abramo è grande per la virtù puramente personale”. Lui compie ciò che Dio gli chiede nel suo nome, poiché Dio esige da lui una prova di fede e Abramo esprime la sua umiltà eseguendo il dovere di Dio, l’espressione della sua volontà.

Ciò riscontra che Abramo e il cavaliere della fede siano in perenne tensione, poichè c’è a possibilità di pentirsi e far ritorno al generale. In questo diventa presupposto che ciò che si sacrifica non sono solo i loro desideri, ma anche i loro stessi doveri, in cui l’etica è sospesa. Abramo è il Singolo in rapporto assoluto con l’Assoluto, in continua tensione di fede e sacrifica il generale per diventare singolo.

La fede è quindi il paradosso che permette al Singolo di essere più alto del generale, in modo che sia consentito il movimento della fede stessa; il Singolo, dopo essere stato nel generale, si isola dall’etica mondana e dalla moralità umana, ottendo il suo telos superiore fuori di essa. Ma se nel generale la mediazione è concessa dalla parola, Abramo non può parlare e sta in silenzio. Il silenzio è espressione del rapporto con il divino, poichè è impossibile comprenderlo se non si ha la stessa fede di Abramo. La fede è la passione suprema che permette, nel caso di Abramo, di credere in virtù dell’assurdo, in virtù del principio che per Dio è tutto possibile, che Dio stesso non voglia questo sacricio da lui o che gli ridarà un nuovo Isacco, perchè Dio è Amore, è solo Amore con per Platone nella Repubblica.

Abramo dunque non compie un singolo movimento verso Dio, ma due: il movimento dell’infinita rassegnazione e il movimento della Fede.

Abramo compie il primo movimento correlato al secondo. L’infinita rassegnazione è il prendere le distanze dal mondo, dal generale, rassegnadosi all’esteriorità, trovando rifugio nell’interiorità. Nell’interiorità, il Cavaliere dell’Infinita Rassegnazione prende coscienza di avere un’anima, un’energia originaria: scopre la libertà di autodeterminarsi e per questo si riconosce come Io libertà.

In questo autodeterminarsi, l’Io si sceglie concretamente, scopre di avere una sua storia, che è essa anche in relazione con altri Io. L’Io relazionato si scopre ulteriormente in continuità con la Storia che lo ha preceduto e lo seguirà. Si scopre parte di un’unica storia e prende coscienza con coraggio di essere un Io prodotto, condizionato, perdendo la libertà astrattamente conquistata.

Questi due stadi di coscienza permettono che l’Io assuma su di sé la Storia e si penta. L’Io ha quindi compiuto una sintesi tra possibilità e necessità, si riconosce come libertà in situazione, che non è quella assoluta del Creatore. Il pentimento perciò non è che un processo a ritroso per ripercorrere tutta la storia, per tornare al sé originario pensato da Dio. Il Sé è libertà; il sé ideale è il sé che lavora su se stesso per realizzare in se stesso il proprio sé ideale. Tale movimento di infinita rassegnazione ha un aspetto aristocratico, si deve compiere in solitudine e chi lo compie trova se stesso nell’Io nel suo eterno valore con il distacco del mondo. Il Cavaliere dell’infinita rassegnazione basta a se stesso, si accontenta della quiete del mondo ideale e vive a prescindere da ogni altro, perché trova una ricchezza in sé che lo automantiene.

Abramo però non si rassegna al mondo interiore, perché ha fede e ritorna al mondo reale. Il movimento della fede è il tassello in più in cui il Singolo, preso coscienza di sé nel suo eterno valore, si rapporta in modo assoluto con l’Assoluto. Al Cavaliere della fede non basta la quiete, ma vuole essere felice qui e ora e ritorna nel finito senza svalutarlo. Il mondo è di Dio infatti e Dio lo ha benedetto. Questo suo movimento non è visibile esteriormente, così come Abramo non lo manifesta disperandosi e piangendo. Abramo è sicuro che in virtù dell’assurdo, riotterrà Isacco e ciò comprendendo il paradosso di Fede, è avvenuto. In tal modo, in questo unico modo poiché è avvenuta una sospensione teleologica dell’etica, diversamente dall’eroe tragico legato alla moralità del reale, Abramo non è un omicida, nemmeno un eroe tragico, perché con la fede è un uomo che compie solo la volontà di Dio. Abramo non è perduto.

C’è fede, c’è speranza.

Al prossimo promemoria filosofico.

Azzurra Gianotto

[Photo Credits: Milada Vigerova, via Unsplash.com]

12 Mag 2018

Sticky Post By Alvise Gasparini Posted in Articoli Recenti, Interviste Permalink

Il coraggio filosofico di sporcarsi le mani. Intervista ad Antonio Calò

Sticky Post By Alvise Gasparini On 12 maggio 2018

Antonio Silvio Calò è un professore di filosofia che insegna al liceo classico Antonio Canova di Treviso, da sempre molto amato ed apprezzato. Negli ultimi anni si è parlato moltissimo di lui per la sua scelta di accogliere sei ragazzi richiedenti asilo provenienti dall’Africa nella sua casa della provincia di Treviso; i sei ragazzi si sono aggiunti al professore, alla moglie Nicoletta, e ai quattro figli della coppia, andando a formare una grande famiglia allargata della quale abbiamo avuto il piacere di parlare in occasione della nostra rivista #5 – Le dimensioni dell’abitare.

Anche in questa occasione, il professor Calò ha saputo dimostrare (e ancora riesce a farlo) che la filosofia non sta rinchiusa nei libri, che la coerenza tra quello che si dice e quello che si fa è un valore fondamentale e che i ragazzi, quei ragazzi perennemente descritti (bollati frettolosamente) come viziati e svogliati, di questo se ne accorgono: per questo hanno bisogno di modelli. Questo è infatti il vero significato della parola educatore e dunque della missione di professore: costituire una guida, fare da conduttore e, in altre parole, fare da esempio.

Che cosa significa per lei essere professore di filosofia? Come vive quotidianamente la relazione con i suoi studenti e che influenza può avere la filosofia su di loro, oltre che su di lei?

Per me il ruolo della filosofia è proprio la meraviglia, lo stupore. Di fronte al mondo avere il coraggio – perché ci vuole del coraggio – a meravigliarsi e stupirsi, attraverso quell’esercizio molto semplice ma desueto che è domandarsi il perché, porsi domanda. La filosofia insegna a capire che l’uomo è tale nel momento in cui ha il coraggio di porsi in questo modo; la capacità di rendersi conto che le cose non sono così scontate e andarci dentro può stupirti in positivo e in negativo, può farti vedere un mondo che tu pensavi non fosse tale. Poi la filosofia non è soltanto la domanda e il perché ma è il tentativo della risposta, perché non credo in una risposta definitiva, credo nel tentativo di dare una risposta a seconda del momento storico, tentativo che non sempre poi può essere così costruttivo, tante volte quella risposta può essere destrutturante, distruttiva, ma la grandezza è nella domanda.

Riguardo la filosofia nella scuola e in relazione ai miei studenti, invece, penso che stia nella coerenza tra quello che fai e quello che pensi. Il filosofo non è grande non appena ha elaborato una sua teoria, né l’insegnante di storia della filosofia è grande perché riporta il pensiero dei singoli filosofi in maniera corretta. Grande è il docente che attraverso queste figure pone le domande fondamentali. Ma lui stesso si è messo in gioco e gli studenti se ne rendono conto, se ne devono rendere conto perché la stima non può essere basata soltanto sul fatto di essere capaci nel declinare il pensiero di un filosofo ma è lasciarsi immergere nella dimensione filosofica, però ancorandola profondamente all’oggi e alle questioni personali. Secondo me la filosofia vera è quella che ha il coraggio di sporcarsi le mani con la storia. Quindi il docente deve avere questa funzione, la filosofia deve essere anche educatrice, la filosofia che non insegna dei valori, che non ha il coraggio dei valori, che non ha un rigore – perché anche il rigore è necessario e riporta di nuovo alla coerenza – ha poca forza, incide poco. Invece secondo me la filosofia deve avere il coraggio di giocarsi questa partita, sapendo che magari a volte si perde.

Interessandomi oltre che di filosofia anche di pedagogia e pensando che anche per ogni professore non debba mai essere disprezzato tutto il piano pedagogico-educativo, una delle grandi domande che mi pongo anche per il futuro è quali possono essere veramente le prospettive di interventi educativi, il fatto di diffondere senza l’obbligo ma col sorriso la passione per la lettura, la passione per lo studio e la sua “erotizzazione” come direbbe Massimo Recalcati.

Innanzitutto devi essere tu il testimone. Non puoi continuare a dire ogni volta: “fate, fate, fate!” ma devi far vedere che leggi, che approfondisci, che studi, che sei in ricerca, ti muovi e interroghi te stesso e gli altri. Insomma dimostrare che sei vivo, per prima cosa devi essere tu il protagonista. Il docente deve trasmettere prima di tutto una testimonianza di coerenza tra quello che dice e quello che fa.

Coerenza del docente, della persona per come si pone nel mondo. Pensiamo, difatti, alla base dell’educazione e della formazione ove v’è il grande tema della relazione. Relazione vuol dire avere il coraggio di mettersi in gioco, di discutere, di confrontarsi e, spesso e volentieri, al docente – magari c’è tutto il sapere del caso – manca questo aspetto fondamentale, quello della relazione, appunto.

Terza cosa fondamentale: il docente deve essere una persona curiosa, deve trasmettere quello che chiamiamo volgarmente “passione”. La cosa fondamentale è un’altra: avere il coraggio di insegnare a questi ragazzi che per arrivare a pronunciare parola o giudizio o opinione intorno a un tema bisogna sporcarsi direttamente le mani. Per lo studente vuol dire andare a intervistare, come state facendo voi, ma anche leggersi una rivista, un giornale. I miei studenti sono interrogati ogni martedì sull’attualità, sono obbligati a leggere i quotidiani. Non è possibile che un liceale esca fuori dal liceo senza avere idea del mondo che lo circonda: bisogna assolutamente confrontarsi con la realtà. Però, ripeto, tu per primo devi essere il testimone perché il ragazzo ti segue fino all’inferno e in paradiso ma ti segue volentieri se capisce chi è il condottiero. Chiaro che se sacrificio diventa divertimento non sembra più sacrificio; se l’insegnamento è prima di tutto anche divertimento, perché il sapere e la conoscenza sono un divertire nel senso più profondo dell’etimo, allora non ti accorgi neanche della fatica che stai facendo, fai volentieri e vai avanti fino in fondo, ti giochi tutte le partite.

Siamo figli di un’epoca di crisi esistenziale e valoriale capace di portare a prospettive profondamente nichiliste. Oggi, in misura diversa dal passato, fare il professore, ricoprire una carica e testimonianza pedagogica comporta una responsabilità e una forza nuove. Nei professori che ho avuto la maggior parte delle volte ho visto rassegnazione e senso di desolazione riguardo agli orientamenti e al senso del proprio agire, del proprio essere nel mondo privi di appigli, liberi o fin troppo prigionieri di ideologie. Quali sono i suoi metodi e che cosa propone per il futuro dei giovani?

Intanto sono d’accordo con te. Il docente comunque deve ricordarsi sempre che è un educatore. Se educhi conduci, dalla radice, il conducere, accompagnare nella formazione di una persona. Il sapere non è un mero sapere mnemonico, è un sapere vissuto quindi che si incarna, che chiaramente segna e incide. Allora questo sapere secondo il mio punto di vista è un sapere educante, cioè è un’azione educativa, e la prima educazione come ho già detto è il tuo modo di agire, è la dimensione etica che ognuno di noi vive. La dimensione etica è una dimensione che ha delle regole, l’etica di suo ha delle regole, però le regole di oggi sono regole sempre più soggettive ma a questo punto mi domando: una regola soggettiva può essere considerata una norma? Io penso di no e che l’etica abbia una sua consistenza quando si rapporta con l’Altro, quando crea relazione e quando questo avviene comporta sempre un atto di responsabilità. Ecco la funzione del docente, ovvero la capacità di rendersi conto che qualsiasi relazione vera è sempre un atto di responsabilità, a maggior ragione quando trasmettono saperi e conoscenze. La stragrande maggioranza delle persone non vuol più sapere, perché il sapere implica una conoscenza e una responsabilità. Ecco la radice di quell’ignoranza diffusa, ecco la radice di questo fuggire da un’etica seria, quindi da un sapere valoriale dove anche i valori entrano in gioco. Non essendoci più un’etica non ci sono norme se non quelle soggettive che non hanno più una valenza che non sia utilitarista.

Vi è sempre questo processo di giustificazione che ha ucciso qualsiasi norma che relaziona. Oggi non si trasmette più niente, perché? Perché ogni cosa che viene trasmessa è messa in discussione nel giro di pochissimo tempo, non c’è neanche lo spazio per poter finalmente far proprie le norme stesse, le nostre responsabilità. I ragazzi se ne rendono conto e ne stanno pagando le conseguenze. Loro pensano sempre che alla fin fine tutto sia possibile, invece bisogna saper mettere dei paletti. Io fin dai primi cinque minuti della prima lezione del triennio metto i paletti etici, cioè il modo in cui ci dobbiamo comportare perché solo con delle regole sul comportamento è possibile una vera trasmissione di conoscenza, una vera educazione che sia continua, non un momento, un giorno isolato. Quello diventa il presupposto per qualsiasi tipo di avventura conoscitiva: se non c’è questa base è finita. Anche per questo dico sempre ai miei studenti che non sarò mai loro amico. Questo nulla toglie che poi all’interno dei giusti ruoli il docente non si pieghi in due pur di far capire, pur di ascoltare, pur di conducere ma questo non vuol dire che debba perdere la sua funzione di educatore.

Per essere docente la trasmissione può avvenire se c’è un sapere conclamato e una persona che ha bisogno di quel sapere conclamato, però devono esserci ruoli e chiarezza, altrimenti è chiaro che la sensazione è che tu possa comunque sapere senza sapere. Ormai siamo tutti tuttologi, tutti parlano, parlano, parlano senza aver mai fatto un’esperienza diretta. I miei studenti parlano solo a due condizioni: o hanno fatto un’esperienza diretta o hanno una bibliografia di riferimento per cui possono parlare a riguardo, altrimenti tacciono.

Proprio a questo proposito vorrei sollevare una questione di cui si discute molto, soprattutto ultimamente, ovvero il ruolo che hanno nell’educazione i nuovi mezzi di comunicazione. O meglio: questi nuovi strumenti hanno migliorato o peggiorato il nostro rapporto con la conoscenza?

Secondo me dobbiamo avere il coraggio di dirlo: i mezzi tecnologici attuali e i mass media sono pessimi su un piano educativo. Uno che guarda la televisione che cosa riceve a livello educativo? Si può urlare, si può insultare, interrompere continuamente, si può fare tutto quello che non si dovrebbe fare secondo un codice minimo di educazione. Tutti pensano che si possa fare tutto. Non c’è l’umiltà della conoscenza, non c’è il coraggio di inginocchiarsi di fronte al sapere e il sacrificio del sapere è inevitabile, il sapere è in salita, non è in discesa. Eppure in televisione si dà per scontato che tutti possano disquisire su tutto. Questa è proprio la maleducazione, l’educazione fatta male. La conseguenza la vediamo tutti i giorni, il ragazzo che interviene sul voto, il genitore che lo sostiene. Qua il problema sono i genitori incapaci di dire un no al proprio figlio, i genitori che anche loro sono convinti di poter parlare su tutto. Se un genitore viene e mi mette in discussione, io il giorno dopo sono nel suo ufficio a controllare che cosa sta facendo. Non ti puoi inventare docente: ognuno deve stare al suo posto. Il peccato di questa società è che ormai nessuno si fida dell’altro e questo non fidarsi crea delle continue interruzioni. In questo ha fallito la società, ha fallito la famiglia, ha fallito la scuola come luogo, ha fallito il docente che tra l’altro non è in grado di gestire la classe.

A proposito di ruoli, dato che ha parlato di ruoli della società e considerata la sua esperienza in canonica, qual è il ruolo della fede nel rapportarsi alle persone?

Io credo che la crisi abbia colpito anche la dimensione della fede. I casi li abbiamo intorno, stanno “saltando” anche i preti, in primis perché c’è una solitudine profonda, una grande solitudine che non ha senso. L’ho visto in questi quattro mesi, vedo come due sacramenti così importanti come il presbiterato e anche la famiglia alla fine sono complementari, si aiutino a vicenda, diventino una forza completamente diversa. Innanzitutto si sostengono a vicenda in momenti di crisi e poi diventano quel luogo familiare perché sono due entità che alla base della loro validità hanno l’ascolto, la narrazione, l’accoglienza. Un prete che non sa ascoltare, che non sa relazionarsi, è meglio che faccia un altro mestiere; per la famiglia però, nel caso quindi dei genitori, vale lo stesso. Il problema fondamentale è nella formazione di queste figure, per esempio sono i seminari che andrebbero rivisti e corretti. Secondo me, e qui faccio solo un esempio, sarebbe bellissimo che ci fossero sei/otto mesi d’obbligo di vita in famiglia, che si sia obbligati a stare in canonica a fianco ad un famiglia per capire le problematiche, perché altrimenti vivono in un altro mondo, poiché il mondo della pastorale non è il mondo. Per sporcarsi le mani bisogna entrare in quelle che sono le dinamiche familiari vere, quelle che vediamo. Quindi secondo il mio punto di vista il messaggio è quello di far capire che se vogliamo salvare la famiglia e la fede, esse devono allearsi; all’interno della Chiesa queste due figure sono complementari e si aiutano a vicenda e tale prospettiva, su un piano profondamente religioso-costruttivo, crea comunità, quello spazio di ascolto e relazione di cui abbiamo bisogno.

Oggi il tema religioso è paradossale: col vuoto a livello generale e la solitudine spaventosa che ci sono oggi, il cristianesimo – straordinario attraverso i Vangeli, un messaggio bellissimo per l’uomo – non incide, e questo perché gli uomini che dovrebbero testimoniarlo non sono in grado di farlo. Per testimoniare il cristianesimo ti devi sposare con l’umanità, come dice Papa Francesco, e devi sapere l’odore delle tue pecore. Ma le pecore chi sono? Sono le famiglie. Dunque come fai a sapere l’odore del tuo gregge se stai arroccato nel tuo mondo, fatto poi di un’organizzazione rigida e di questioni amministrative? La fede non è una sicurezza, paradossalmente la fede vera è una dimensione precaria, è affidarsi, e anche il prete si deve affidare a Dio. Il Signore ha detto che ti bastano dei sandali e un bastone, il resto viene perché tu ti poni con lo spirito dell’amore, dell’ascolto, della misericordia e a quel punto la gente ti viene dietro perché il mondo di oggi è affamato di relazione, di accoglienza. La critica però vale anche per la famiglia, per noi genitori: le famiglie che nascono senza un autentico perché, che si generano secondo forme di egoismo. Ormai la famiglia è portatrice di un egoismo sociale. Non lo dico con tristezza, lo dico con consapevolezza e una dose di autocritica.

Perché dico che il cristianesimo è ancora grandissimo? Perché abbraccia l’uomo in cammino, ovvero l’uomo precario, del relativismo totale, del nichilismo di cui si parlava prima; è solo e incapace, mentre tu cammini cadi, chi ti raccoglie dunque? Nessuno, non interessa a nessuno. Per questo il buon samaritano deve ritornare nel mondo: devi fermarti davanti all’uomo che cade e condividere con lui. Il problema però è più grande e non voglio essere nostalgico o reazionario, no: in passato era un disastro comunque. Una cosa che però aveva un senso un tempo era il canone. Senza il canone l’uomo è un atollo e non vi sarà nessuna relazione, nessun noi, nessun tu, ci sarà sempre e solo un io. Per forza poi che assistiamo a certi accadimenti. Inutile nascondercelo, per me era giusto mettere in discussione il canone precedente ma non si può pensare di discutere un canone e di non sostituirlo poi con un altro. La verità è che negli ultimi 50-60 anni non si è trovato il coraggio di creare un canone nuovo e senza il canone come fai a dire che una cosa è giusta o meno? Ciò che manca è il canone, che non vuol dire rimpiangere il canone precedente, altrimenti come decidiamo della validità delle cose? Per uscire fuori da tutto ciò abbiamo bisogno di un nuovo patto, un nuovo contratto sociale, un nuovo canone.

Alvise Gasparini

30 Gen 2018

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Fede, filosofia e mistero: intervista a Vito Mancuso

Sticky Post By lachiavedisophia On 30 gennaio 2018

In questo articolo proponiamo la seconda parte dell’intervista al filosofo e teologo Vito Mancuso, pubblicata all’interno della nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #5 – Le dimensioni dell’abitare. La nostra chiacchierata con lui è stata così profonda ed interessante che non possiamo non condividere con voi la versione integrale dell’intervista. Buona lettura!

La Scolastica ha formato generazioni di teologi ad affidarsi in egual modo a ragione e fede nella loro ricerca, ma negli autori contemporanei si rileva la tendenza a privilegiare la prima e ad abbracciare più una “teosofia”. È possibile in un’era post-illuminista mantenere il paradigma scolastico, o è inevitabile che l’aspetto razionale fagociti quello fideistico?

Partirei con una considerazione di tipo storico alla luce di quello che mi chiedete in riferimento alla scolastica e alla sua promozione dell’armonia tra fede e ragione. Ora, certamente c’è un paradigma scolastico che consiste nell’armonia di fede e ragione: è il paradigma tomista, che in Alberto Magno prima e in Tommaso d’Aquino poi trova la propria consacrazione. Un’armonia tra l’altro non del tutto simmetrica, perché in questa prospettiva si considera la filosofia in funzione servile rispetto alla teologia, si pensi alla famosa espressione Philosophia ancilla theologiae. In ogni caso qui ci muoviamo all’interno di un paradigma di concordanza, di armonia, di fiducia reciproca.

La scolastica però ha conosciuto anche un’altra linea, direi opposta, la quale non crede nell’armonia fede-ragione ma al contrario tende a costruire la fede sulle macerie della ragione. Questa visione la ritroviamo nel filone francescano dove con Ockham ha trovato la maggiore espressione. Da qui nasce la fortissima opposizione alla filosofia da parte della tradizione classica del protestantesimo, e noi sappiamo che Lutero ebbe una formazione occamista soprattutto mediata da Gabriel Biel.

Questo per dire che quando parliamo della scolastica in realtà ci troviamo al cospetto di una grande dialettica: da un lato una fiducia della fede rispetto alla ragione, dall’altro una vera e propria guerra. Tra l’altro la scolastica rimanda a sua volta alla patristica, perché anche lì ritroviamo i due filoni: il primo, quello di Giustino, di Origene, del primo Agostino (penso al De vera religione o al De Magistro e in genere ai suoi primi dialoghi), che è estremamente ottimista nei confronti del lavoro della ragione e in generale dell’impresa umana. Cito al riguardo una frase di Giustino tratta dalla Prima apologia, paragrafo 21, e rivolta ai pagani: «Nel dire che il Verbo, primogenito di Dio, Gesù Cristo nostro Maestro, è nato senza rapporto umano, è stato crocifisso, è morto, è risorto ed è asceso al cielo, nulla di nuovo diciamo rispetto a coloro che, presso di voi, parlano dei figli di Zeus.» È una frase sconvolgente, perché sostiene che il centro del cristianesimo, quello che viene chiamato il kèrigma, l’Annuncio, coincide totalmente con quanto la visione greca, e quindi in generale la ricerca umana, aveva colto già da sé.

Sempre in epoca patristica però abbiamo Tertulliano che nell’Apologetico sostiene esattamente l’opposto: che cosa c’è in comune tra il Cristianesimo e la filosofia, tra Tebe e Gerusalemme? Domanda retorica la cui risposta è chiaramente nulla. Ecco le parole precise di Tertulliano: «In che cosa sono simili i filosofi cristiani discepoli della Grecia e quelli del cielo?», domanda retorica la cui risposta è ovviamente “nulla” (Apologeticum, 46-18).

Questo ci rimanda a sua volta alla Bibbia, perché anche nella Bibbia ebraica e nel Nuovo Testamento troviamo allo stesso tempo una tendenza di apertura e fiducia e una tendenza opposta di chiusura e opposizione. Lo stesso apostolo Paolo da un lato nella Lettera ai romani, primo capitolo, condanna i pagani perché sostiene che avrebbero potuto tranquillamente, ragionando sulla creazione, giungere all’esistenza di Dio, e quindi raggiungere la conoscenza della verità, affermando perciò la stessa cosa sostenuta da Giustino quando pone una grande continuità tra il centro del cristianesimo e la ragione umana. Ma nel primo e nel secondo capitolo della Lettera ai Corinzi l’apostolo Paolo afferma quanto sostenuto da Tertulliano col porre l’opposizione più ampia possibile tra sapienza umana e sapienza divina.

Quindi noi ci troviamo al cospetto di un nucleo incandescente che dal Nuovo Testamento raggiunge la Patristica e poi giunge nella Scolastica, genera le divisioni all’epoca di Pascal tra la scuola dei gesuiti e la scuola dei giansenisti, e arriva fino ai nostri giorni, perché ancora oggi c’è una Chiesa che ha un’ala più progressista e un’ala più conservatrice, si pensi alla divisione del Vaticano II tra quella che fu la maggioranza conciliare e quella che fu la minoranza. Si tratta insomma di una dialettica che attraversa da sempre il Cristianesimo.

Il Cristianesimo è abitato da fiducia e da sfiducia nei confronti della ragione e questo vale sia per il cattolicesimo sia per il protestantesimo. La sfiducia è originaria, connaturale a Lutero, il quale parlava della ragione umana come di una puttana e pensava che la filosofia fosse un’opera del demonio. Si tratta di una prospettiva che nel Novecento rivive in Karl Barth e in genere nella cosiddetta teologia dialettica. Ma il protestantesimo conosce anche il protestantesimo liberale, quello di F. Schleiermacher, A. von Harnack, E. Troeltsch, i quali al contrario hanno nei confronti del rapporto fede-ragione lo stesso ottimismo che l’analogia entis cattolica porta con sé. Questo è lo statuto storico, detta in maniera sintetica, del rapporto tra teologia e filosofia.

Per quanto mi riguarda, io penso che sia nella stessa parola teologia che si ritrovi il senso del giusto rapporto tra fede e ragione, tra teologia e filosofia. Il termine teologia dice infatti rapporto tra Theós e lògos, e non si deve mai dimenticare tra l’altro che questa connessione non è specificatamente cristiana perché colui che ha coniato il termine ‘teologia’ è stato Platone nel II libro della Repubblica, mentre il termine teologia entra nel cristianesimo in epoca patristica perché nel Nuovo Testamento non c’è. Il che significa che questa connessione tra theós e lògos è qualcosa di originario, è una tendenza della mente e direi anche del cuore umano, in base alla quale si pensa che l’assoluto, il theós, non sia qualcosa di estraneo al mondo e alla mente umana, ma al contrario qualcosa che ha a che fare con la logica del mondo e con la logica della mente umana, direi con il linguaggio umano. Non è un caso che il termine lògos rimandi al contempo sia alla ratio nel senso di ordinamento complessivo del cosmo (come per esempio nel Vangelo di Giovanni e prima ancora negli Stoici, dove logos ha un senso metafisico), sia al senso linguistico per cui lògos è parola, frase, discorso… Questo implica l’intuizione primordiale, ovvero la grande fiducia nel fatto che la logica che governa il mondo, il lògos che è archè, che è “in principio”, abbia strettamente a che fare anche con il linguaggio umano e quindi con tutto ciò che dal linguaggio scaturisce: l’etica, la creatività, l’espressività. Siamo cioè all’interno di un unico discorso: theós e lògos, questa è l’idea di fondo che rende possibile il discorso teologico.

Ne viene a mio avviso una conclusione stringente, ovvero che nella misura in cui la teologia è fedele a sé stessa non può che essere condotta sulla base del paradigma della concordanza tra fede e ragione, ovvero secondo l’idea di Giustino, di Origene, del primo Agostino, di Tommaso d’Aquino, del protestantesimo liberale, della maggioranza conciliare nel Vaticano II e di teologi cattolici come Teilhard de Chardin, Congar, Rahner, Küng, Panikkar.

Nella storia del pensiero sono state molte le ‘dimostrazioni razionali’ dell’esistenza di Dio, pensiamo a Cartesio, Anselmo, Tommaso, Kierkegaard… alternando prove e argomentazioni a favore della sua esistenza o della sua inesistenza. Ritiene che oggi i numerosi tentativi del passato a dimostrazione dell’esistenza di Dio possano ancora reggersi? O forse – già con Kant – siamo giunti alla consapevolezza che la ragione di fronte alla vita – e aggiungerei anche nei confronti della fede – non è sufficiente a ‘chiudere’ il discorso?

C’è una frase di Bobbio nella lettera che consegnò alla stampa con l’incarico di pubblicarla all’indomani della sua morte, che dice: «Non mi considero né ateo né agnostico. Come uomo di ragione e non di fede, so di essere immerso nel mistero che la ragione non riesce a penetrare fino in fondo, e le varie religioni interpretano in molti modi». A mio avviso questa è una delle più lucide esemplificazioni contemporanee del rapporto fede-ragione, perché Bobbio afferma che, come uomo di ragione, egli sa di essere immerso nel mistero.

Vede, noi normalmente pensiamo che sia la fede a parlare di mistero, mentre al contrario riteniamo che la ragione sia chiarificatrice, le assegniamo un lume che arriva e illumina ogni cosa. Ma Bobbio dimostra che non è così. È lo stesso risultato a cui giunse la grande speculazione di Kant, che pose la critica della ragion pura che si chiude con irrisolvibili antinomie: e che cos’è il mistero, se non il vedere le contraddizioni che costituiscono le esistenze stesse e le varie antinomie?

Vedere la contraddizione e riconoscerla come tale, significa cogliere due nomoi, due leggi entrambe legittime ma contrapposte l’una all’altra, e così generare l’anti-nomia. In Kant si ha l’antinomia della ragion pura e l’antinomia della ragion pratica. Da qui si origina un fondo oscuro, capiamo cioè che la ragione esercitata fino in fondo non ci consegna alla luminosità. Benché qualche positivista possa pensare il contrario, vi sono eccellenti ragionatori che chiudono il senso del loro ragionare ritrovandosi al cospetto di un irrisolvibile chiaroscuro, dove le luci sono sempre connesse alla tenebre. Ne viene il senso del mistero, termine che rimanda a mystérion in greco, il quale si rifà al verbo myō, che significa chiudere, detto di occhi e di bocca, così che il mistero è ciò che ti fa chiudere gli occhi e la bocca. E quando uno chiude gli occhi e la bocca, vuol dire che ha capito di essere alla presenza di qualcosa di più grande che non può dire, o pensare di racchiudere in una formula, e in un certo senso vi si affida.

Non a caso da mistero deriva anche mistica, il rimando alla dimensione eccedente della mente che si ritrova al cospetto di qualcosa di più grande e vi si affida. Confida, si fida, ha fiducia, eccoci qui, siamo arrivati alla fede. In questa prospettiva la fede non è qualcosa che si contrappone alla ragione, o la fede o la ragione, o si pensa o si crede, come cita una raccolta di scritti di Schopenhauer. In realtà è proprio perché si pensa fino in fondo che poi, ad un certo punto, una persona, posta di fronte alla scelta di quali debbano essere i criteri per orientarsi nella vita, capisce che deve fidarsi di un orientamento. La semplice ragione ti dà argomenti tanto per aprirti quanto per chiuderti, tanto per dire di sì alla vita quanto per dire di no, tanto per benedire quanto per maledire. La fede dunque nasce dal continuo rapporto con le domande della ragione. Senza questo rapporto la fede è un’ideologia come altre, e consegna a una delle tante appartenenze religiose che fanno parte del variegato cammino dell’umanità. Ma la fede vera è quella che, come diceva il cardinal Martini, sa affermare «dentro di me c’è il credente e il non credente», c’è l’uomo di ragione che vuole trovare ragioni e al contempo c’è l’uomo di fede che sa che si deve fidare, i due sono legati l’uno all’altro.

In questa prospettiva l’idea che qualcuno possa sostenere che la fede si basa totalmente sulla ragione, la quale arriva e giunge a dimostrare l’esistenza di Dio, è qualcosa che sfiora l’empietà dal punto di vista spirituale, perché chiunque abbia fatto esperienza della vita e del mistero religioso, intuisce che non c’è nessuna possibilità di capire, proprio nel senso etimologico del termine capio, capere, il cui participio passato è captum da cui deriva captivus cioè prigioniero, dunque capire in quanto imprigionamento. Io con la mente capisco una cosa, la capisco e la carpisco; oppure la comprendo, la prendo dentro di me, la faccio mia. Se questo avviene, non si ha la genuina esperienza religiosa, non a caso diceva Agostino: «Si comprehendis non est Deus», se comprendi non si tratta Dio, perché da Dio, da questa dimensione dell’Assoluto, dell’Essere, del Bene, da questa dimensione più grande da cui veniamo e a cui torniamo, a cui normalmente ci si riferisce dicendo divino, è chiaro che si può essere solamente capiti, compresi, nel senso di contenuti, di essere dentro.

Le prove dell’esistenza di Dio sono dunque a mio avviso qualcosa di assolutamente contrario all’esperienza del pensare e del sentire religioso. Se ne può parlare semmai come di argomenti, di tentativi di legittimare un oggetto che non sarà mai oggetto e che tuttavia devo in qualche modo oggettivare se voglio pensare, perché non posso pensare se non oggettivando. C’è infatti un paradosso costitutivo della teologia, dato dal fatto che la cosa che voglio oggettivare non sarà mai oggettivabile, non lo sarà perché mi contiene e quindi io non posso mai renderla obiectium, metterla di fronte a me, gettarla di fronte a me, e quindi vederla e così capirla. Di fronte all’assoluto, che è per definizione ciò che non ha relazione, ciò che è l’intero, l’Uno, è chiaro che mi contiene e io non posso oggettivarlo. Tuttavia se in qualche modo non oggettivo, non parlo. Quindi capisco come mai nella storia del pensiero siano nate le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, anche se è del tutto evidente, anche alla luce di quello che hanno prodotto, che non sono prove. Sono piuttosto argomenti per dire che quel discorso ha una sua legittimità da un punto di vista razionale, e da questo punto di vista possono avere una loro utilità.

Lavori come Homo Deus di Yuval Noah Harari prospettano un’umanità che, rifuggendo il trascendente, divinizza se stessa e vede in un neopositivismo rivisitato un nuovo Vangelo. È questa la nuova prospettiva della teologia?

Che cosa ci riserverà il futuro non lo so, si possono fare previsioni naturalmente ma penso che non lo sappia di preciso nessuno, neppure Harari. Leggere i libri del passato che hanno parlato di futuro e quindi giungono a parlare del nostro presente non è sempre un’esperienza di grande consonanza, concordanza, si vede quante cose si immaginano che poi non avvengono per nulla. Il destino della teologia è legato a quello della libertà, a quella capacità di cogliere il mistero di cui ho detto sopra. Nella misura in cui negli esseri umani continuerà questo fremito di fronte alla dimensione dell’inattingibile, di fronte alla libertà e al sentire la pochezza del linguaggio rispetto alle grandi questioni dell’esistenza, fino a quando rimarrà questo scarto tra il di più della vita e la mente umana, –un di più che la mente umana che comunque percepisce, che capisce che non può ridurre, ma percepisce e sente– vi sarà spazio per la teologia. È chiaro se l’umanità attraverso microchip o altri meccanismi a me ignoti riuscirà a togliere e pacificare ogni tensione, arrivando a quella conciliazione che Hegel assegnava come compito alla filosofia e che oggi si assegna invece alla tecnica, per cui l’uomo da passione diventa qualcosa di soluto, di sciolto, di assolto, e sarà un essere addomesticato, è chiaro che non ci sarà spazio per la teologia, per la religione, per la trascendenza.

Nel mio libro Il principio passione (Garzanti, 2013) ho scritto che il mondo è un esperimento e come tale può anche fallire. Ritengo che se avverrà una chiusura di un’umanità su se stessa, una totale conciliazione di un’umanità che si compiace di sé e della propria intelligenza volta a soddisfare solo i propri bisogni, questo sarà un fallimento dell’esperienza umana. Evidente quindi che non vi sarà spazio per la teologia e l’uomo sarà dio all’uomo, ma non nel senso classico Homo homini deus, cioè l’uomo è qualcosa di divino, ma nel senso che l’uomo sarà l’Assoluto. La storia del Novecento però insegna: quando l’umanità ha voluto porre l’umanità stessa, l’umanità concreta con le sue ideologie, ad assoluto, il sangue non ha cessato di scorrere. Non lo so come finirà, ma se la nostra corsa finirà in questo neopositivismo tecnologico, vi sarà certo un fallimento della religione, e con essa finirà probabilmente la filosofia, di sicuro questa sarà la sorte per quel tipo di filosofia che prende sul serio il suo essere philos e il suo coltivare philein, cioè amare, perché non vi può essere spazio per l’amore laddove tutto è appagato. E forse finirà anche il nostro essere sapiens, saremo solamente faber, non più Homo sapiens ma Homo faber, o peggio Homo consumans, ammesso che si possa dire in latino.

Per leggere l’intera intervista sulla nostra rivista cartacea: qui

Giacomo Mininni

[Credit Giacomo Maestri]

13 Nov 2017

Sticky Post By Gianluca Venturini Posted in Articoli Recenti, Filosofia pratica, Mondo Permalink

Creazione ed eternità del mondo: le riflessioni di Tommaso d’Aquino

Sticky Post By Gianluca Venturini On 13 novembre 2017

Il mondo è stato creato da Dio, oppure, come diceva Eraclito, il mondo «non lo fece nessuno degli dei né degli uomini» (fr. 30 B DK)? E inoltre: il mondo (abbia o non abbia avuto origine dall’atto creativo di un Dio) ha avuto un inizio nel tempo (o col tempo), oppure, sempre come riteneva l’antico filosofo greco, il mondo «è sempre stato» e sempre sarà? In altri termini: il mondo è una “fiamma” che ha incominciato a brillare, riempiendo di luce l’oscurità e il nulla che regnavano prima dell’inizio dei tempi, o è una “fiamma” che brilla da sempre, un «fuoco semprevivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne»? Sono domande filosofiche quant’altre mai. Nell’opuscolo intitolato L’eternità del mondo (De aeternitate mundi), probabilmente composto tra il 1270 e il 1271, Tommaso d’Aquino cerca per l’appunto di dar loro una risposta.

Tommaso inizia la trattazione scartando innanzitutto l’ipotesi che afferma che l’esistenza del mondo non dipende dall’atto creatore di un Dio. Per Tommaso, che il mondo possa essere “autosufficiente” ed esistere senza l’intervento di Dio, quindi senza essere da Lui creato e mantenuto nell’essere in ogni istante, è un «errore abominevole, non soltanto agli occhi della fede, ma anche per i filosofi». Tommaso è infatti convinto, insieme ai più grandi pensatori che lo hanno preceduto, che «tutto ciò che esiste […] non potrebbe esistere se non fosse causato da colui che possiede l’essere al massimo grado e nel modo più vero».

Dopo aver stabilito l’erroneità della tesi che afferma che il mondo ha incominciato a esistere (o esiste da sempre) da sé, Tommaso cerca di capire se sia o meno possibile che il nostro mondo sia “eterno” (= già da sempre esistente) e insieme frutto di un atto creatore. Ebbene, per Tommaso l’eternità del mondo e la dipendenza del mondo da Dio sono caratteristiche che non necessariamente si contraddicono tra loro: «qualcuno potrebbe […] ritenere che a esistere da sempre possa essere qualcosa che, tuttavia, è stato interamente causato da Dio in ogni fibra del suo essere», scrive infatti l’Aquinate.

«Il problema, quindi, sta tutto qui: nel vedere se l’esser creato da Dio secondo la totalità della sostanza e il non avere un inizio della propria durata siano concetti che si contraddicono a vicenda, oppure no».

Purtroppo non possiamo seguire in dettaglio i vari problemi filosofici che Tommaso affronta e risolve nel suo scritto; limitiamoci qui soltanto a richiamare la conclusione a cui Tommaso perviene, e cioè appunto che «non c’è nulla di contraddittorio nel dire che qualcosa è stato creato da Dio e tuttavia esiste da sempre».

Certo, alcuni potranno obiettare che è ben difficile capire come possa il mondo essere “eterno” e tuttavia dipendente, quanto alla propria esistenza, dall’atto creatore di Dio. Per comprendere come Dio possa aver creato liberamente e ab aeterno (“al di fuori del tempo”, “extratemporalmente”) un mondo diveniente privo di un inizio temporale, Tommaso riprende allora un’immagine già usata da Agostino ne La città di Dio per spiegare il pensiero dei filosofi platonici:

«Se un piede […] fosse sempre stato nella sabbia dall’eternità, sotto di esso vi sarebbe stata l’orma. Non si può mettere in dubbio che l’orma è stata prodotta da chi ha calpestato la sabbia; eppure, l’uno non sarebbe prima dell’altra, sebbene una sia stata prodotta dall’altro. Allo stesso modo, dicono, il mondo e gli dèi in esso creati sono sempre esistiti […]; ma ciò non toglie che sono stati prodotti».

Una volta che si sia ammesso che la creazione di un mondo eterno è effettivamente possibile, rimane un’ultima domanda a cui rispondere, e cioè: di fatto, quale mondo ha deciso di creare Dio? Il nostro mondo è effettivamente “eterno” o ha avuto un inizio? In altre parole: la possibilità di un mondo “eterno” si è realizzata per davvero, o a esser stata scelta da Dio è stata l’altra alternativa: quella di creare un mondo dotato di un inizio temporale?

Per capire fino in fondo quale sia la posizione del “dottore angelico” in merito a questo tema bisogna consultare il suo capolavoro, la Somma Teologica (Summa Theologiae). In essa leggiamo che il problema dell’eternità (o della non eternità) del mondo non può essere risolto filosoficamente, ma solo tramite una rivelazione divina: «gli articoli di fede non si possono dimostrare […]. Ora, che Dio sia il Creatore del mondo in maniera tale che questo abbia iniziato a esistere è un articolo di fede […]. Quindi l’inizio del mondo si ha soltanto per rivelazione, e non può essere provato dimostrativamente». Più avanti, Tommaso ribadisce: «che il mondo abbia avuto inizio è oggetto di fede, non di dimostrazione o di scienza».

Per Tommaso, la ragione umana, lasciata a se stessa, può cioè sì dimostrare che il mondo è creato da Dio, ma non può procedere oltre nella sua indagine, perché non ha né le capacità né gli elementi sufficienti per capire se il mondo che Dio ha creato è un mondo eterno, e dunque da sempre esistente, o un mondo che ha avuto un inizio e che pertanto non ha alle spalle un passato temporale infinito. La ragione umana può limitarsi a prospettare queste due ipotesi e accertare la non contraddittorietà di entrambe, ma non può sapere né dimostrare incontrovertibilmente quale di esse sia quella corretta. La ragione offre vari scenari possibili, e la fede supplisce alle carenze della ragione suggerendo quale di essi coincida effettivamente con la verità.

La riflessione filosofica si limita a dire che Dio, in linea teorica, avrebbe anche potuto creare un mondo eterno, e il lume della fede integra questo dato di ragione dicendo che, pur avendo avuto questa possibilità, Dio di fatto non ha voluto creare un mondo “eterno”, in quanto ha preferito porre in essere un mondo dotato di un inizio temporale. Appurato ciò, la filosofia non può fare altri passi innanzi; non può cioè riuscire a ricostruire il motivo preciso per cui Dio ha fatto questa scelta: la volontà divina rimane infatti per Tommaso un mistero imperscrutabile, alle cui profondità l’uomo non può avere accesso, a meno che Dio non glielo conceda.

Gianluca Venturini

BIBLIOGRAFIA
Tommaso d’Aquino, L’unità dell’intelletto – L’eternità del mondo, a cura di D. Didero, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2012
Tommaso d’Aquino, La Somma Teologica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2012

[L’immagine di apertura è tratta da “Google immagini”]

26 Feb 2017

Sticky Post By Greta Esposito Posted in Articoli Recenti, Interviste Permalink

E se il filosofo diventa un blogger? Intervista a Massimo Pigliucci

Sticky Post By Greta Esposito On 26 febbraio 2017

Nell’immaginario comune il filosofo è stato spesso rappresentato come un uomo intento a speculare e a indagare su realtà lontane, talmente assorto nell’esercizio del pensiero e nella ricerca della verità da perdere qualsiasi ancoraggio alla realtà mondana.
Vi ricordate la rappresentazione di Socrate nelle Nuvole di Aristofane? Sospeso su una cesta a mezz’aria, il filosofo greco se ne sta completamente assorto nel suo pensatoio a scrutare i corpi celesti.
Il distacco fisico dalla terra sembra essere da sempre una caratteristica con cui viene identificata la figura del pensatore. A forza di stare con il naso all’insù, sembriamo tutti, chi più e chi meno, destinati come Talete a cadere nel pozzo, procurando lo scherno di chi ci sta attorno.
Beh, dimenticatevi questa immagine, perché il filosofo 2.0 non solo sembra fare i conti con la realtà forse più di chiunque altro (qualcuno potrebbe dire finalmente), ma pare sia diventato anche un abile comunicatore.
In occasione dell’ultima edizione del festival della letteratura di Mantova abbiamo avuto il piacere di fare qualche domanda a Massimo Pigliucci, docente di filosofia al CUNY – City College di New York, blogger e divulgatore scientifico, per parlare degli attuali sviluppi della filosofia e del suo rapporto con la comunicazione e la divulgazione scientifica nell’era del blogging.

La chiave di Sophia si pone fin da principio come obiettivo la relazione tra filosofia intesa come interrogazione e ricerca costante e la quotidianità. Anche al centro dei suoi interessi c’è la divulgazione scientifico-filosofica. Fondatore dei blog Rationally Speaking e Footnotes to Plato, ha poi fondato Scientia Salon, che si occupa di scienza e filosofia e del loro dialogo. Secondo lei, quali sono le difficoltà che si possono incontrare nel tentare di rendere più accessibile ambiti considerati da sempre specialistici e accademici come la filosofia e la scienza?

La divulgazione è sempre stata difficile e sempre lo sarà, indipendentemente dalla particolare disciplina accademica. Non è facile scrivere per un pubblico generale di argomenti di fisica, biologia, filosofia, storia, ecc. Questo perché si devono navigare delle acque turbolente cercando di evitare sia la Scilla del semplificare troppo, perché allora si presenta un’immagine falsa della disciplina di cui si scrive, sia la Cariddi del mantenersi così tecnico che la gente semplicemente perde interesse. Non ci sono formule magiche, ma direi che il semplice fatto di essere un accademico, anche se di grande statura dal punto di vista specialistico, non prepara per nulla allo scrivere per un pubblico generale. A questo aggiungiamoci che ancora oggi troppi dei miei colleghi considerano lo scrivere per il pubblico un’attività secondaria, probabilmente a cui si dedica gente che non è sufficientemente brava a fare lavoro tecnico; e anche il fatto che il pubblico stesso è spesso refrattario all’idea di investire tempo ed energia per capire argomenti difficili, e otteniamo l’attuale situazione, un tantino deprimente. Ma bisogna continuare, la scienza e la filosofia (e la storia, e l’economia, ecc) sono troppo importanti per lasciarle solo agli specialisti.

Con la rivoluzione che ha interessato la comunicazione, si può dire che in parte il blogging abbia soppiantato o quantomeno affiancato la forma tradizionale del giornalismo. Quali sono secondo lei le sostanziali differenze?

Sicuramente il blogging si è affiancato al giornalismo tradizionale, ma non può (o perlomeno, non dovrebbe) soppiantarlo. Il blogging ha reso possibile ai giornalisti stessi di scrivere in maniera più libera e flessibile, ed ha anche portato più accademici a scrivere direttamente per il pubblico. Ma il blogging è sostanzialmente una forma di commento editoriale, non una fonte di notizie. I bloggisti semplicemente non hanno le risorse (e spesso le competenze) per fare, per esempio, giornalismo investigativo, o anche semplicemente per produrre buoni pezzi di cronaca, informati da fatti, non dicerie. Quindi mi auguro che il giornalismo superi presto la sua crisi attuale e trovi un modo di trasformarsi e di crescere, ma senza essere rimpiazzato dai social media. Se lo fosse penso sarebbe una catastrofe per la democrazia.

Lei è anche il fondatore del blog How to be a Stoic, un’interessante guida pratica su come affrontare la vita quotidiana attraverso il sapiente approccio della filosofia stoica. Nel blog si evidenzia l’importanza per la filosofia di conciliare la vita pratica alla ricerca teoretica, aspetto che la lezione degli stoici sembra privilegiare. Come descriverebbe uno stoico “moderno”?

Sì, ho anche scritto un libro con lo stesso titolo, che sarà pubblicato in primavera da Garzanti. Gli Stoici erano filosofi pratici, per loro la teoria è importante solo se guida la pratica in maniera effettiva, altrimenti si tratta solo di disquisizioni “accademiche”, nel senso peggiorativo della parola. Uno Stoico moderno cerca di assorbire e di mettere in pratica le lezioni impartite due millenni orsono, tra gli altri, da Seneca, Epitteto e Marco Aurelio. Due sono i principi fondamentali: primo, ci si deve continuamente chiedere se una cosa è sotto il nostro controllo oppure no. Se lo è, allora vi si dedica tutta la nostra attenzione per farla al nostro meglio; se non lo è, allora smettiamo di preoccuparcene. Per Epitteto, le uniche cose veramente sotto il nostro controllo sono i nostri valori, i nostri giudizi, e le nostre azioni. Di quelli e solo di quelli siamo veramente responsabili. Secondo, lo Stoico moderno – come del resto quello antico – cerca di applicare in ogni circostanza le quattro virtù cardinali: prudenza (nel senso di imparare a navigare situazioni difficili), coraggio (non solo fisico, ma soprattutto morale), temperanza (quindi auto-controllo, specialmente nell’evitare eccessi), e giustizia (nel senso di trattare tutti in modo equo). Sembra facile, ma non lo è. Le faccio un esempio che illustra il tutto: mantenere una relazione positiva e di crescita con il proprio partner richiede prudenza (è complicato…), coraggio (alle volte bisogna esprimere delle opinioni che non saranno bene accette), temperanza (per esempio per non perdere la pazienza in situazioni difficili), e giustizia (il mio partner è un essere umano con gli stessi diritti e dignità che vorrei fossero accordati a me). Ma il mantenere la relazione, alla fin fine, non è (interamente) sotto il mio controllo, perché dipende anche dal mio partner e da circostanze esterne. Ciò che è sotto il mio controllo, però, è la volontà di comportarmi al meglio possibile nell’ambito della nostra relazione. Solo quest’ultimo, quindi, dovrebbe essere il mio obiettivo come Stoico.

Nel corso della sua carriera accademica un tema centrale delle sue ricerche è stato il rapporto tra l’approccio scientifico e la fede. La sua posizione a riguardo si distingue nettamente dal movimento del New Atheism, che lei ha più volte criticato, definendolo un approccio “scientista”. Ci può spiegare brevemente come intende il rapporto tra fede e ragione scientifica?

Sono un ateo, e lo sono stato da quando facevo le scuole superiori. Ciononostante, vi sono molti scienziati che non trovano la loro fede incompatibile con la loro pratica scientifica, e quello che trovo bizzarro nei New Atheists è la loro insistenza quasi dogmatica che l’ateismo in qualche maniera “dimostra” il fatto che Dio non esiste. Il problema è che “Dio” è un concetto vago, che non si può mettere sotto il microscopio, e non ci sono dati scientifici che contraddicano concetti vaghi a mal definiti. Se si insiste, però, che la gente debba scegliere la scienza o la religione, perché le due sono incompatibili, non si rende un gran favore alla scienza. Ciò detto, non vedo ragioni (o evidenza) positive per credere, e non solo, secondo me ci sono ottimi argomenti filosofici per non credere; quindi considero la mia posizione di ateo perfettamente ragionevole. Se la situazione dovesse cambiare, in termini di ragioni o evidenza, allora cambierò idea.

Purtroppo nel pensiero comune la filosofia e la scienza sono ancora considerati rami diametralmente opposti, destinati a non incontrarsi. Anche scienziati e filosofi spesso rimangono trincerati dietro a posizioni dogmatiche che negano ogni tipo di collaborazione tra le due sfere. Nel corso della sua carriera si è occupato anche di filosofia della scienza, genetica e biologia. Qual è secondo lei una prospettiva utile per poter incrementare ed agevolare la ricerca e il dialogo tra scienza e filosofia?

La mia carriera è iniziata come scienziato, in biologia evoluzionistica, e sono passato alla filosofia solo negli ultimi anni. Ha ragione, trovo molto strana questa antipatia reciproca tra scienziati e filosofi, che non ha né un senso da un punto di vista accademico, né riflette l’evoluzione storica delle due discipline (dopotutto la scienza era un ramo della filosofia fino al diciannovesimo secolo…). Il problema, comunque, non è universale. Ci sono diversi scienziati e filosofi che collaborano attivamente e pubblicano lavori comuni. E ci sono luminari della scienza per i quali la filosofia è importante per la formazione della mente scientifica. In una famosa lettera ad un suo amico, Einstein spiegò che uno scienziato senza cognizione della filosofia è semplicemente un tecnico, uno che si focalizza sugli alberi di fronte a lui ma non riesce a vedere l’intera foresta. Per essere giusti, però, di tanto in tanto sono i filosofi che se la cercano, visto che alcuni hanno scritto delle corbellerie sulla scienza senza evidentemente capirla, ma dandone dei giudizi sommari ben poco utili, anzi dannosi. È ora di superare questa situazione e di lavorare assieme per una visione più organica della conoscenza umana, quella che una volta si chiama “scientia”, cioè sapere nel senso più ampio della parola.

Carlin Romano, giornalista e docente di filosofia, nel saggio America The Philosophical descrive la cultura americana come estremamente ricettiva dal punto di vista filosofico. In base alla sua esperienza, lei è d’accordo con questa teoria? Come viene vissuta la filosofia negli Stati Uniti?

Romano si sbaglia di grosso. Il pubblico americano è uno dei più anti-intellettualistici del mondo occidentale. Io insegno filosofia alla City University di New York, e non le dico quante volte devo spiegare agli studenti perché vale la pena studiare la mia materia. Basti pensare alla seguente statistica: ci sono almeno quattro ottime riviste di divulgazione filosofica in lingua inglese. Tre vengono pubblicate in Gran Bretagna, una in Australia. Eppure la popolazione generale, ed il numero di filosofi professionisti, sono di gran lunga più grandi negli Stati Uniti. No, l’America ha molte cose di cui vantarsi, ma la ricettività filosofica del suo pubblico non è tra queste.

In questi ultimi anni si sta affermando sempre di più il legame tra formazione filosofica e il web 2.0. Basti pensare a personalità come Reid Hoffman, inventore di LinkedIn, o Peter Thiel, tra i fondatori di Facebook, hanno tutti in comune la stessa formazione accademica. Si può parlare secondo lei di un nuovo modo di “fare filosofia” che la rivoluzione digitale avrebbe introdotto?

Una delle ragioni per studiare filosofia all’università è che fornisce una preparazione rigorosa, soprattutto dal punto di vista del pensiero critico e del sapere scrivere in maniera logica e coerente – e queste sono abilità che aprono ampi spazi nel settore lavorativo (non lo dico solo per dire, ho controllato le statistiche: i laureati in filosofia negli Stati Uniti trovano lavoro facilmente e guadagnano bene). Il che spiega perché, per esempio, compagnie come Google o il network televisivo ABC impiegano filosofi ad alti livelli nei loro organici. Ma è anche vero, come dice lei, che “fare filosofia” è divenuto più facile grazie alle nuove piattaforme mediatiche. Per esempio, prima si parlava di Stoicismo: la pagina Facebook del gruppo internazionale di Stoicismo annovera più di 18.000 utenti (ce n’è una anche esclusivamente in lingua italiana, mantenuta da me). Non solo, ma piattaforme come meetup.com rendono facile alle persone con interessi filosofici simili di trovarsi nella stessa città, di incontrarsi, discutere, fare amicizia. La rivoluzione digitale sta cambiando ogni aspetto della nostra vita, inclusa la nostra capacità di fare filosofia.

Come vede la filosofia accademica nel nostro Paese? Secondo lei si potrebbe o si dovrebbe cambiare qualcosa all’interno delle facoltà italiane di filosofia?

Onestamente, non ne so molto. Ho smesso di seguire da vicino l’ambiente accademico italiano dopo che, più di 25 anni fa, ho dovuto lasciarlo perché il nepotismo, la rigidità interna e la mancanza di fondi rendevano pressoché impossibile una carriera universitaria. Purtroppo ancora oggi il consiglio migliore che posso dare a un giovane italiano interessato alla scienza o alla filosofia è di andarsene da qualche altra parte.

Forse la filosofia è rimasta troppo a lungo confinata nelle facoltà accademiche, perdendo il rapporto, a mio avviso essenziale, con chi di filosofia non ha mai sentito parlare. Credo che la sfida sia tutta qui: se dovesse consigliare un libro a chi vuole avvicinarsi allo studio del pensiero, che libro sceglierebbe?

Uno solo? Difficile! Il libro che mi aprì il mondo della filosofia quando ero al liceo fu Storia della Filosofia Occidentale di Bertrand Russell, un capolavoro classico, scritto con verve e senso dell’umorismo. Vedo su Amazon che è ancora disponibile…

Lontano dagli stereotipi che la legano a uno statico passato, la filosofia ha davanti a sé infinite possibilità di contaminazione e dialogo con altre discipline. Dalla scienza alla comunicazione e alle nuove tecnologie, spetta a noi raccoglierne la sfida, riconoscendone l’importanza per la nostra cultura, con la fiducia che essa venga compresa anche da chi oggi sembra più refrattario ad ammettere l’imprescindibilità del pensiero umanistico.

Greta Esposito

06 Feb 2017

Sticky Post By Giacomo Mininni Posted in Articoli Recenti, Politica, Sguardi Permalink

Lo spirito del potere

Sticky Post By Giacomo Mininni On 6 febbraio 2017

Da diversi mesi, ormai, il mondo osserva con interesse l’instabile situazione politica sudcoreana, in seguito all’impeachment che lo scorso dicembre ha costretto la Presidente eletta Park Geun-hye a lasciare la carica. Lo scandalo che ha portato alla fine il governo di quella che era considerata la donna più potente d’Oriente ha avuto origine nei rapporti poco chiari tra Park e la sua amica e consigliera, Choi Soon-sil, che avrebbe manovrato la Presidente fin dagli inizi della sua carriera politica, nel 2011. Ciò che è interessante nella serie di indagini che hanno coinvolto le due donne è che Choi non è affatto una figura politica, né una personalità economicamente rilevante, quanto piuttosto una guida spirituale. Choi Soon-sil era entrata nel palazzo presidenziale assieme al padre, l’ex monaco buddista Choi Tae-min, nel 1974, portando conforto al presidente-dittatore Park Chung-hee dopo l’omicidio della moglie Yuk Young-soo; Tae-min era il capo e fondatore della Chiesa della Vita Eterna (una setta che sposa elementi del buddismo Seon e del cattolicesimo) e a quanto pare ottenne di diventare il mentore e l’amico personale del Presidente dopo aver rivelato proprio a Geun-hye di aver ricevuto la visita in sogno della madre defunta, che gli aveva chiesto di vegliare su di lei. Da quel momento, i Park entrarono nella Chiesa della Vita Eterna, e i Choi ebbero modo di manipolare prima il padre, poi la figlia, ottenendo favori di varia natura e dirigendo da dietro le quinte la democrazia sudcoreana.

Il rapporto tra Park e Choi non è certo una novità, storicamente parlando: è accaduto spesso che, anche dietro a leader considerati forti e autoritari, si nascondesse più o meno in piena luce un’eminenza grigia che si appellava a un diverso tipo di autorità. Grazie soprattutto alla versione romanzata di Alexandre Dumas, per esempio, la figura del Cardinale Armand-Jean du Plessis de Richelieu è diventata in questo senso esemplare, un capo-ministro in grado di manipolare con estrema facilità la volontà della reggente Maria de’ Medici e perfino di re Luigi XIII. Ugualmente leggendaria è diventata la figura del monaco ortodosso Grigorij Efimovič Rasputin, mistico che pare controllasse le decisioni dello zar Nicola II Romanov. Si potrebbe tornare fino ai tempi della Roma imperiale, e ancora prima fino ai poemi omerici, e sempre si troverebbero sacerdoti, maghi, indovini e profeti a consigliare e dirigere i passi di re e imperatori: quale autorità potrebbe far presa sugli uomini e sulle donne più potenti del mondo, se non una che si proclama radicalmente altra rispetto al mondo stesso? Chi se non i (sedicenti) portavoce di un potere altro, divino, potrebbero ottenere l’obbedienza di chi, in terra, non riconosce poteri a sé pari?

Il rischio che un rapporto di questo tipo comporta è autoevidente, specie nel caso di uno Stato democratico come la Corea del Sud, in cui il capo legittimamente eletto dalla popolazione ha delegato la sovranità affidatale. Non si tratta, qui, di ribadire il principio della laicità dello Stato: il problema risiede nell’intimo della coscienza personale dei governanti, non in una struttura teocratica che non è mai stata riproposta. Nemmeno si tratta, però, di voler scindere in maniera schizofrenica la spiritualità o religiosità di un governante dal suo agire politico, processo peraltro impossibile nella misura in cui un credo interiorizzato è parte imprescindibile della persona. Il punto critico emerge piuttosto quando un potere teoricamente religioso si confonde con uno fin troppo umano, strumentalizzando fede e timore di figure che, carica o non carica, rimangono umane, e che si rivelano più che malleabili facendo pressione sui punti giusti.

Come chiosava Woody Allen, «Non ho niente contro Dio, sono i suoi fanclub che mi preoccupano»: le religioni, per loro stessa natura, hanno l’innata potenzialità di liberare le coscienze attingendo ad una logica altra da quella mondana, ma di contro possiedono un enorme potere di asservimento delle stesse facendo uso della medesima logica, capace di piegare anche la volontà dei cosiddetti signori del mondo. D’altronde, non esiste potere di cui non se ne possa trovare uno superiore, ed è sulla corretta distribuzione e applicazione di questi che è necessario vigilare.

Giacomo Mininni

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21 Gen 2017

Sticky Post By Alvise Wollner Posted in Articoli Recenti, Cinema, Cultura Permalink

Allied: l’ombra nascosta del divismo contemporaneo

Sticky Post By Alvise Wollner On 21 gennaio 2017

Poteva nascere qualcosa di davvero memorabile dall’incontro tra il regista di Forrest Gump, Ritorno al Futuro, Cast Away e molti altri celebri film, con due degli attori più amati del nostro tempo: Brad Pitt e Marion Cotillard. Nonostante le ottime premesse però, Allied-Un’ombra nascosta non solo è un film poco riuscito, ma è anche un’opera che in qualche modo sancisce la fine del concetto di divismo, inteso nella sua accezione più tipica e tradizionale.

Come riportato da G.L. Farinelli e J.L. Passek nel libro Stars au féminin: naissance, apogée et décadence du star system (edito nel 2000), il divismo è un fenomeno strettamente connesso al Novecento, secolo in cui la civiltà occidentale, dominata dalla complessa interazione tra economia, tecnica e scienza, ha trovato in sé stessa un antidoto allo spirito razionalizzatore nella presenza dei divi. Considerati da sempre come prodotti della cultura di massa e al contempo arcaismo della modernità, i divi simboleggiano la potenza del mito del doppio all’interno della civiltà razionalista. Essi incarnano un bisogno moderno di fede, un bisogno psicologico e affettivo di proiezione e di identificazione dell’individuo con una vita diversa, una vita che potrebbe accordarsi con i suoi desideri, una vita da eroe, da ribelle o da aristocratico, una vita intensa, rischiosa e non soggetta agli obblighi prosaici della banalità quotidiana, fatta d’amore, bellezza, forza, piaceri, felicità e immortalità. Il divo è colui a cui guardare con ammirazione, colui che incarna e rende concreti personaggi ideali sulla superficie di uno schermo cinematografico. La società contemporanea ha lentamente sgretolato quest’immagine, in vari modi e con svariati mezzi, primo tra tutti l’annullamento totale della dimensione privata della vita del divo. Se nel Novecento infatti i grandi attori erano sempre circondati da un alone di fascino e mistero, al giorno d’oggi chiunque può permettersi di conoscere la vita privata delle star dal momento che, sempre più spesso, sono loro in prima persona a raccontarsi attraverso la rete. Il divo d’oggi tende a non separare più la dimensione privata da quella professionale, avvicinandosi così all’uomo della strada, ma al contempo mostrando al mondo tutti i suoi difetti e le proprie fragilità.

Non a caso Allied è balzato agli onori della cronaca non tanto per il suo valore artistico, quanto piuttosto per essere il film che ha portato alla fine del matrimonio tra Brad Pitt e Angelina Jolie, dal momento che in molti avevano ipotizzato una love story (poi smentita) tra il divo americano e Marion Cotillard. Ispirandosi molto all’estetica di un film come Casablanca, Allied mette in mostra tutte le sue debolezze, soprattutto nella parte finale della storia. Pitt e Cotillard sono solo un pallido simulacro dell’indimenticabile coppia Bogart-Bergman e il film, nonostante una discreta messa in scena e un paio di sequenze degne di nota, non riesce mai a convincere fino in fondo. Invece di farli nascere come un tempo, i film d’oggi sembrano distruggere i divi contemporanei, trasformandoli in fragili esseri umani che, provando a dare forma ai sogni degli spettatori, finiscono sempre più spesso per perdersi e nascondersi nel buio della loro ombra artistica.

Alvise Wollner

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02 Nov 2016

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Ut unum sint

Sticky Post By Giacomo Mininni On 2 novembre 2016

Leggenda vuole che il 31 ottobre 1517 il monaco agostiniano Martin Lutero appendesse sulla porta della cattedrale di Wittenberg le sue famose 95 tesi, gesto simbolico ed eclatante che, con una rapida reazione a catena, portò al Grande Scisma d’Occidente. La reazione dell’allora Papa Leone X non fu delle più concilianti, e dall’aspro commento sul “tedesco ubriaco che avrebbe cambiato idea da sobrio” passò ai fatti con la bolla Decet Romanum Pontificem del 1521, con cui scomunicava Lutero. Bolla che Lutero bruciò su pubblica piazza, ricusando l’autorità pontificia.

I rapporti tra le due confessioni da lì non sono andati a migliorare, in parte a causa della rigidità della Controriforma cattolica, che sotto Clemente VII purificò gli elementi di corruzione nella Chiesa per scongiurare i rischi di nuove separazioni, ma indurì anche gli atteggiamenti verso ogni pensiero sospetto di eresia, in parte a causa dello stesso Lutero, che irrigidì la propria posizione, si fece il padrone di una Chiesa nata per essere popolare, cominciò violente persecuzioni non solo contro i cattolici, ma anche contro altri riformati e contro gli ebrei.

Recentemente, dopo il Concilio Vaticano II, le tensioni hanno finalmente cominciato ad allentarsi, sebbene a piccoli, timidi passi (la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione firmata dal cardinale Walter Kasper e dal pastore Ishmael Noko, ad esempio, ribadiva essenzialmente la pacifica convivenza, ma l’inconciliabilità, tra le rispettive posizioni su predestinazione e Grazia), finché nel 2008 Benedetto XVI ritirò la condanna per eresia a Lutero, sottolineandone lo spirito cristocentrico e riformatore.

Su questi binari si è mosso anche Papa Francesco i giorni scorsi, partecipando al cinquecentenario della Riforma luterana dal 31 ottobre al 1 novembre in Svezia. Accusato di apostasia e tradimento da alcune frange cattoliche estremiste, a Lund Francesco ha messo subito in chiaro che, in quello che è anche il cinquantesimo anniversario del dialogo con la Federazione Luterana Mondiale, il processo di riconciliazione ha urgente bisogno di un’accelerazione, in nome del comando di Cristo all’unità, e della volontà del popolo dei credenti che non ha mai voluto una separazione dolorosa e imposta dai potenti. Il primo passo, come indicato, è quello di riconoscere i rispettivi errori e meriti, e Bergoglio non esita a lodare Lutero per aver riportato la Bibbia nelle mani del popolo ed aver contribuito in modo insostituibile al rinnovamento morale della Chiesa. Di errori, al momento, è stato riconosciuto solo quello comune: la separazione delle due Chiese, che ha indebolito l’efficacia del messaggio evangelico di entrambe le comunità.

Nessuna menzione, durante l’incontro, è stata fatta delle responsabilità della Chiesa luterana, così come si è preferito focalizzarsi sullo spirito riformatore e l’intransigenza morale del primo Lutero piuttosto che sulle degenerazioni totalitariste e sanguinarie del secondo. Ancora più sconcertante è il mancato riferimento a questioni teologiche più specifiche, veri e propri scogli che, con i secoli, hanno allontanato le dottrine e le filosofie delle due Chiese, dalla questione del magistero a quella della giustificazione, dalla predestinazione al concetto stesso di Chiesa, tutti elementi che andranno affrontati, prima o poi, se l’intenzione è davvero quella di riunificare le due comunità. Al momento, la Dichiarazione congiunta emersa dall’incontro sottolinea ambiti puramente pratici in cui la testimonianza di cattolici e luterani può farsi comune: la difesa dei diritti umani, la non-violenza, la lotta all’estremismo, la tutela del pianeta, l’assistenza a poveri e migranti.

Una simile cooperazione può sicuramente sembrare poco di fronte alla strada che ancora c’è da fare, e sotto alcuni aspetti effettivamente lo è, vincolata dai limiti della diplomazia e del politicamente corretto. Le basi di un cammino comune, però, si stanno finalmente costruendo, e l’intenzione che la strada porti a qualcosa di più che a qualche documento precompilato e frasi di rito pare appartenere, una volta tanto, a entrambe le parti in gioco.

Giacomo Mininni

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