L’eterno ritorno dell’immortalità digitale

«Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello di polvere!»1, scriveva Nietzsche ne “La gaia scienza”. Il filosofo dell’eterno ritorno ci costringeva a riflettere sulla nostra intera vita e a cedere a una disperazione esistenziale qualora il demone, portatore del suddetto suggello, si fosse realmente palesato.

Se il demone nietzschiano si presentasse oggi, nel nostro mondo contaminato inevitabilmente dalla singolarità tecnologica del digitale, il suo pensiero si intreccerebbe probabilmente con il linguaggio dei social network e il risultato sarebbe più o meno questo: “A cosa penseresti per l’eternità”?
Cadremmo di nuovo nello sconforto a causa del nostro essere-temporale, e non essere-del-momento, oppure supereremmo a pieni voti il test esistenziale del demone 3.0?

Questa è la domanda che ci viene posta da Eter9, una sorta di Facebook che anziché chiederci “A cosa stai pensando?” domanda “A cosa penseresti per l’eternità?”. Il sito è un progetto creato dal programmatore portoghese Henrique Jorge.
Eter9 presenta una bacheca in cui vengono visualizzati i post degli utenti, proprio come in Facebook, ma differisce dal primo, in quanto utilizza le risorse del data mining per l’elaborazione dei contenuti condivisi al proprio interno2. Questo sistema porta alla creazione di un automatismo in grado di pubblicare post anche quando gli utenti risultano offline. La finalità ultima è quella di sviluppare un alter ego virtuale che possa comunicare con il resto del mondo, digitale e non, anche quando saremo passati a miglior vita.

Eter9 non è altro che una delle numerose invenzioni tecnologiche che cercano di concretizzare l’immortalità digitale. La loro finalità è far sopravvivere la propria identità alla morte oggettiva della nostra vita offline. Eppure è opportuno chiedersi se esista ancora una netta divisione tra offline e online. Seguendo il pensiero di Luciano Floridi si dovrebbe oggigiorno parlare di «esperienza onlife»; il confine tra le due abitazioni – offline e online – è infatti sempre più labile3.
Le due realtà si mescolano reciprocamente a tal punto da non distinguersi più l’una dall’altra, ed inevitabilmente siamo costretti a ripensare totalmente anche l’idea di morte e al suo legame con il pubblico e il privato. Si giunge, pertanto, a quello statuto paradossale del morto, ove la dialettica tra presenza e assenza, se tecnologicamente rimaneggiata, può costituire il punto di partenza per ricomporlo attivamente al di fuori di una mera fotografia, inficiando la vita umana in modo irreversibile.
Probabilmente è proprio questo il motivo dell’urgenza tecnologica, colmare o lenire il dolore e la sofferenza causata dalla perdita di chi si ama. Quindi, non tanto l’immortalità di se stessi, ma la vita eterna delle persone amate. Jacques Deridda descrisse l’esperienza del lutto come «la fine del mondo nella sua totalità, e ogni volta come la fine del mondo come totalità unica e quindi insostituibile e quindi infinita»4.
Ma un alter ego virtuale può davvero essere utile all’elaborazione del lutto emotivo?
La tecnologia inoltre non considera la variabile del cambiamento, dell’evoluzione dell’essere. L’avatar in formato digitale non sarà altro che l’eterna presentazione di ciò che siamo stati o meglio di ciò che vorremmo essere stati – se consideriamo il gioco dell’apparenza sui Social Network.

Nell’immortalità digitale, il nostro essere non potrà proseguire, evolversi, cambiare, ma rimarrà intrappolato nei pensieri che sono stati, nei luoghi in cui abbiamo vissuto, nelle azioni che abbiamo intrapreso. Il tempo della nostra immortalità digitale sarà intrappolato in quel cerchio senza evoluzione, ritornando eternamente, come nella descrizione del demone di Nietzsche.
Dunque, caro lettore, “A cosa penseresti per l’eternità?

 

Jessica Genova

 

NOTE
1. F. Nietzsche, La gaia scienza, Libro IV, n.341.
2. Tratto da D. Sisto, La morte si fa social. Immortalità, memoria e lutto nell’epoca della cultura digitale, Bollati Boringhieri, Torino 2018.
3. L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo, Cortina, Milano 2017
4. J. Deridda, Ogni volta unica, la fine del mondo, Milano.

La bellezza è nel nostro sguardo sulle cose. Intervista a Carlo Rovelli

Quando leggiamo articoli riguardanti scoperte della scienza o saggi di divulgazione scientifica, ci stupiamo della bellezza che ammanta la realtà che ci circonda. Spesso, però, non veniamo a conoscenza dei conflitti (anche interiori) e delle difficoltà che gli scienziati hanno affrontato per disvelare quella bellezza.
Carlo Rovelli, fisico teorico e divulgatore, nell’intervista che ci ha gentilmente concesso, discorre anche di questo tema, aggiungendo interessanti spunti di riflessione alla nostra rivista n. 7, che tratta proprio l’esperienza del bello.

Il prof. Rovelli ha lavorato in Italia e negli Stati Uniti e attualmente lavora in Francia. La sua principale attività scientifica è nell’ambito della teoria della gravità quantistica a loop (loop quantum gravity), di cui è uno dei fondatori. Si è occupato, tra le altre cose, anche di filosofia della scienza, della nascita del pensiero scientifico e in particolare della posizione di Anassimandro nello sviluppo della riflessione scientifica dell’umanità.
Tra gli argomenti di cui abbiamo parlato con il prof. Rovelli, però, non poteva mancare quello del tempo, intorno al quale il fisico ha scritto il libro L’ordine del tempo: un tentativo coraggioso e ben riuscito di coniugare la concretezza del fenomeno temporale con la sua dimensione inafferrabile. Tra le altre pubblicazioni ricordiamo inoltre Sette brevi lezioni di fisica, best seller internazionale tradotto in 41 lingue.

La bellezza è una forma simbolica che invece di procedere verso l’insignificanza e l’annullamento, produce continuità nel sistema, mutamenti di forma, nuovi significati. Essa non invoca un ideale apollineo e a-conflittuale, essa muove il dubbio, è enigma e problema della ragione. La bellezza è un pensiero, o meglio, un’intenzione che si sottrae al nichilismo. Goethe chiamava questa forza segreta, dirompente nelle occasioni più imprevedibili “bellezza vivente”. L’ideale di bellezza ha sempre posseduto una funzione propositiva, costruttiva, progettuale, utopica, mai reattiva, decostruttiva, dissolutiva. Quanto secondo lei la fisica e la scienza tutta incarnano questo ideale di bellezza?

Messa in questi termini, io direi: per nulla! Scherzi a parte, la bellezza non è nelle cose, è nel nostro sguardo sulle cose e quindi è tremendamente soggettiva. A causa di questo, e proprio perché è un sentimento possente su di noi, può anche essere tremendamente fuorviante per la scienza. T.D. Huxley ha scritto (cito a memoria): “Non c’è nulla di più tragico che una bella idea scientifica demolita dai bruti fatti”, e succede spesso: idee scientifiche motivate dal senso estetico degli scienziati si rilevano seplicemente sbagliate. Recentemente Sabine Hossenfelder ha scritto un bel libro mettendo la fisica teorica in guardia contro questo rischio. La bellezza viene dopo, quando restiamo stupiti per come funziona la natura. Qualche volta però, succede che un’idea che funziona ci conquista per la sua semplicità e forza, e ne sentiamo un’intima bellezza… e quest’idea funziona. È il caso delle grandi intuizioni di Einstein o delle formule di Dirac.

Lo stupore di fronte alle cose e la capacità di lasciarsi sorprendere sono da sempre questioni care alla riflessione filosofica occidentale. Aristotele ne la Metafisica, (982b-983) così scrive:  «Da tutto ciò che si è detto, dunque, risulta che il nome che è oggetto della nostra indagine si riferisce ad una unica e medesima scienza: essa deve speculare intorno ai principi primi e alle cause […]. Che, poi, essa non tenda a realizzare qualcosa, risulta chiaramente anche dalle affermazioni di coloro che per primi hanno coltivato filosofia. Infatti gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo.»Lo stesso possiamo dire della scienza. Se il thauma aristotelico è ciò che muove filosofia e scienza, perchè la relazione tra le due non sempre è così aperta al dialogo ma riserva del pregiudizio?

Perché siamo umani e arroccati in difesa nei nostri piccoli mondi. Filosofia e scienza nella storia si sono sempre parlate molto. Anche oggi ci sono molti convegni a cui partecipano sia fisici che filosofi. Ci sono però anche scienziati poco aperti che non capiscono il senso della filosogia e ne parlano male, e ci sono filosofi ottusi che non capiscono il senso della ricerca scientifica, la conoscono poco e ritengono che si tratti di “sapere di serie b”, di conoscenza “inautentica”.

Quali ritiene essere i punti di contatto tra filosofia e scienza e quali invece le differenze che ostacolano la possibilità di lavorare in sintonia?

I punti di contatto sono sempre stati moltissimi. La migliore scienza (Newton, Maxwell, Einstein, Heisenberg, solo per fare degli esempi) si è sempre nutrita intensamente del pensiero filosofico suo contemporaneo, e la migliore Filosofia (Hume, Kant, Witgenstein, solo per fare esempi) è sempre stata profondamente attenta ai risultati della crescita del sapere scientifico suo contemporaneo. Gli ostacoli secondo me sono posti dalla cattiva scienza che ha la presunzione di poter fare a meno della riflessione filosofica e dalla cattiva filosofia che ritiene che il sapere scientifico non sia rilevante. Molti filosofi confondono “Scienza” con “Tecnica” e parlano di scienza senza conoscerla e senza sapere cosa sia e come funzioni davvero. Un peccato. 

Come riesce a coniugare la ricerca in un ambito tecnico come la fisica teorica e la divulgazione dello stesso ambito in un modo coinvolgente e meravigliato?

Male. Non ho mai tempo, anzi, vorrei fare sempre il triplo delle cose di quelle che ho il tempo di fare. D’altra parte però, scrivere i miei libri destinati al grande publico mi ha obbligato ad uno sforzo di riflessione e di pensiero, che è stato utilissimo per la mia ricerca scientifica. Mi sono chiarito le idee su tante cose. I miei libro non sono solo di divulgazione: sono un tentativo di riflessione approfondita sui tempi di cui parlo.

carlo Rovelli_La Chiave di Sophia_filosofiaCome scienziato che cosa pensa del modo in cui Roberto Burioni e altri scienziati stanno facendo divulgazione del tema dei vaccini? Anche lei crede che “la scienza non può essere democratica”? (Si veda il sottotitolo dell’ultimo libro del dott. Burioni).

Il problema non è se la scienza sia o no democratica. Il problema è se la società sia o no cretina. Se non vacciniamo i nostri bambini, tornano le epidemie, e li condanniamo a malettie e sofferenze. Di morbillo, per esempio, si muore. Perché fare questa cosa così stupida come non vaccinare? L’intelligenza non è saper risolvere i problemi da soli: è saper riconoscere chi sa meglio risolverli. Se la gente è così stupida da prendere ciarlatani per profeti, la gente fa male da sola a sé a agli altri.

Sono noti a tutti i numerosi esempi in cui la scienza viene comunicata alla società. In che modo può avvenire il processo inverso? è possibile o desiderabile che la scienza incorpori il punto di vista degli altri attori sociali?

Ognuno deve fare il mestiere che sa fare meglio. Se una città costruisce un ponte, bisogna che il consiglio comunale decida come farlo tenendo conto delle esigenze di tutti e cercando le mediazioni fra le richieste diverse, bisogna che l’architetto cerchi di disegnare il ponte bello e integrato nel paesaggio e nella struttura urbana e bisogna che l’ingegnere faccia bene i calcoli per essere sicuri che il ponte non cada. Se i calcoli li fa il consiglio comunale, l’architetto si occupa dei cucinare le cene, e l’ingegnere incorpora il punto di vista degli attori sociali, il ponte non viene un granché.

Considerando il suo impegno nella divulgazione e nel prendere posizione anche circa la dimensione sociale e politica propria dell’uomo, potremmo dire che lei è un fisico-filosofo, figura non sempre facilmente presente in Italia. Molto spesso infatti gli scienziati, in questi anni, si sono dimostrati disinteressati all’apertura e al confronto. Qui ritorniamo alla difficoltà di apertura e dialogo tra la scienze e le altre discipline. Ritiene ci sia la necessità che lo scienziato d’oggi coltivi anche un ruolo pubblico e intellettuale? Dove l’aspirazione al dialogo, all’intesa e alla comprensione sono gli elementi fondanti del confronto.

Non ritengo che sia necessario che tutti gli scienziati coltivino ruoli publici. Ho molti colleghi che certamente è meglio restino in dipartimento. Penso che la cosa migliore sia che ognuno faccia quello che si sente di fare e contribuisca al bene comune nel modo in cui si sente di farlo. Io per anni mi sono occupato solo di scienza, ma siamo tutti esseri umani e cittadini prima che essere scienziati. Abbiamo tutti una responsabilità verso gli altri, la società e il mondo.

La questione del tempo, centrale in tutti i suoi libri ma in particolare nell’ultimo libro L’ordine del tempo, è stata al centro del dibattito filosofico sin da Aristotele, il quale definì il tempo come «numero del movimento secondo il prima e il poi» (Fisica, IV, 12, 219 b). Nella concezione neoplatonica, da Plotino ad Agostino, il concetto di tempo è collegato, anziché al moto del mondo fisico, all’anima e alla sua «vita interna». Per Plotino il tempo, «immagine dell’eternità» (Enneadi, I, V, 7) è il movimento mediante il quale l’anima passa da uno stato all’altro della sua vita. Interessante è la relazione posta tra tempo e l’eternità, relazione che sembra descrivere molto bene il nostro rapporto con lo scorrere del tempo e la sua difficile accettazione. L’eternità è infatti desiderio profondo dell’uomo. Perchè secondo lei c’è questa forte tensione all’eternità e dunque all’immortalità?

Perché siamo spaventati dalla morte, come bambini impauriti dal buio. La tensione all’eternitè e all’immortalità è solo un effetto della paura della morte. Facciamo molto fatica ad accettare l’idea che in futuro non ci saremo più. Non ho mai capito bene perché. Non ci distruba l’idea che mille anni fa non c’eravamo, ma ci disturba l’idea di non esserci più fra cento anni. Credo che si tratti di un errore del nostro cervello: un cortocircuito fra il sano e breve terrore di un predatore che attacca, di un pericolo imminente, che è utile perché ci permette di non morire troppo presto e la grande capacità di prevedere il futuro che la nostra specie ha sviluppato nel corso della sua evoluzione. Quest’ultima ci ha messo di fronte all’inevitabilità della nostra morte e stimola l’istinto di fuga dai predatori. Ma una sciocchezza. Avere paura della morte è come avere paura del sole che sorge: è la nostra natura di avere una vita breve, perché non accettarla?

Se guardiamo alla filosofia contemporanea, Martin Heidegger invece di delineare una definizione della nozione di tempo (in Essere e tempo), considera la temporalità nelle sue tre dimensioni: passato, presente e futuro, come le caratteristiche costitutive dell’uomo in quanto essere «gettato» nel mondo  (l’esserci, il Dasein) e, come tale, legato al passato, al presente, ma anche proiettato nel futuro attraverso le proprie progettualità. Con quale approccio lei si confronta con questa tripartizione? Sia in quanto fisico, sia in quanto Uomo. 

In quanto uomo, come tutti gli altri: con memorie, nostalgie, rimpianti, timori e speranze; con un po’ di  angoscia e un po’ di serenità. In quanto fisico, riconoscendo la distinzione fra il tempo misurato da un orologio e la complessa fenomenologia del tempo che nasce dalla struttura e dal funzionamento di una macchina complessa come il nostro corpo e il nostro cervello. Newton si occupava del primo, Heidegger del secondo. Non c’è vera contraddizione fra le due prospettive, come non c’è vera contraddizione nel fatto che un raccoglitore di ferri vecchi e un innamorato di macchine antiche parlino diversamente dello stesso mucchio di metallo. Il mio libro “L’ordine del tempo” è interamente un tentativo di comprendere come queste due prospettive sul tempo, quella della fisica teorica e quella sul tempo della nostra esperienza di cui parla Heidegger, siano compatibili.

Quale scenario futuro attende la ricerca sulla concezione fisica del tempo?

A mio parere, rispondere a tre domande. Per prima cosa, come scrivere le equazioni elementari del mondo senza la variabile tempo e come usarle. Per seconda, chiarire perché il passato ci appare così stranamente “ordinato”, cioè chiarire la sorgente fisica della freccia del tempo. E, terza cosa, chiarire tutti vari e molteplici collegamenti fra i due estremi della domanda precedente: fra il tempo fisico e il tempo della nostra esperienza.

Elena Casagrande & Stefano Cazzaro

[Credit ritratti di Carlo Rovelli Fronteiras do Pensamento / Greg Salibian]

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Ettore e Andromaca: la storia tra Omero e De Chirico

L’arte, come vari altri campi d’indagine e di ricerca, vanta dei soggetti privilegiati, i quali, nel corso dei secoli, vengono dipinti più e più volte con tonalità peculiari e irripetibili. Nella schiera di soggetti privilegiati dell’arte rientrano Ettore e Andromaca, la cui fama è rimasta immacolata nonostante l’azione erosiva del tempo. Ettore, primogenito di Priamo ed Ecuba, aveva fama di essere il più valoroso tra i «Troiani domatori di cavalli»1. Doveva essere uomo di cuore, Ettore, e prode, per quanto la sua fermezza mostrasse a volte il bisogno di venir ravvivata. Andromaca, dal canto suo, è una delle figure più toccanti dell’antichità. Di lei abbiamo un ritratto sconsolato e solcato dal dolore. Figlia di Eezione, re di Tebe, lo vide scendere nell’Ade insieme ai sette fratelli e alla madre, vittime della spada di Achille dai piedi veloci e della terribile Artemide. Destinata alla solitudine e alla perdita di tutti i suoi cari, vedrà altresì morire lo sposo e il figlio Astianatte. Il suo nome,  Ἀνδρομάχη [Andromàche], “colei che combatte gli uomini”, fa pensare a un Don Chisciotte arcaico, che non può nulla dinanzi alle pale del fato. Le parole con cui Andromaca si rivolge a Ettore riescono a ben descrivere la sua impotenza:

«Infelice, la tua forza sarà la tua rovina; non hai pietà del figlio ancora bambino e di me, sventurata, che presto resterò vedova perché gli Achei ti uccideranno tra poco, assalendoti in massa; e se ti perdo, allora è meglio che muoia anche io; non ci sarà più conforto per me se il tuo destino si compie, solo dolore. Ho perduto mio padre e mia madre; il padre me lo uccise Achille glorioso […]. Sette fratelli avevo, nella reggia, e tutti, nello stesso giorno, scesero all’Ade […]. Mia madre […] Artemide, signora dell’arco, nella dimora di mio padre la uccise» 2.

D’altro canto, solo l’arte poteva (e può) mettere a nudo, a livello figurativo, l’impotenza e la disperazione di Andromaca dinanzi al senso del dovere che anima fin dalle viscere il corpo di Ettore, contro il quale quest’ultimo nulla può. Credo che l’artista che meglio ha saputo incarnare questa immobile disperazione tra i due personaggi antichi sia l’italiano Giorgio de Chirico. Questi, non a caso, nel 1917 sceglie di dipingere il momento più tragico giunto fino alle nostre orecchie: l’ultimo gesto di affetto che i due si scambiano presso le porte Scee, prima che il primogenito di Priamo rimetta l’elmo ed imbracci la spada. Ettore e Andromaca vengono raffigurati come due manichini, di quelli usati dalle sarte per creare o aggiustare gli abiti, privi di vita. Essi rappresentano l’uomo-automa contemporaneo, l’uomo senza volto che gli venne ispirato da uno dei personaggi nati dall’ironica penna del fratello Alberto Savinio. Avvicinandosi al genere della pittura metafisica, il manichino, dipinto con una precisione che nulla ha del realismo, mostra la volontà del suo autore di rappresentazione e, al contempo, di privazione della vita. Esso è una forma presa dalla vita assolutamente privo di vita. De Chirico, guardando a Schopenhauer e Nietzsche, si era convinto della profondità del non senso della vita, il quale poteva venir tramutato in arte.

Ettore e Andromaca sono immobili, immersi in una dimensione adinamica, atemporale e aspaziale. Nonostante i due pilastri sullo sfondo sembrino richiamare le porte Scee, essi potrebbero far parte della scenografia di qualunque luogo o città, in una qualsiasi epoca: il color rosso-brunastro è l’indizio più consistente della drammaticità del momento. Nell’ambiente circostante predomina il silenzio più assoluto. I due manichini, Ettore e Andromaca, assomigliano alla realtà così come noi la conosciamo, richiamano alcuni tratti noti di essa. Eppure, ad uno sguardo più attento, queste due figure svelano un lato inquietante, un profilo irreale. Strette una all’altra, con il capo che si volge a indicare un’espressione di profondo dolore, pur senza l’appoggio dei muscoli facciali, Ettore e Andromaca mancano degli arti superiori. Il loro tentativo di un ultimo abbraccio non può avere luogo e sono costretti a fermarsi con quell’espressione di profondo dolore che ne tormenta irrealmente il volto. L’abbraccio è protezione e conforto. Ettore non può dare ad Andromaca né protezione né conforto: continuerà a combattere contro gli Achei onde evitare di cadere nel biasimo e nella condanna dei Troiani. Riecheggiano le parole che Omero affida alla disperata Andromaca:

«Tu, Ettore, tu mi sei padre e madre e fratello e sei anche il mio giovane sposo: abbi pietà di me, resta qui sulla torre, non fare del figlio un orfano, di me una vedova […]»3.

A renderli veri e propri personaggi epici contribuisce da ultimo Ettore, con le sue fatali parole:

«Donna, so anch’io tutto questo; ma terribile è la vergogna che provo davanti ai Troiani, alle Troiane dai lunghi pepli se, come un vile, mi tengo lontano dalla battaglia; me lo impedisce il mio cuore, perché ho imparato ad essere forte, sempre, e a combattere con i Troiani in prima fila, per la gloria di mio padre e per la mia gloria. […] Io penso a te, a quando qualcuno degli Achei vestiti di bronzo ti priverà della tua libertà e ti trascinerà via in lacrime […]. Ma possa io morire, possa ricoprirmi la terra prima che ti sappia trascinata in schiavitù, prima che debba udire le tue grida»4.

Nell’opera di De Chirico Ettore e Andromaca sono due manichini assoggettati al fato e, d’altra parte, come gli esseri umani, desiderano un contatto fisico inteso come fonte di conforto e affetto. Un contatto che diviene inafferrabile e ineffabile. Ecco, dunque, che l’arte si fa carico del compito di rivelare i misteri e gli enigmi della realtà che ci circonda. L’artista osserva le cose come fosse la prima volta e percepisce ciò che sta oltre la materia visibile. Così De Chirico sembra intuire il senso e le dinamiche profondamente umane che si celano nell’ultimo incontro tra Ettore ed Andromaca.

 

Sonia Cominassi

 

NOTE:

1. Omero, Iliade, a cura di M. G. Ciani, Marsilio Editori, Venezia, 2003, p. 125.
2.  Ivi, p. 123-124.
3. Ibidem.
4. Ivi, p. 124-125.

 

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Il mondo è bello perché è vario

“Chi sa non parla”, diceva Lao-Tzu, e per molto tempo sono stato propenso a credere fermamente in questa asserzione. Ma come ogni altra cosa le idee sono mobili e le convinzioni sempre opinabili, giacché è difficile incontrare nel mondo terreno un essere dalla mente stolida e onnisciente. Il sapere – o almeno l’autostima che questo malleabile sistema psichico-emotivo suscita in chi crede di possederlo – si configura nel continuo e instancabile movimento delle sinapsi e della volontà, la quale orienta l’interesse della persona verso questa o quell’altra direzione a seconda delle necessità di una data coordinata spazio-temporale. In questo senso il sapere non è mai definitivo, sia perché noi per primi siamo esseri limitati da un’architettura fisiologica e culturale che rende numerabile la qualità dei nostri pensieri, sia perché una congettura non è mai separabile dall’interferenza strumentale e precritica del soggetto considerante, al punto che capita ogni tanto che qualcuno capisca solo quel che vuole capire.

Considerato ciò, diventa difficile, se non ipocrita, dogmatizzare il sapere come una competenza astratta, completa e sempre giusta, cui ci si può comodamente appellare dopo qualche anno di studio; esso è invece sempre diveniente e irrequieto, sempre curioso di scovare altre domande da porre e di scoprirne le possibili risposte, dal momento che una sola è spesso insufficiente. Ne deriva che l’essere umano, in quanto animale razionale capace di astrazione e pensiero associativo che creano almeno delle parvenze di sapere, è un essere in fieri, sempre spossato dall’incompletezza, per il quale fermarsi a venerare un unico idolo equivale in un certo senso alla morte storica e produttiva, alla stanchezza morale. L’essere umano si significa continuando a camminare, a intervenire, a indicare il proprio male per porvi rimedio, e sebbene si pensi che la saggezza più ammirabile si riscontri, ad esempio, nel raccoglimento pacifico di un tempio tibetano, in realtà la sola interiorizzazione rischia di compromettere radicalmente la propria prassi significante del mondo, quella prassi che cioè evoca sempre formule inedite per esercitare un dominio operante e partecipe della nostra civiltà.

Occorre precisare che la succitata frase di Lao-Tzu è da inserirsi nel suo particolare contesto, in quanto il silenzio del saggio è per il filosofo dovuto all’inesprimibile e parossistica dialettica di vuoto tutto e pieno nulla che da sola orchestra l’intero universo. In questo senso l’assoluto metafisico diventa solo materia di astrazione, di opinione, di filosofema insignificante, in quanto ogni tentativo di nominarlo cadrà nel fallimento. E non si può che dargli ragione su questo proposito, se non fosse per il fatto che ciò non debba comportare meccanicamente l’abbandono di qualsiasi speculazione. Lao-Tzu disse anche che “Chi non sa parla”, e pure questa è una grande verità, sebbene, lungi da quel che si può credere, è svuotata di qualsiasi carica accusatoria. Nessuno di noi sa, e tutti quanti noi parliamo per comunicare il nostro punto di vista e la nostra esperienza al fine non solo di cercare di organizzare la nostra persona, ma anche di esternarla agli altri e di accogliere in noi le altrui personalità. Se poi interpretiamo la massima nel senso di un consiglio spassionato a coloro che credono di sapere, allora questa si tinge di peccato e svogliatezza, poiché trasforma l’intelligenza in un esclusivismo auto-erotico. L’intelligenza non è premessa della propria elitarietà, bensì responsabilità continua e vacillante che deve soccorrere i naufraghi ispirando i rematori con le migliori direttive. In questo senso, il silenzio del saggio, di colui che sa e che può aiutare, diventa colpa e illusa emulazione di un egoismo divino che di per sé non esiste. Come le particelle atomiche che non sono osservabili se non durante l’interazione tra loro, così anche noi esseri umani nel nostro isolamento restiamo latenti e inconoscibili.

Si può affermare che la Via innominabile di cui parlava Lao-Tzu sia l’eternità; dunque cercare di spiegare l’eternità è cosa impossibile. In effetti non possiamo giungere a una definizione esauriente di questa poiché, di fatto, essa comprende qualsiasi tipo di spiegazione, e quindi nessuna. L’eternità diventa così una specie di noumeno kantiano mancato. Il punto è che l’eternità è l’ambizione atemporale dell’essere umano, il suo amore senza tempo, tanto platonico quanto concretamente stimolante. L’essere umano è volontà trascendentale di eternarsi, qualunque sia l’idea che un individuo si faccia di eternità, e l’impossibilità di raggiungere questo stato è ciò che gli permette di generare interi mondi culturali. L’eternità in questo senso è un cenno continuo, un tentativo tormentato di nominare l’armonia di ogni cosa, e l’afflato speranzoso che vuole solo riscattare le sue colpe, ma che invece non approda mai, definitivamente, da qualche parte. È come la caccia alla balena bianca che ci logora la vita e che può portare un individuo al suicidio qualora non fosse capace di restare coi piedi per terra.

Il cenno è la nostra realtà e la nostra condizione, e l’eternità, l’assoluto e la Via, quelle fantasmagorie fatte di sogno che in virtù di ciò non si realizzeranno mai. Ma in questa dicotomia sta anche quel che permette lo sviluppo ribelle della vita, che invece di deprimersi continua a interagire con la propria terrenità e spiritualità per imparare a conoscersi e accettarsi. Così insistendo si emancipa dalla pigrizia dei morti e debella così il rischio sgomentante di anticiparsi una insensata fine del mondo, quella fine cioè che se da una parte è morte assurda e priva di ragione che sprona seducente a negare la propria prassi domandante, dall’altra è l’apocalisse radiosa di un saggio imperturbabile che nel suo piatto e cosmico silenzio guarda la gente annegare e le stelle collidere.

 

Leonardo Albano

 

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Creazione ed eternità del mondo: le riflessioni di Tommaso d’Aquino

Il mondo è stato creato da Dio, oppure, come diceva Eraclito, il mondo «non lo fece nessuno degli dei né degli uomini» (fr. 30 B DK)? E inoltre: il mondo (abbia o non abbia avuto origine dall’atto creativo di un Dio) ha avuto un inizio nel tempo (o col tempo), oppure, sempre come riteneva l’antico filosofo greco, il mondo «è sempre stato» e sempre sarà? In altri termini: il mondo è una “fiamma” che ha incominciato a brillare, riempiendo di luce l’oscurità e il nulla che regnavano prima dell’inizio dei tempi, o è una “fiamma” che brilla da sempre, un «fuoco semprevivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne»? Sono domande filosofiche quant’altre mai. Nell’opuscolo intitolato L’eternità del mondo (De aeternitate mundi), probabilmente composto tra il 1270 e il 1271, Tommaso d’Aquino cerca per l’appunto di dar loro una risposta.

Tommaso inizia la trattazione scartando innanzitutto l’ipotesi che afferma che l’esistenza del mondo non dipende dall’atto creatore di un Dio. Per Tommaso, che il mondo possa essere “autosufficiente” ed esistere senza l’intervento di Dio, quindi senza essere da Lui creato e mantenuto nell’essere in ogni istante, è un «errore abominevole, non soltanto agli occhi della fede, ma anche per i filosofi». Tommaso è infatti convinto, insieme ai più grandi pensatori che lo hanno preceduto, che «tutto ciò che esiste […] non potrebbe esistere se non fosse causato da colui che possiede l’essere al massimo grado e nel modo più vero».

Dopo aver stabilito l’erroneità della tesi che afferma che il mondo ha incominciato a esistere (o esiste da sempre) da sé, Tommaso cerca di capire se sia o meno possibile che il nostro mondo sia “eterno” (= già da sempre esistente) e insieme frutto di un atto creatore. Ebbene, per Tommaso l’eternità del mondo e la dipendenza del mondo da Dio sono caratteristiche che non necessariamente si contraddicono tra loro: «qualcuno potrebbe […] ritenere che a esistere da sempre possa essere qualcosa che, tuttavia, è stato interamente causato da Dio in ogni fibra del suo essere», scrive infatti l’Aquinate.

«Il problema, quindi, sta tutto qui: nel vedere se l’esser creato da Dio secondo la totalità della sostanza e il non avere un inizio della propria durata siano concetti che si contraddicono a vicenda, oppure no».

Purtroppo non possiamo seguire in dettaglio i vari problemi filosofici che Tommaso affronta e risolve nel suo scritto; limitiamoci qui soltanto a richiamare la conclusione a cui Tommaso perviene, e cioè appunto che «non c’è nulla di contraddittorio nel dire che qualcosa è stato creato da Dio e tuttavia esiste da sempre».

Certo, alcuni potranno obiettare che è ben difficile capire come possa il mondo essere “eterno” e tuttavia dipendente, quanto alla propria esistenza, dall’atto creatore di Dio. Per comprendere come Dio possa aver creato liberamente e ab aeterno (“al di fuori del tempo”, “extratemporalmente”) un mondo diveniente privo di un inizio temporale, Tommaso riprende allora un’immagine già usata da Agostino ne La città di Dio per spiegare il pensiero dei filosofi platonici:

«Se un piede […] fosse sempre stato nella sabbia dall’eternità, sotto di esso vi sarebbe stata l’orma. Non si può mettere in dubbio che l’orma è stata prodotta da chi ha calpestato la sabbia; eppure, l’uno non sarebbe prima dell’altra, sebbene una sia stata prodotta dall’altro. Allo stesso modo, dicono, il mondo e gli dèi in esso creati sono sempre esistiti […]; ma ciò non toglie che sono stati prodotti».

Una volta che si sia ammesso che la creazione di un mondo eterno è effettivamente possibile, rimane un’ultima domanda a cui rispondere, e cioè: di fatto, quale mondo ha deciso di creare Dio? Il nostro mondo è effettivamente “eterno” o ha avuto un inizio? In altre parole: la possibilità di un mondo “eterno” si è realizzata per davvero, o a esser stata scelta da Dio è stata l’altra alternativa: quella di creare un mondo dotato di un inizio temporale?

Per capire fino in fondo quale sia la posizione del “dottore angelico” in merito a questo tema bisogna consultare il suo capolavoro, la Somma Teologica (Summa Theologiae). In essa leggiamo che il problema dell’eternità (o della non eternità) del mondo non può essere risolto filosoficamente, ma solo tramite una rivelazione divina: «gli articoli di fede non si possono dimostrare […]. Ora, che Dio sia il Creatore del mondo in maniera tale che questo abbia iniziato a esistere è un articolo di fede […]. Quindi l’inizio del mondo si ha soltanto per rivelazione, e non può essere provato dimostrativamente». Più avanti, Tommaso ribadisce: «che il mondo abbia avuto inizio è oggetto di fede, non di dimostrazione o di scienza».

Per Tommaso, la ragione umana, lasciata a se stessa, può cioè sì dimostrare che il mondo è creato da Dio, ma non può procedere oltre nella sua indagine, perché non ha né le capacità né gli elementi sufficienti per capire se il mondo che Dio ha creato è un mondo eterno, e dunque da sempre esistente, o un mondo che ha avuto un inizio e che pertanto non ha alle spalle un passato temporale infinito. La ragione umana può limitarsi a prospettare queste due ipotesi e accertare la non contraddittorietà di entrambe, ma non può sapere né dimostrare incontrovertibilmente quale di esse sia quella corretta. La ragione offre vari scenari possibili, e la fede supplisce alle carenze della ragione suggerendo quale di essi coincida effettivamente con la verità.

La riflessione filosofica si limita a dire che Dio, in linea teorica, avrebbe anche potuto creare un mondo eterno, e il lume della fede integra questo dato di ragione dicendo che, pur avendo avuto questa possibilità, Dio di fatto non ha voluto creare un mondo “eterno”, in quanto ha preferito porre in essere un mondo dotato di un inizio temporale. Appurato ciò, la filosofia non può fare altri passi innanzi; non può cioè riuscire a ricostruire il motivo preciso per cui Dio ha fatto questa scelta: la volontà divina rimane infatti per Tommaso un mistero imperscrutabile, alle cui profondità l’uomo non può avere accesso, a meno che Dio non glielo conceda.

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA
Tommaso d’Aquino, L’unità dell’intelletto – L’eternità del mondo, a cura di D. Didero, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2012
Tommaso d’Aquino, La Somma Teologica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2012

[L’immagine di apertura è tratta da “Google immagini”]

 

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Plotino e l’immortalità dell’anima

Quando parlava di sé, Plotino, un grande filosofo del III secolo d.C., era molto modesto: si definiva un semplice discepolo di Platone. Si presentava quindi agli altri come un pensatore non originale, che si limitava a riproporre teorie già formulate in passato. «Le nostre teorie» – egli scrive – «non sono nuove né di oggi, ma sono state pensate da molto tempo anche se non in maniera esplicita e i nostri ragionamenti sono l’inter­pre­ta­zio­ne di quelli antichi, la cui antichità ci è testimoniata dagli scritti di Platone». Sant’Agostino stesso affermerà che Plotino è un «Platone tornato nuovamente in vita» (Contra Academicos, III, § 18). Tuttavia, come scrive Francesco Chiossone, gli studiosi di Plotino sanno bene che egli «fu molto più che un emulatore»; il filosofo greco, infatti, «seppe concepire un sistema speculativo mirabile per coerenza e profondità, ristabilendo il primato della metafisica e contribuendo così in maniera decisiva alla rinascita del Platonismo».

Per avere un piccolo assaggio della capacità di Plotino di trasmettere e rielaborare la grande tradizione filosofica che lo precede, è possibile leggere il suo trattato su L’immortalità dell’anima, recentemente pubblicato dall’editore Il melangolo. Il testo è un breve estratto delle Enneadi e lo scopo delle sue pagine, come si evince chiaramente dal titolo, è quello di «dimostrare l’immortalità dell’anima deducendola dalla sua incorporeità». La potenza concettuale che Plotino esibisce è indubbia; si tenga tra l’altro presente che «il repertorio di argomenti di cui si serve qui Plotino continuerà a essere utilizzato da filosofi e teologi dei secoli futuri».

Ma quali sono esattamente le prove che Plotino adduce in favore della tesi dell’immortalità del­l’anima? Innanzitutto egli esclude che l’anima sia un corpo o un aggregato di corpi. «La vita appartiene necessariamente all’anima», nota infatti Plotino; «ora, quale potrebbe essere un corpo di per sé dotato di vita? Il fuoco, l’aria, l’acqua e la terra sono di per sé inanimati», e «non esistono altri corpi oltre a questi. […] Ma se nessuno di essi possiede la vita, è assurdo dire che la loro unione crea la vita», così come è assurdo identificare l’anima a uno di essi. Se è impossibile che «un ammasso di corpi generi la vita», «ancora più impossibile», per Plotino, è che «cose senza intelligenza diano origine all’intelligenza». In sintesi: «il corpo non genererà mai l’anima».

Non essendo un elemento, un corpo o un aggregato di elementi o di corpi, l’anima è necessariamente semplice, incorporea, immateriale: «quest’essere», scrive Plotino, «non ha a che fare né con la quantità né con la massa, e la sua essenza è di tutt’altra natura». Ma questo implica che l’anima non possa essere annientata in alcun modo. Spiega infatti Plotino: «tutto ciò che, venendo all’esistenza, implica una composizione, si dissolve poi naturalmente negli elementi di cui è composto; ma l’a­ni­ma non finirà così, perché è una, semplice, e la sua natura consiste nel vivere in atto. Forse potrebbe morire se fosse divisa e frantumata, ma, come si è già dimostrato, l’anima non è una massa né una quantità. Potrebbe allora andare distrutta se subisse una qualche alterazione; l’alterazione, però, quando è causa di distruzione, sopprime la forma ma lascia intatta la materia e questo accade solo a un essere composto. Se dunque l’a­ni­ma non può essere intaccata in nessuno di questi modi, sarà necessariamente incorruttibile».

Plotino fornisce anche altre prove dell’immortalità dell’anima. Una di esse è basata sul principio per cui “il simile conosce il simile”. L’anima – argomenta Plotino – non conosce solo cose finite, materiali e divenienti: essa, col proprio pensiero, può concepire e contemplare anche gli «esseri celesti e […] quelli ultracelesti, cercando di ogni cosa l’essenza e risalendo fino al primo principio». L’anima, cioè, è in grado di oltrepassare col pensiero le cose temporali e di affacciarsi sulle realtà eterne. Questa sua capacità «fa sì che l’anima, partecipando di conoscenze eterne, sia anch’essa eterna». Infatti, – si chiede Plotino – come potrebbe ciò che è corporeo pensare l’incorporeo? Come potrebbe ciò che è mortale avere notizia di ciò che è eterno? Solo il simile può conoscere il simile; sicché, se l’anima conosce non solo cose caduche, ma anche cose atemporali, divine ed eterne, ciò accade perché evidentemente lei stessa è un che di divino e di eterno. «L’a­ni­ma coglie l’eterno con ciò che essa ha di eterno», scrive infatti Plotino.

Un’altra prova si sviluppa a partire dalla considerazione che l’anima è principio di vita, e dunque vita per essenza. Che l’anima sia principio (cioè causa e sorgente) di vita, e in particolare principio della vita dei corpi, è innegabile. Infatti, poiché gli elementi che compongono i corpi sono inanimati, lo saranno anche i corpi che tali elementi vanno a formare. L’animazione, la vita, il movimento e in generale ogni forma di “attività” provengono quindi da qualcosa che, pur “abitando” elementi e corpi, non è un elemento o un corpo. «L’anima», scrive Plotino, «è il principio del movimento, e fornisce il movimento alle altre cose, mentre lei si muove da sé; e inoltre dona la vita al corpo […], mentre lei la possiede da sé, e non la perde proprio perché la possiede da sé». L’anima non può morire appunto perché, essendo principio di vita, «non può certo ricevere il contrario di ciò che apporta», ovverosia la morte.

Se l’anima morisse, infatti, essa accoglierebbe in sé la morte, ne verrebbe invasa, e quindi la vita sarebbe morte, nel senso che la vita, che l’anima è, si identificherebbe alla morte, e quindi al proprio altro. Ma che qualcosa (in questo caso la vita, la non-morte) sia identico al proprio altro (la morte, la non-vita) è, anche per Plotino, un assurdo; anzi, la definizione stessa dell’impossibile, di ciò che non può aver luogo. Ne segue che l’anima, in quanto è principio di vita, è vita inestinguibile e immortale.

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA

Plotino, L’immortalità dell’anima, trad. di F. Chiossone, Il melangolo, Genova 2017

[L’immagine è una rielaborazione digitale del quadro di W.A. Bouguereau, Psyche et l’Amour (1889) – immagini tratte da Google immagini]

 

 

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I cipressi di Van Gogh

«I cipressi sono sempre nei miei pensieri, vorrei farne una tela come i quadri di girasoli e mi stupisce che nessuno li abbia ancora fatti come io li vedo. Sono belli come linee e proporzioni e somigliano a un obelisco egiziano. E il verde è così particolare»1.

Queste le parole di Van Gogh in una lettera ad un amico a Saint-Rémy che parlano dei cipressi. Forse sarà un po’ strano ma proprio di quest’albero che lo ha ispirato più volte si parlerà in questo promemoria filosofico.
Un albero che si trova tra terra e cielo che per il pittore olandese rappresenta «la macchia nera in un paesaggio assolato, ma è anche una delle note nere più interessanti fra le più difficili da indovinare tra tutte quelle che si possano immaginare»2.
Le intense e pastose pennellate di Van Gogh possono narrare al meglio la storia di questi alberi così nobili mostrando l’inquietudine di un’anima sulla tela, scelti non a caso per il loro valore simbolico.

Nell’antichità erano simbolo del dio Crono, un inno alla vecchiaia. Se nel paganesimo indicavano la longevità, nel cristianesimo hanno assunto un significato legato alla fede, in veste di speranza nell’aldilà. Tutt’oggi nella maggior parte dei casi ci possiamo imbattere in una fila di cipressi che circondano le porte e le mura dei cimiteri. Questi alberi longilinei si spingono dove l’uomo non può andare: verso i cancelli del cielo, a un passo tra l’uomo e il divino, per metterli in contatto tra loro. Sono i guardiani che vegliano la morte.

Anche nella mitologia il cipresso è simbolo di nobiltà. Il mito narra di un giovane principe di eccezionale bellezza caro ad Apollo, di nome Ciparisso, al quale il dio aveva dato in custodia un cervo sacro dalle corna d’oro. Il giovane aveva gran cura del cervo e lo amava come se fosse domestico: gli aveva adornato il collo con un collare di pietre preziose e fibbie d’argento. Un giorno però il ragazzo, durante un pomeriggio di sole, aveva lasciato libero l’animale di brucare l’erba nel bosco e aveva deciso di andare a caccia con il suo arco addentrandosi tra gli alberi.
Rincorse una volpe nella folta vegetazione, scagliò una freccia e fu in quell’istante che il caso gli tirò un brutto scherzo: Ciparisso colpì proprio il suo cervo. Sconvolto dal dolore il principe raccontò il fatto ad Apollo, chiedendo al dio di trasformarlo in un essere immortale per piangere in eterno il suo caro amico.
Così Apollo toccato da tanta devozione, accettò di esaudire la sua richiesta e mise la mano sulla fronte del principe e lo avvolse nel suo mantello verde. Fu in quel momento allora che Ciparisso guardò il cielo, le sue lacrime divennero piccole foglie verdi scure, i suoi piedi si indurirono nella terra e si trasformò per sempre in un cipresso.

Ciparisso diventò allora l’albero che conosciamo, che ancora dalle sue fronde si spinge verso l’alto, come a cercare quell’amore perduto nel mondo dei vivi. Trova forse un senso infine, dopo aver ascoltato questa storia, quella tensione e quella sensazione di mancanza, o quel senso di tristezza pacata ma serena che il cipresso può dare. Magari la prossima volta che vedrete un cipresso, fateci caso, l’anima ora in pace di Ciparisso vive ancora in lui.

Al prossimo promemoria filosofico

Azzurra Gianotto

NOTE
1.Cit. tratta dalla lettera 626a di Vincent Willem Van Gogh, Saint-Rémy, febbraio 1890, tratta da “Classici dell’Arte”, Rizzoli Editore
2. Cit. tratta dalla lettera 626a di Vincent Willem Van Gogh

[Immagine tratta da Google Immagini]

Si può sperimentare l’eternità dell’amore oltre la morte?

«Mettimi come sigillo sul tuo cuore […] perché forte come la morte è l’amore».

Cantico dei cantici 8, 6

Nel corso della nostra vita siamo posti di fronte all’invalicabile limite della morte, inteso come mistero per eccellenza. Dinanzi alla perdita di un proprio caro, di una persona amata, ci chiediamo che ne sarà di lui, di lei, ma soprattutto: che ne sarà del nostro amore per quella persona, una volta che si sarà congedata dal mondo? Che ne sarà di tutto quello che abbiamo vissuto insieme e che non potremo mai più rivivere? Sarà possibile continuare a sperimentare quell’amore cha ha caratterizzato il nostro rapporto con la persona morta?

Queste laceranti domande interpellano i filosofi sin dalle origini e tengono bordone nei duemilacinquecento anni di storia del pensiero. Un pensiero che si confronta con l’infinito desiderio d’infinito amore e si scontra con la finitudine dell’esistenza, limitata nel tempo e nello spazio. Ma è proprio l’amore la forza eterna che trascende la temporalità della nostra esistenza. È l’amore che è necessario coltivare nella nostra vita, perché solo esso lascia tracce di bellezza eterna e intramontabile nel nostro transito terrestre.

Scriveva Rilke: «Non vi lasciate ingannare dalla superficie; nelle profondità tutto diventa legge»1. Questo significa che l’amore può essere vissuto e sperimentato concretamente anche senza la presenza fisica dell’amato, nella propria profonda interiorità, poiché solo lì vi è l’eterna sorgente dell’amore; quell’amore che trascende anche la morte. Etty Hillesum testimonia quanto sin qui detto attraverso le parole che annota nel proprio Diario in seguito alla prematura morte dell’amato Julius Spier:

«Il mio cuore volerà sempre verso di te, da ogni luogo della terra, come un uccello e sempre ti troverà […] Sei diventato talmente parte del cielo che s’incurva sopra di me, che mi basta alzare gli occhi per esserti accanto. E se anche mi trovassi in una cella sotterranea, quel pezzo di cielo si stenderebbe dentro di me e il mio cuore volerebbe a lui come un uccello, ed è per questo che è tutto così semplice, sai, straordinariamente semplice e bello e ricco di significato»2.

Parole dense, profonde, consapevoli, di un’indicibile tenerezza e maturità interiore, psicologica e spirituale. Sì, perché solo un profondo percorso interiore può condurci ad esprimere con questa lucida e delicata dolcezza l’amore che trascende l’assenza della persona amata.

Un simile approdo si riscontra anche nelle parole e nell’esperienza di Viktor Frankl. Lo psichiatra viennese, nell’inferno del lager nazista, evoca l’immagine della moglie ventiquattrenne, anch’ella internata in un differente campo di sterminio e della quale ignora la sorte. Di fronte al limite invalicabile dell’assenza, della morte, si fa urgente una tendenza all’interiorizzazione. Il pensiero di Frankl va all’amore per la creatura amata, a prescindere dalla presenza fisica della stessa e dal sapere se sia o meno nel novero dei viventi. Scrive Frankl:

«Improvvisamente, ho di fronte l’immagine di mia moglie. […] Parlo con  mia moglie. La sento rispondere, la vedo sorridere dolcemente, vedo il suo sguardo, e […] per la prima volta nella mia vita, provo la verità di ciò che per molti pensatori è stato il culmine della saggezza, di ciò che molti poeti hanno cantato; sperimento in me la verità che l’amore è, in un certo senso, il punto finale, il più alto, al quale l’essere umano possa innalzarsi. […] l’uomo, anche quando non gli resta niente in questo mondo, può sperimentare la beatitudine suprema – sia pure solo per qualche attimo – nella contemplazione interiore dell’essere amato»3.

L’amore non solo eccede la morte, ma eternizza la vita. Nell’interiorità abbiamo la possibilità di coltivare l’amore per le creature, sperimentando l’eternità indissolubile di questo legame. L’amore per una persona cara è la bellezza senza fine di un fiore i cui petali mai avvizziscono, perché eternamente coltivati, riparati e protetti nella propria intima interiorità, all’interno della quale tutto viene conservato assumendo i contorni ontologici dell’essere eterno.

Pervenire a una simile, profonda consapevolezza, richiede un quotidiano e paziente esercizio interiore, che non può mai dirsi completo e raggiunto. Proprio per questo, di fronte all’enigma della morte, noi tutti ci troviamo al confine fra l’abisso del nulla, il nichilismo e l’eternità dell’essere che si fonda nell’amore che non ha mai fine. La nostra fragile umanità, al cospetto della fine, vive uno spaesamento tragico, perché non è né semplice né scontato riconoscere l’eternità dell’amore. Negli ultimi istanti della vita di una persona, particolarmente se cara, la vulnerabilità della nostra esistenza emerge nella sua angosciante pesantezza. Ma l’uomo che riflette sulla propria precaria condizione vive con umiltà e riconosce nella propria interiorità la traccia eterna dell’amore. La forza della fragilità che è principio e fondamento di ogni autentica relazione. Poiché, come scrive Rilke, l’amore è «qualcosa che lo elegge, e lo chiama a un’ampia distesa»4, l’uomo può imparare ad abitare la lacerante contraddizione della propria esistenza, segnata dalla morte, senza rimanere soffocato, aprendosi all’intramontabile orizzonte della bellezza interiore, nella quale l’amore ha la sua fragile ma eterna dimora.

Alessandro Tonon

NOTE:
1. R. M. RILKE, Lettere a un giovane poeta, tr. it di L. Traverso, Milano, Adelphi, 201321,  p. 33.
2. E. HILLESUM, Diario, tr. it. di C. Passanti e T. Montone, Milano, Adelphi, 2013, pp. 751-752.
3. V. E. FRANKL, Uno psicologo nei lager, tr. it di N. Schmitz Sipos, Milano, Edizioni Ares, 200113, p. 74.
4. R. M. RILKE, Lettere a un giovane poeta, op. cit., p. 49.

[Immagine tratta da Google Immagini]

Il cosmo e Leopardi

Al giorno d’oggi, sono soprattutto i fisici a interessarsi del destino dell’universo. Diversi sono gli scenari possibili: forse nei prossimi miliardi di anni l’infinita distesa delle stelle e dei pianeti rimarrà più o meno così come la vediamo oggi, o forse una continua e inarrestabile espansione porterà l’intero cosmo al congelamento e alla “morte termica”. Un’altra ipotesi non ancora del tutto smentita è la possibilità del cosiddetto “Big Crunch” (l’esatto opposto del “Big Bang”): l’universo che, invece di espandersi, si contrae e ripiega su di sé, annientando e riducendo a un punto inesteso se stesso e quanto era al suo interno.

Ma, un tempo, la domanda su quale sia il futuro che attende quanto è in Natura era innanzitutto un interrogativo da filosofi, da teologi, da letterati. Giacomo Leopardi, ad esempio, si è posto esattamente questo problema in due magnifici componimenti racchiusi in quella affascinante raccolta di scritti che porta il titolo di Operette morali, e ha tentato di risolverlo non mediante l’uso di qualche complicato e costoso apparecchio scientifico, ma soltanto facendo uso del proprio intelletto.

Nel primo dei due testi, il Cantico del gallo silvestre, Leopardi riporta un discorso tenuto proprio su questo tema – il futuro del mondo – da un certo leggendario gallo selvatico che, secondo alcuni maestri e scrittori ebrei, non solo sarebbe immensamente saggio (e dunque dotato, proprio come l’uomo, della ragione e dell’uso della parola), ma avrebbe anche dimensioni colossali (esso infatti, affermano i resoconti, «sta in sulla terra coi piedi, e tocca colla cresta e col becco il cielo»).

L’orazione pronunciata dal gallo silvestre intende indagare innanzitutto la natura umana, sviluppando poi considerazioni cosmologiche di più vasta portata. In particolare, il gallo rileva un’ana­logia tra quella che è la tendenza della coscienza in stato di veglia (spegnersi nel sonno) e quella che è la tendenza insita in ogni essere (il dirigersi inesorabilmente verso l’istante della propria distruzione). Questa simmetria non è casuale: a chi abbia occhi per vedere, infatti, appare chiaramente che «l’essere delle cose abbia per proprio ed unico obbietto il morire», ossia abbia come “obbiettivo”, scopo e destino finale il proprio annientamento. Basta guardarsi attorno per verificare di persona come «in ogni opera sua la natura è intenta e indirizzata alla morte. […] Ogni parte dell’uni­verso si affretta [infatti] instancabilmente alla morte, con sollecitudine e celerità mirabile». La vita e la coscienza – entrambe configurazioni dell’essere – sono delle parabole che tendono irrimediabilmente verso il luogo del loro stesso tramonto e spegnimento.

Sulla base di queste considerazioni, lo sguardo del gallo si fa poi di gran lunga più ampio, arrivando ad abbracciare e a descrivere non solo le sorti della razza umana, ma perfino quelle dell’inte­ro universo. An­ch’es­so infatti, come tutte le cose, «continuamente invecchia»; anch’esso condivide il destino comune a «qua­lunque [altro] genere di creature mortali, la massima parte del [cui] vivere è un appassire». Tenuto conto di ciò, il gallo può formulare la grande profezia con cui si chiude il terribile e maestoso Cantico: «tempo verrà» – dice il sapiente animale – «che esso universo, e la natura medesima, sarà spenta». È la fine di tutte le cose: dei «grandissimi regni ed imperi umani, e loro maravigliosi moti, che furono famosissimi in altre età», non rimarrà infatti né «segno né fama alcuna: parimente del mondo intero, e delle infinite vicende e calamità delle cose create, non rimarrà neppure un vestigio; ma un silenzio nudo, e una quiete altissima, empieranno lo spazio immenso. Così questo arcano mirabile e spaventoso dell’esistenza universale, innanzi di essere dichiarato né inteso [ovvero: “il meraviglioso e terribile enigma dell’esistenza, prima di essere adeguatamente compreso e risolto dal­l’uma­nità”], si dileguerà e perderassi».

All’interno di questo scenario apocalittico, che assegna al cosmo nel suo complesso il destino di precipitare nel buio di un nulla senza fine, sembra però ancora essere possibile un ultimo barlume di speranza. Esso ci è offerto da Leopardi nell’altro testo delle Operette di cui intendiamo parlare: il Fram­mento apocrifo di Stratone di Lampsaco. In esso, l’antico filosofo Stratone (cioè Leopardi stesso) osserva che «i diversi modi di essere della materia, i quali si veggono in quelle che noi chiamiamo creature materiali, sono caduchi e passeggeri; ma niun segno di caducità né di mortalità si scuopre nella materia universalmente»; infatti, afferma Stratone, mentre «le cose materiali […] periscono tutte» e hanno tutte «fine» e «incominciamento», «noi veggiamo [al contrario] che la materia [in generale] non si accresce mai di una eziandio menoma quantità, [e che] niuna anco menoma parte della materia si perde, in guisa che [= “di modo che”] essa materia non è sottoposta a perire». Ne risulta che «la materia stessa niuno incominciamento ebbe, cioè a dire che ella è per sua propria forza ab aeterno», sicché «si dovrà giudicare che […] non provenga da causa alcuna» e che, nonostante il «continuo trasformarsi delle cose da una in altra», la materia in se stessa non sia per questo «venuta meno in qual si sia particella».

Dopo aver richiamato, con tali parole, il principio di conservazione della quantità di materia (e quindi dell’energia), Stratone ne deduce che, qualora le forze che agitano la materia dovessero distruggere l’universo attuale, allora, «venuti meno i pianeti, la terra, il sole e le stelle, ma non la materia loro, si formeranno [necessariamente] di questa [= “a partire da questa”] nuove creature, distinte in nuovi generi e in nuove specie, e nasceranno per le forze eterne della materia nuovi ordini delle cose ed un nuovo mondo». Stante l’eternità delle singole particelle di materia, infatti, la distruzione di un universo (il quale altro non è se non l’insieme delle relazioni temporaneamente intrattenute da tali particelle) non può che essere seguita dalla creazione di un altro universo ancora, non certo dal nulla assoluto.

Questo nuovo scenario cosmologico è di gran lunga più rassicurante del precedente, in quanto non conduce più gli esseri umani di fronte a quel cupo e atroce scenario in cui consiste l’ince­ne­ri­men­to totale, definitivo e senza possibilità di ritorno dell’intero universo. Certo, alcune righe di Leopardi lasciano intuire che egli ritenga che l’oscura profezia enunciata dal “gallo silvestre”, nonostante tutta la sua carica negativa, possa apparire per certi versi esteticamente più appagante della pur affascinante conclusione raggiunta da “Stratone” nel suo ragionamento perfettamente consequenziale. Nel § 261 dello Zibaldone, egli scrive infatti: «il sentimento del nulla […] è il sentimento di una cosa morta e mortifera. Ma se questo sentimento è [reso] vivo [ed è stimolato e innalzato dal canto poetico], […] la sua vivacità prevale nell’animo del lettore alla nullità della cosa che fa sentire, e l’anima riceve vita (se non altro passeggiera) dalla stessa forza con cui sente la morte perpetua delle cose, e sua propria». Ma che Leopardi, da ultimo, propenda proprio per l’ipotesi di un’e­ter­­na rinascita dell’universo dalle sue ceneri è certo, perché egli stesso, in una nota autografa inclusa nella seconda edizione delle Operette morali e posta in calce al Cantico del gallo silvestre, dichiara che la teoria lì presentata ha una «conclusione poetica, non filosofica. Parlando filosoficamente, [infatti,] l’esi­stenza, che mai non è cominciata, non avrà mai fine».

 

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA:
1. Leopardi, Operette morali, a cura di P. Ruffilli, Garzanti, Milano 2011 (1a ed. orig. 1827);
2. Leopardi, Zibaldone di Pensieri, a cura di A.M. Moroni, Mondadori, Milano 2008, 2 voll.

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Riflessioni circa scrittura ed architettura: del senso, dello spazio

Victor Hugo era molto appassionato di architettura tanto che definiva quest’arte “regina”; era più di tutto attratto dalle città medievali poiché ne percepiva l’unità, la forza interna, l’ “organicità” medievale, che era ai suoi occhi un ideale perduto.
C’è un intero capitolo in Notre Dame de Paris, “Paris à vol d’oiseau”, che esprime perfettamente l’intuizione di questo attento scrittore: «Non era soltanto una bella città; era una città omogenea, un prodotto architettonico e storico del Medio Evo, una cronaca di pietra».
Nel capitolo “Ceci tuera Cela”, Victor Hugo andò ancora oltre, sviluppando una vera e propria filosofia dell’architettura.
Le poche pagine in cui paragona l’architettura ad un linguaggio, oltre ad essere illuminanti circa la funzione storica dell’architettura medievale, costituiscono un prezioso monito.
Victor Hugo ha scritto il saggio più illuminante che sia mai stato scritto sull’architettura.

«Questo ucciderà quello. Il libro ucciderà l’edificio». Le enigmatiche parole dell’arcidiacono, nella loro lucida perentorietà, hanno forse bisogno di essere interpretate. Sicuramente esprimono nel contesto del romanzo il pensiero di un prete, il terrore del sacerdote dinnanzi alla tecnica, alla stampa.
Ma c’è una lettura più profonda che comprende l’osservazione del cambiamento in atto che a noi interessa particolarmente: Victor Hugo aveva capito che l’architettura era un linguaggio e aveva intuito che non si sarebbe più scritto nello stesso modo e con gli stessi mezzi.
La stampa, la nuova arte, stava per detronizzare l’altra, la più antica: l’architettura.
Da un libro di pietra, l’uomo si sarebbe affidato ad un libro di carta per tramandare la sua sapienza ed esperienza.
Dall’origine delle cose fino al secolo XV dell’era cristiana, l’architettura era infatti il gran libro dell’umanità, la principale espressione dell’uomo nei suoi diversi stadi di sviluppo.
I primi monumenti furono massi di pietra, non tagliati, anzi come disse espressamente Mosè, “che il ferro non aveva toccati”.
L’architettura cominciò così a compitare il suo alfabeto, partendo dai rudimenti della sua scrittura: i massi, la pietra alzata dai Celti.
Più tardi si fecero parole, combinando sillabe di granito.
Il dolmen e il cromlech celtici, il tumulo etrusco e il galgal ebraico, sono parole.
I tumuli invece, sono nomi propri.
E poi si fecero interi libri, le tradizioni avevano elaborato dei simboli sotto i quali la nuda pietra andava scomparendo, rivestendosi invece di significato.
Allora l’architettura si sviluppò a pari passo col pensiero umano, fissando tutto quell’universo simbolico fluttuante in forma eterna, visibile e palpabile.

L’idea madre: il verbo, era nella loro forma. Il tempio di Salomone non era la rilegatura del libro santo, era il libro santo stesso.
E così fu fino a Gutemberg, l’architettura rimane la principale scrittura.
Di questa scrittura si possono distinguere due forme storiche: l’architettura di casta, teocratica; e l’architettura “del popolo”, paradossalmente più ricca, e meno consacrata.
Tra le due vi è la differenza che intercorre tra una lingua sacra, rara, dotta e precisamente codificata, dove nessuna parola deve cadere a vuoto e nessuna ricolatura è concessa poiché ha il potere di legare e sciogliere, di fare atto ciò che nomina e dice; è una lingua volgare, quotidiana, funzionale in continua evoluzione e contaminazione con gli eventi.
Nel secolo XV tutto cambia, il pensiero umano scopre un mezzo più duraturo e più facile: le lettere di Gutemberg.
L’invenzione della stampa è la rivoluzione madre: è il modo di esprimersi dell’umanità che si rinnova completamente, è il pensiero umano che si spoglia di una forma e ne riveste un’altra.
Da qui in poi, l’architettura si atrofizza e si denuda; inizia quella meravigliosa decadenza che noi chiamiamo Rinascimento.
A volte le albe e i tramonti si assomigliano.
Con il tramonto dell’architettura, infatti, le altre arti hanno più spazio e iniziano il processo di emancipazione da questa che era sempre stata l’arte tiranna che a sé tutte sottometteva.
L’isolamento ingigantisce ogni cosa: la scultura si fa statuaria, l’iconografia pittura, il canone musica.

Ritornando a Parigi, e al xv secolo bisogna ribadire che era non tanto una bella città, quanto una città omogenea, un prodotto architettonico e storico del Medioevo, una vera cronaca di pietra.
Ma quale Parigi l’ha mano a mano sostituita?
La Parigi di oggi è difficile da descrivere e definire, non ha più una fisionomia generale, appare invece come una collezione di elementi eterogenei.
La capitale si estende solo per il numero di case.
Questo ci riconduce ad un altro fondamentale cambio di guardia: il secolo XVIII.
Il Settecento ha ridefinito cosa fosse la città, e l’ha tramutata di sistema di reti e rapporti, ad un agglomerato di cose ed edifici.
Dalla città delle persone e degli scambi, alla città delle strutture.

Laura Ghirlandetti

Laura Ghirlandetti, 1983.
Filosofa on the road con base a Milano, teatrante, e cittadina mediamente attiva.
Ha due blog ed un canale You Tube.

[Immagine tratta da Google Immagini]