Riflessioni stirneriane: è possibile ripensare il reale?

Max Stirner, malgrado spesso dimenticato dalla tradizione occidentale oppure ricordato come il pensatore del nichilismo, dell’annientamento dei valori o di qualsiasi assetto sociale, è invece in grado di aiutarci a rivalutare la contemporaneità. La pervasiva critica stirneriana, infatti, è volta non tanto a lasciare l’uomo in balìa del nulla ma scoprire cosa sia l’uomo e proprio per questo, per quanto L’Unico e la sua proprietà inviti a diffidare e liberarsi della maggior parte dei concetti con cui giudichiamo il mondo, in virtù di ciò invita a riconsiderare e ricostruire l’esistente. Critica, quindi, intesa come strumento di rivalutazione del mondo e suo riorientamento per evitare di fissare in concetti sclerotici un mondo in continuo mutamento.

Quello che può sembrare un discorso prettamente teorico ha, invece, un valore eminentemente pratico. Ciò che Stirner esige da noi, infatti, non è tanto una speculazione intorno a ciò che ci circonda, ma mettere attivamente in discussione le categorie che utilizziamo per giudicare il mondo. Siamo davvero sicuri di sapere, ad esempio, cosa significhi per noi, nel nostro momento storico e nelle nostre particolari condizioni sfruttamento? Siamo davvero certi di saperlo effettivamente riconoscere e, quindi, combattere? L’idea di bambini sfruttati, di condizioni di lavoro disumane, fa trasalire tutti noi e – giustamente – ci disgusta. Abbiamo condotto battaglie per eliminare lo sfruttamento dal nostro mondo, crediamo persino di averle vinte, non vedendo più quello spettacolo raccapricciante attorno a noi. Come ci poniamo, allora, nei confronti dei nostri acquisti presso note catene di fast fashion che propongono proprio quei modelli di sfruttamento che troviamo atroci? Sembriamo non considerarli sfruttamento, anche complice il fatto che, si sa, lontano dagli occhi, lontano dal cuore.

Pertanto. l’operazione teorica che Stirner ci suggerisce – e che diventa poi pratica incessante – è quella di cercare liberare l’uomo dal di più che lo copre. Proprio come per scoprire cosa si trovi sotto uno strato di polvere dobbiamo rimuovere ciò che nasconde ai nostri occhi l’oggetto, la critica cerca di rimuovere tutto ciò che copre e soffoca l’uomo, vincolandolo a modelli ideali che non gli permettono di esprimere la propria reale individualità. Nella prospettiva stirneriana infatti tanto lo Stato, quanto la maggior parte delle relazioni interpersonali sono costruite a partire da modelli con cui l’uomo si misura, senza rendersi conto che, però, non gli appartengono, perché sono modulati su concetti astratti che non vengono di volta in volta elaborati su quanto ci viene offerto.

Lo Stato, la religione, quindi in questa prospettiva, non sono conquiste che l’uomo singolo fa e che può sentire realmente come proprie, ma vincoli in cui si trova incatenato a priori, senza che gli appartengano, e che lo frenano dal riscrivere il reale. E’ importante precisare che, più che rifiutati acriticamente, questi concetti vanno vagliati continuamente, rivalutati, in modo tale da essere vere e proprie acquisizioni, non solo modelli stereotipati. Ciò implica quindi accettare le sfaccettature attraverso cui il mondo si presenta, rivalutando persino dei comunissimi termini – famiglia ad esempio – che siamo piuttosto certi abbiano un significato piuttosto univoco. Perché non ripensarli, per poi poter agire di conseguenza? Quante volte, sentiamo che è non famiglia ciò che rigorosamente risponde al modello astratto che ne abbiamo, ma che per noi sono famiglia persone a cui non siamo vincolati tramite nessun legame di sangue?

Liberato, quindi, da tutto ciò che non gli appartiene, cosa rimane all’uomo – o come lo chiama Stirner per liberarlo da qualunque eredità ideologica – all’Unico? Nient’altro che sé stesso, inteso come ciò che ogni individuo è, ciò di cui dispone nello stato presente delle cose. «Il vero uomo non sta nel futuro, quale oggetto a cui anelare, ma è esistente e reale nel presente. Comunque e chiunque io sia, felice o infelice, bambino o anziano, sicuro o dubbioso, desto o addormentato, io lo sono già: sono l’uomo vero»1. Il vero uomo è il singolo, con le sue caratteristiche e debolezze, come unico ed inevitabile punto di partenza da cui non è possibile allontanarsi.

Ciò, è interessante osservare, non conduce alla solitudine, all’isolamento degli uomini. Se, infatti, la maggior parte delle relazioni – inteso il termine relazione nel modo più ampio possibile – è fondato su presupposti ideali, è anche vero che il riconoscimento della dimensione originaria dell’uomo come Unico, permette all’unione di far riposare il proprio fondamento sul riconoscimento dell’altro in quanto individuo particolare, non come astrazione. In questo modo ognuno trova lo spazio per poter essere sé stesso istante dopo istante, non trovandosi imbrigliato in giudizi vincolanti.

Questa sospensione e rivalutazione dei rapporti, permette di ricalibrare le proprie relazioni e di considerarle al di là dell’etichetta con cui le classifichiamo. Se si decide, così, di prendersi cura di un altro, ciò non accade in virtù di un generale ed imposto sentimento di amore nei confronti dell’umanità, ma perché «a me fa male il suo dolore»2. Perché, in modo originario, sento che la sua sofferenza – su cui mi soffermo senza pregiudizi – è anche la mia.

«Forse non devo provare mai un vivo interesse per la persona di un altro? […] Al contrario, io posso sacrificargli con gioia innumerevoli piaceri miei, posso rinunciare ad innumerevoli cose pur di veder fiorire il suo sorriso e posso mettere a repentaglio per lui quello che, se lui non ci fosse, sarebbe la cosa più cara al mondo: la mia vita, o il mio benessere o la libertà»3.

 

Lisa Bin

 

Lisa Bin, dottore in filosofia presso l’Università degli Studi di Trieste, ora frequenta il corso di laurea magistrale in filosofia presso l’Ateneo Pavese ed è alunna del Collegio Ghislieri. Tra i suoi interessi principali troviamo il pensiero anarchico e la filosofia del diritto.

 

NOTE:
1. Max Stirner, L’Unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano, 2017, p.342.
2. Ibidem, p.305.
3. Ibidem, p. 304.

[Photo credit Camilla Fassina]

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La notte eterna di Noa: per una società della cura e del non abbandono

Noa aveva solo diciassette anni quando prese la decisione definitiva di morire, come aveva riportato nel suo ultimo post del suo profilo Instagram.

Per Noa quell’esistenza non rappresentava nemmeno più una mera sopravvivenza. La vita le era diventata tanto pesante da non poter più trovare la forza, da sola, di sostenere quel macigno che, anno dopo anno, la stava schiacciando. “Ho deciso di lasciarmi andare perché la mia sofferenza è insopportabile. Respiro, ma non vivo più”. Queste le parole che quasi tutti i quotidiani hanno riportato e che si fanno portavoce della lacerazione interiore, della profonda sofferenza che Noa si portava dentro e con cui non riusciva più a vivere.

“Respiro ma non vivo”. Un respiro dopo l’altro, nel suo processo naturale di inspirazione e espirazione. Solo ossigeno che riempie i polmoni. Un’esistenza delimitata dal suo mero decorso biologistico. Un decorso che è proseguito fino al momento in cui Noa annunciò la decisione definitiva di lasciarsi morire, rinunciando a nutrirsi ed idratarsi. Per porre fine a quell’atto respiratorio che costituiva ormai l’unico elemento che la teneva in vita. 

Aggredita a soli undici anni e successivamente violentata a quattordici, non riusciva a sopportare tutto quel dolore che, ancora bambina, aveva travolto il suo corpo e la sua identità all’improvviso. “Mi sento ancora sporca”, diceva. Impossibile mettere un punto e ricominciare da capo. Prima la depressione. Poi l’anoressia, quel mostro che l’aveva costretta a vivere con un sondino nasogastrico durante ogni singolo giorno del suo ultimo anno di vita. Continue ricadute. Un tentativo di suicidio. Così come continui i tentativi di rivolgersi a delle strutture in grado di seguirla e di aiutarla a convivere con quell’incubo che da anni ormai non le permetteva di vivere un’adolescenza normale, fatta della spensieratezza dei ragazzi della sua età.

Molteplici le richieste di aiuto, sia da parte di Noa che da parte dei genitori. Troppe poche, forse, le risposte da parte di un entourage capace di convincerla che la vita poteva prendere una direzione diversa, che non sarebbe mai stata abbandonata, che ci sarebbe sempre stato qualcuno lì ad accarezzarla, a farle capire che era una ragazza unica, insostituibile, che la sua vita aveva una valore. Che dietro a quei respiri c’era un senso profondo. 

Da sola Noa non sarebbe mai potuta uscire da quella notte senza fine che è la vita quando viene attraversata da un dolore che frantuma in mille pezzi. Non è possibile vedere il bello in completa autonomia quando il cielo si tinge prima di grigio perla, poi fumo, tortora, ardesia, antracite; e, in fondo, quando lo sguardo si copre di grigio antracite non ha già perso quella capacità di distinguere e di discernere un punto di luce dal resto? Quando il cielo diventa come il cemento, non ha già perso tutte le sfumature del grigio? Il cielo non è forse nero?
Nessun orizzonte di luce. Nessuna sfumatura. Solo nero intenso. 

Dall’oscurità più profonda non ci si può salvare da soli, certo. Per questo abbiamo bisogno dell’altro per sopravvivere, l’altro lì a ricordarci che il nero può sbiadire, sfumare, tornare ad essere grigio, e poi bianco, e celeste. Il cielo di Noa era immerso nell’oscurità e in quello stesso cielo nero l’hanno lasciata addormentarsi.  

Dopo la morte di Noa, i giornali italiani hanno inveito contro eutanasia e suicidio assistito, focalizzando l’attenzione su una questione che con Noa c’entrava ben poco. Non solo la richiesta della ragazza di far ricorso all’eutanasia era stata rifiutata dalla clinica cui lei e i suoi genitori si erano rivolti qualche anno fa; ma un tale dibattito decentrerebbe lo sguardo pubblico dall’unica cosa che Noa voleva urlare al mondo: l’inspiegabile vuoto di senso della propria vita, l’abbandono che provava e la sostanziale incapacità – sociale e sanitaria- di aiutarla efficacemente in percorso di cura continuativo ed adeguato. Non un percorso di “guarigione”, dunque; la depressione non è come un’influenza, non c’è niente da guarire, nessuna funzione da “ripristinare”. Una ferita come quella di Noa aveva però bisogno della presenza di una cura. Un “io ci sono, tu sei qui con me?”. 

Non è forse questa la più intensa e bella pratica di cura? Una presenza insostituibile, una stretta di mano che trasmette coraggio, una spinta a  cogliere la bellezza della vita, malgrado le difficoltà, le crisi, le insicurezze; il coraggio di intravedere l’azzurro del cielo attraverso le molteplici sfumature del grigio. 

La madre della ragazza comunicò inoltre la complessità di entrare in cliniche psichiatriche specializzate, le liste d’attesa infinite, l’assenza di strutture per i disturbi alimentari. La figlia passava costantemente da un ospedale all’altro, più volte indotta al coma al fine di poterla nutrire artificialmente con una sonda. 

Noa si è spenta piano piano. Forse, attraversata da un profondo senso di abbandono. 

L’hanno “lasciata andare”, senza prendersi cura di lei. Una resa sociale, confermata dalla resa personale di chi non ce la fa più e, nella disperazione, non vede altra soluzione proprio perché nessun altro riesce a farle scorgere alternative possibili, colori diversi dal nero. 

Quando in realtà, anche se talvolta è difficile ammetterlo, è solo chi resta a poter dare un senso all’esistenza di chi, quella vita, la vuole lasciare. 

 

Sara Roggi

 

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Inconcludenza come amore della condizione: un assaggio

L’inconcludenza è sostanzialmente il fastidio di essere infinito. Io mi rendo conto di essere in-finito, e per questo mi infastidisco. Non concluderò mai nulla perché la mia natura me lo impedisce. Essendo io libero nella mia essenza, non lo sarò mai per davvero.

Se esuliamo dalla libertà civile e legale, la libertà diventa qualcosa di etereo, perché respira. La mia libertà è la libertà di essere nel mondo, che per quanto mi ponga dei limiti dettati dalla biologia e dall’ecosistema, mi permette di fare della mia presenza qualche cosa. E questo è già di per sé fondamentale e fondante per essere libero, perché quel “qualche cosa” non ha dovere di esistere, ma solo diritto – e il diritto è qualcosa che l’universo, come grande sistema naturale vincolato a se stesso, non può conoscere. Dunque la libertà dell’essere è già nella fatalità della sua esistenza.

Questa libertà non può essere però soddisfatta, giacché se lo fosse non si potrebbe più parlare di essere vivente e quella libertà diverrebbe anonimia, cioè universalità, formula compiuta e a-diplomatica. Partecipare alla vita invece significa passare sempre attraverso il particolare, dove scorre il tempo, in virtù di un principio che risiede al di fuori del sé. Ciò che mi completerebbe è ciò che distruggerebbe la condizione in cui sono e mi conosco – l’unica, perché fatale.

Si capisce allora come io, quale essere vivente, sia destinato a non concludere nulla; la conclusione è una giustificazione, che riduce il nome e le parole alla chiarezza di senso, all’impersonalità. Semplicemente si potrebbe dire che una volta raggiunta la cima devo scendere la china, o affrontare chissà cos’altro, ma in un senso più profondo l’inconcludenza rappresenta il consolidamento della mia assurdità e una rivelazione traumatica per la ragione stessa. La ragione scopre, sgranando gli occhi, che quanto ha edificato è relativo a chi edificava, che gli ordini da essa disposti hanno il carattere della convenienza e della convenzione, e che dunque non ha fatto altro che servirsi dell’immaginazione fino ad immedesimarsi totalmente con essa. Sotto la prospettiva inconcludente, la ragione scopre di inventare mondi.

L’universo e il mio rapporto con esso inizia a disilludersi. Si manifesta invece una circolazione indifferente che coinvolge ogni fenomeno senza privilegiarne nessuno. L’inconcludenza comincia così, nella delusione di essere se stessi, quindi nella stizza di non poter comprendere nulla, che infine può sfociare nella pura angoscia. L’inconcludenza non scompare nemmeno quando mi concentro su un contesto specifico che richiede determinate competenze: retrospettivamente mi sarò ingannato per potermi concentrare, avrò cioè ignorato le mie ridondanze per esser libero di immaginare, e quindi avrò affermato la stessa inconcludenza da cui volevo fuggire. Prima del lavoro c’è l’immaginarsi che quel lavoro abbia valore per un altro scopo immaginato. E se invece mi limito a cercare di soddisfare la mia fame, cioè i miei vincoli biologici, senza perdermi nella riflessione infinita, mi sarò totalmente calato nella cosmologia inconcludente, perché sarò divenuto creatura che esiste senza fine assorbita nel mare magno della materia che semplicemente si trasforma e fa.

La ragione del mondo non esiste. Il suo unico principio è l’elevatissima improbabilità di essere così com’è. Ma questa stessa inconcludenza, essendo appunto indefinibile e leggerissima, non può soffermarsi a lungo; deve presto ripartire. Se io sono inconcludente, sono subito rimesso al mondo. Se io sono inconcludente, l’esistenza che interpreto è ontologicamente innocente. La metafisica è la dimensione cosmica che giustifica tutto senza impedire alcunché. All’orizzonte di un lungo inverno, sembra scorgersi un fievole bagliore: la vita può ritrovare la sua primavera. Se non sarà mai libera, lo sarà sempre, forse anche dopo l’ultimo dei suoi giorni. La sua realtà è quella immaginativa, che contenta di rinunciare è contenta di accogliere. La ragione, si dice, con tutte le sue impalcature, è il vero gioco sociale. Esagerando ed estendendosi dove non dovrebbe, l’inconcludenza diventa Agape, e allora diventa anche una profonda lezione politica.

Non si deve pensare che l’inconcludenza sia un incitamento alla sregolatezza. Piuttosto è un incitamento a comprendere quella sregolatezza, a comprenderne le ragioni (!) per poterla avvicinare. La rinuncia precede l’ascolto, e ciò a cui rinuncio è la testardaggine dell’Io, che coincide col dovere di esistere, con la sua imposizione che cerca un Uomo universale. Ma l’individuo in realtà è Caos. Io non devo esistere, io posso esistere, ed è a partire da questa consapevolezza che aspiro alla pace. Per altro, nel potere di essere, posso poi anche trovare il mio dovere, subordinato una volta per tutte. Un mondo inconcludente non è allora un inferno di pigrizia, ma un mondo saggissimo in cui l’individuo è acquietato e il bisognoso è ascoltato in virtù del suo disagio. Esagerando ed estendendosi dove non dovrebbe, l’inconcludenza diventa Agape1, e allora diventa anche una profonda lezione politica.

Utopie, certo, perché l’inconcludenza è anche questo, il progettare mondi che non esistono, ma che dimostrano quanto sia reale il ritorno alla pratica nel mondo nonostante abbia scoperto l’inconcludenza di ogni cosa. L’inconcludenza non mi vuole inerte; l’inconcludenza è una sfida, che sprona le coscienze avvelenate a cambiare direzione, cioè a perderle tutte per assumere la propria. Non sarò mai rinchiuso in me, perché ricorderò l’inconcludenza e allora mi ammorbidirò. L’inconcludenza è la categoria della gioia. Sapendo di non poter più conoscere, sarò comunque sempre consapevole.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. È l’amore conviviale, capace di avvicinare ogni essere umano allo stesso focolare, annunciato dal cristianesimo che fu in vista della venuta celeste.

[Photo credit Lucas Ludwig via Unsplash]

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Ritrovare il senso del mistero e recuperare la categoria del sacro

Non molti anni fa Giorgio Gaber cantava che «l’uomo non ha più il gusto del mistero»1, individuando nello smarrimento del senso del mistero e del sacro una cifra precipua del nostro tempo.

Osservando accuratamente molte manifestazioni umane, del mondo occidentale in particolare, si rileva come esse siano caratterizzate da superficialità e banalità che si palesano in un conformismo omologante e in un consumismo spersonalizzante. Una vera e propria mutazione antropologica, per servirci di una risoluta e profetica definizione pasoliniana2. Esseri umani che perdono la propria essenza di persone, abdicando al pensiero autonomo, alla riflessione, all’incontro autentico con tutto ciò che è altro da sé, in particolare l’altro uomo, il rapporto con il mondo della vita e con tutto quanto questo incontro può generare nell’interiorità del singolo.

Una delle peculiarità umane che, da diverso tempo a questa parte, stanno venendo meno è certamente il senso del mistero. Quella dimensione che si lega a tutto quanto non è spiegabile razionalmente, a ciò che “sfugge” ad ogni comprensione, a quanto emerge dal senso del limite. La condizione umana è quella di colui che non s’accontenta della propria connotazione finita ma è predisposto ad avvertire un senso di spaesamento, tremendo e al contempo affascinante, di fronte all’esistenza e a ciò che la trascende, a ciò che le è totalmente altro.

L’essenza della soggettività umana è predisposta ad avvertire il senso del mistero, che scaturisce proprio dalla continua relazione con l’indecifrabile complessità del mondo della vita e che conduce a percepire la dimensione infinitamente eccedente del senso della totalità. Quel senso che pur sfuggendo continua ad attrarre l’interiorità dell’uomo, poiché, come spiega il teologo e filosofo Rudolf Otto nell’opera Il sacro (Das Heilige, 1917), l’uomo oltre alle categorie della razionalità possiede pure la categoria del sacro, il cui dato originale è il numinoso, il razionalmente indeducibile, l’incomprensibile, l’indicibile, quanto è sovrabbondante rispetto alle proprie capacità intellettive. L’essere umano avverte, attraverso la categoria del sacro, la dimensione ineffabile, il mistero dell’esistenza, il suo carattere esorbitante rispetto alle categorie della ragione, mute dinanzi al mistero della Vita, al senso del limite, al senso ultimo. In proposito, così si esprimeva nel proprio testamento spirituale il filosofo Norberto Bobbio: «come uomo di ragione non di fede, so di essere immerso nel mistero che la ragione non riesce a penetrare fino in fondo e le varie religioni interpretano in vari modi»3.

La categoria del sacro permette di assaporare il mistero dell’esistenza, nel suo carattere terribile e affascinante al contempo. Il mistero, ciò che evade la prigione del concetto, è alcunché di sconosciuto, non manifesto, totalmente altro. L’essere umano è attratto esteriormente e attraversato interiormente dal mistero inesprimibile, tutt’al più avvicinabile con la parola poetica o l’esperienza mistica. In questo senso, come non ricordare l’esempio edificante, gli scritti e l’esperienza mistica della giovane ebrea olandese Etty Hillesum4, testimone di come il senso del mistero innalza l’uomo interiormente oltre la propria finitezza, lo attrae verso ciò che è altro, che sfugge, che è in-finito, avvicinabile solo asintoticamente, ma verso il quale l’uomo non è comunque propenso a rinunciare, perché tale attrazione, tale fascinazione che fa vibrare e suonare le fragili corde del suo spirito, è connaturata alla sua essenza.

Da qui, le religioni: tentativi per eccellenza, più o meno mirabili, di dare risposta al sacro. Invero, il senso del mistero e la categoria del sacro che ad esso si addice, appartengono alla complessa profondità di ogni spirito umano, teso per essenza a percepire, attraverso l’esperienza della vita, l’indicibile. Il sacro precede e può dunque fondare ogni religione, che solo su di esso può edificarsi. Diversamente, in assenza del sacro, di questo imprescindibile dato originale, il tempio, ogni tempio, di qualsivoglia religione, rimane una scatola vuota, il cui obiettivo non può coerentemente dirsi quello di dare risposta al numinoso e di configurarsi dunque come orizzonte di senso. È così comprensibile l’asserzione di Rudolf Otto quando scrive: «Ciò di cui parliamo – il sacro – […] costituisce l’intima essenza di ogni religione, senza la quale la religione non sarebbe»5.

Il sacro si configura dunque come una categoria a priori, non oltre quelle della ragione, ma in un certo modo al loro fianco. L’essere umano possiede entrambi questi a-priori per stare al mondo, l’utilizzo di uno solo dei due ne stralcia la sua essenza, ne elimina la complessa e straordinaria struttura interiore e le possibilità esteriori. L’una sostiene l’altra. Così come è importante educare la facoltà di pensare e ragionare criticamente6, altresì l’a-priori del sacro necessita oggi, con rinnovata urgenza, di essere riscoperto. Ma per riemergere, la categoria del sacro ha bisogno di essere risvegliata alla coscienza del singolo, ricondotta al centro dell’esperienza soggettiva e questo si può fare solo se si recupera il senso del mistero. Quest’ultimo abbisogna del silenzio, della riflessione, del raccoglimento interiore, lontani dal rumore delirante della quotidianità ipermoderna. Un frastuono contrassegnato da parole vuote, superficiali, che bombardano la nostra vita in una bulimia inarrestabile d’informazione. Invero, è solo dal silenzio e dalla contemplazione consapevole del reale che può ri-emergere nell’uomo la capacità di trascendere l’immanenza omologante nella quale è immerso, verso un’apertura e una consapevolezza del mistero che avvolge la vita. Anche questo qualifica un’esistenza umana completa: senza il senso del mistero, del sacro, l’uomo perde una dimensione centrale dalla propria essenza, verso una tragica mutazione antropologica. Diversamente, recuperando questa dimensione è possibile sperare in un nuovo umanesimo, una visione del mondo che abbia l’uomo al centro della vita. Un uomo nuovo che, evitando di adagiarsi al ristretto orizzonte del già dato, riconosca di poter oltrepassare la propria datità in favore di un contatto nutriente con il mistero dell’esistenza e della sua sacralità, sola fucina di slanci relazionali, artistici, intellettuali e spirituali.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE
1. Cfr. G. Gaber, E pensare che c’era il pensiero, GIOM, 1994.
2. Cfr. P. P. Pasolini, Lettere luterane, Garzanti, Milano 2009.
3. Vedi: http://www.repubblica.it/2004/a/sezioni/spettacoli_e_cultura/bobbio/volont/volont.html
4. Cfr., E. Hillesum, Diario, tr. it. Di C. Passanti , T. Montone e A. Vigliani, Adelphi, Milano, 20133.
5. R. Otto, Il sacro, tr. it di E. Bonaiuti, SE, Milano 2009, p. 21.
6. Su questi temi mi permetto di rimandare ad un mio precedente articolo sulla centralità dell’educazione al pensiero critico e autonomo: http://www.lachiavedisophia.com/blog/educhiamoci-a-pensare/

[Photo credits Lenka Sluneckova via Unsplash.com]

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Il vero motivo per cui l’ecologismo-ambientalismo fallisce

Rimango sempre sorpreso quando parlo con qualcuno dell’ambiente e delle cosiddette crisi che lo riguardano. Penso sia un dato percettivo comune quello di essere colpiti da quanta poca curiosità suscitino nelle altre persone queste tematiche, sempre che si possegga una sensibilità tale da permettere il sorgere di queste riflessioni. Ma non è questo ciò che mi sorprende. O meglio, ciò che mi sorprende è la causa del disinteresse comune nei confronti di quelle questioni.

Se volgiamo il nostro sguardo alle più grandi campagne di sensibilizzazione ambientale o alle semplici dissertazioni di un qualsiasi ecologista ci rendiamo immediatamente conto di come la tecnica argomentativa sia miseramente fallace. “Salviamo il pianeta”, “Difendiamo l’ambiente”, “Aiutiamo il mondo”. Tutti slogan condivisibili ma inutili, perché presuppongono qualcosa che non si può far finta di non accorgersi mancare se non in tutti almeno in molti: la sorgente empatica.

Si fa presto a dire che l’empatia sia assente nelle persone ma ciò che è necessario fare è chiedersi il perché di questo difetto. Io credo che l’empatia sia connaturata all’uomo; questo significa che ognuno la prova, dal medico volontario in Africa al comandante del campo di concentramento di Auschwitz. Ciò che è diverso nelle persone, quindi, non è tanto il fatto di provare o meno empatia ma la situazione in cui scatta questo meccanismo.
Cos’è l’empatia? Cerchiamo su Google: Wikipedia sentenzia che è la «capacità di comprendere appieno lo stato d’animo altrui», definizione deludente. Treccani già si dà più da fare: «Capacità di porsi nella situazione di un’altra persona o, più esattamente, di comprendere immediatamente i processi psichici dell’altro». Ma è – a sorpresa – il dizionario di Google a cogliere meglio la questione: «In psicologia, la capacità di porsi in maniera immediata nello stato d’animo o nella situazione di un’altra persona, con nessuna o scarsa partecipazione emotiva». Da questa definizione possiamo ricavare due lezioni. Innanzitutto il fatto che colui verso il quale possiamo provare empatia non è un generico “altro” ma «un’altra persona»; in secondo luogo, il fatto che provarla non significa automaticamente mettere in gioco dei sentimenti o delle emozioni.
Colleghiamo ora tutto ciò con la nostra questione.

Per quel che riguarda la prima lezione, pensare di coinvolgere chiunque attraverso l’empatia nei confronti di qualcosa senza trasformare questo qualcosa in un qualcuno, crea una situazione nella quale si richiede uno sforzo al destinatario del messaggio che non tutti sono disposti o in grado di fare.
Per la seconda, anche se quello primo step funzionasse, non si è ancora coinvolto emotivamente l’interlocuture, ma lo si è solamente interessato alla questione. Perché all’empatia segua un movimento emotivo di “avvicinamento” credo sia necessaria l’educazione.

Combiniamo ora le due: credere di riuscire a coinvolgere qualcuno facendo provare “pena” nei confronti di qualcosa ottiene l’esatto opposto: il totale disinteresse.

Ma non è ancora questo ciò che mi sorprende. Se scaviamo ancora più a fondo possiamo raggiungere quello che è il punto nevralgico della questione: l’egoismo. Non siamo abbastanza egoisti.
Potrebbe sembrare una frase paradossale e provocatoria ma non è assolutamente così. A ben guardare, infatti, ogni tentativo di salvare il pianeta, l’ambiente, il mondo altro non è che un tentativo – in ultima istanza – di cercare di mettere in salvo la nostra pellaccia. Ed è proprio su questo perno che bisogna far leva. Perché, in realtà, ciò che tutti – tutti – abbiamo a cuore di salvare non è quella particolare specie di animale, di pianta, quella particolare foresta, quel tratto di mare, l’ambiente, il mondo, ma noi stessi.
Inoltre, alla Terra, presa per se stessa, credo che poco importi dei cosiddetti “danni” operati dall’uomo: il pianeta che abitiamo si stima essersi formato circa 4,5 miliardi di anni fa. Ha sopportato – per quello che sappiamo – eruzioni vulcaniche inimmaginabili, piogge di meteoriti, sconvolgimenti superficiali, e non, devastanti; credere che noi possiamo danneggiarlo mi fa sorridere per quanto ci sovrastimiamo: non dobbiamo salvare il mondo, dobbiamo preservare noi stessi.

Rendersi conto che la propria vita è in pericolo: questo sì che ci smuove, purtroppo. Dico purtroppo per un motivo, egoista anche questo. Siamo talmente poco empatici ed educati alle emozioni che nemmeno l’idea di altre persone fa nascere in noi un sentimento di vicinanza e di aiuto. Questo significa che neanche la razza umana può essere un motivo di cambiamento di comportamento, ma neppure i nostri connazionali o il nostro vicino; nemmeno i nostri figli. No, neanche loro: distruggere l’ambiente significa creare condizioni peggiori per le future generazioni ma non mi pare che questo faccia la benché minima differenza.

Dovremmo essere più egoisti in quanto specie. La specie umana dovrebbe essere più egoista e pensare più a se stessa. Non per il rinoceronte, non per la tigre, non per le foreste, non per gli oceani ma per i nostri stessi figli, per noi stessi. Salvare l’ambiente significa salvare noi stessi, togliamo questo adesivo che abbiamo appiccicato sopra la verità e mostriamola! Magari con vergogna (per qualcuno necessariamente con vergogna) ma questa è la realtà. Meno individualismo e più collettivismo; si potrebbe dire meno nazionalismo e più internazionalismo, forse, intendendo con nazionalismo un singolo Individuo nazionale; ma questa è un’altra storia.

Ultimo appunto: fortunatamente, altre specie possono beneficiare di queste considerazioni, se messe in pratica. Questa è un una cosa fantastica – che ci dice molto su quanto la natura sia collegata tra le sue parti – che io personalmente valorizzo enormemente. Anzi, qualcuno potrebbe addirittura agire per altro oltre che per l’uomo ma non possiamo pretendere che la maggior parte agisca in questo modo. Non con questa società. Non con questi ideali. Non in questo tempo.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Photo credit qinghill]

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L’importanza di essere malinconici

È da tempo che provo a dare un senso alla mia malinconia. Eppure, negli anni, ogni tentativo di spiegarmi l’origine di questo filtro nero che si frappone tra me e la realtà non ha fatto che aumentare il mio bisogno di sapere. E se la malinconia, quest’indole che da un momento all’altro può sfociare nella patologia (depressione), non fosse altro che l’effetto di questo pensiero ingrovigliato sul mio essere? Un luogo comune che come tutti i luoghi comuni conserva in sé qualcosa di vero e indimostrabile. Per questo, nonostante tutto, Flaubert – uno che di luoghi comuni si intendeva – si domandava se pensare e soffrire fossero la stessa cosa. Più si riflette e si abbraccia la condizione umana, più il dolore si fa largo nei pensieri e nelle membra. Ma è la malinconia che ci spinge a sapere o è il sapere che ci rende malinconici? Impossibile rispondere. È pero possibile affondare lo sguardo nelle profondità della malinconia, spiandone i movimenti, scordandosi però di poter arrivare a un racconto universale e scientifico (clinico) delle sue innumerevoli manifestazioni. Una fenomenologia dai labili confini, dunque, e che si serve di immagini che hanno il merito di suggerire – non definire – sensazioni confuse, ma tra le più seducenti. Si potrà così viaggiare, con l’aiuto del linguaggio poetico e della lucidità filosofica, tra febbri, battaglie, cadute, lutti, deserti, nostalgie. Come fa la malinconia a partorire così tante metafore, spronandoci a superare il linguaggio comune per approdare a lidi nascosti della nostra interiorità, i quali, accarezzati dalle sue visioni, sentono ora la necessità di esprimersi? È ancora quel connubio tra pensare e soffrire a venirci incontro: la malinconia ci accompagna a visitare gli abissi del nostro essere, in un processo di conoscenza graduale (di noi stessi e del mondo) nel quale ci scopriamo lucidi, e così nudi di fronte al mondo per noi doloroso. Pensiamo e soffriamo. Soffriamo e pensiamo. Ma non basta. In questo processo a crescere e imporsi in noi è il bisogno di senso. Pensare, conoscere, sapere, e il loro tingersi di malinconia; oppure la malinconia nell’aprire brecce di lucidità nell’esistenza; accumulano significati. Significati che vanno narrati per ristabilire l’equilibrio – o crearne uno – della vita ferita. Ecco l’arte, il racconto di significati attraverso linguaggi simbolici, e con essa l’arte di soffrire, la malinconia che si esprime, che impara a farlo. Con essa crescono i significati, trovando canali di espressione, in un viaggio che risponde alla necessità di dirsi per trovare un senso alla sofferenza, o più semplicemente alla vita, che nella sofferenza mostra le radici. Difficilmente, però, si troverà conforto in una risposta. Il senso latita; è la ricerca del senso a dar fiato ai giorni. E quanta bellezza, nel corso della storia, ci hanno regalato le malinconie degli uomini! A partire da quel connubio tra genio e malinconia ipotizzato da Aristotele (o da un suo allievo) per spiegare l’eccezionale creatività di alcuni esseri umani – eroi e sapienti –, in seguito riproposto in altre forme nel Rinascimento e poi dai Romantici, fino all’esplosione novecentesca dell’io, foriera di forme d’arte mai viste e sentite prima.

Certo, non è solo bellezza. È anche tenebra, abisso, pulsione di morte. La malinconia e quello che in essa può scatenarsi (ansia, angoscia, noia, mania) fino alla depressione – la sua forma più attanagliante, che spesso seda qualsiasi impulso vitale – è pericolosa, cioè viva. In essa convivono gli opposti, luce e ombra, vita e morte, come in ogni sentimento autenticamente vitale. Ed è proprio dall’ombra che sgorga la luce, non c’è bisogno di ricordarlo. O forse sì, considerato il tempo in cui viviamo, anestetizzato dalla ricerca frenetica del divertimento, un modo per non pensare a noi stessi, ma di consumarci interiormente, consumati dalla macchina capitalistica i cui occhi hanno il simbolo del dollaro. Ci dobbiamo distrarre, siamo spinti a farlo, per non soffermare lo sguardo sulle catene luccicanti che ci stringono mani e pieni. Eccolo il paradosso: nel mascherare la malinconia, propensione profondamente umana che ha a che fare con la costruzione dell’identità e con la ricerca del senso, il sistema sociale (ormai mondiale) – e quindi noi stessi, volontariamente asserviti a esso – instilla in tutti noi i germi di una malinconia ancor più profonda che non vogliamo ammettere. La repressione della pericolosità dei sentimenti più vitali ci ha reso apparentemente più “felici”, ovvero distanti dalla vivida sofferenza, ma al contempo più sterili, incapaci di creare e vedere bellezza (il “bello” sarà quello che ci dicono essere bello). In sostanza depressi, di quella forma di depressione che si insinua nell’autoinganno del benessere (prettamente materiale). Ma cosa sono ansia, angoscia, preoccupazione, precarietà, paura, incertezza, frustrazione indotte dalla nostra società della prestazione e dell’efficienza, se non una forma profonda di depressione che coviamo in noi senza accorgercene? Schiacciati da un pensiero unico che ci vuole col sorriso, sempre pronti e reattivi, e instupiditi dai media digitali – la vera droga del nostro tempo – andiamo incontro alla schiavitù della mediocrità (vivere senza sapere, senza senso), perdendoci tutto di noi, l’occasione irripetibile di conoscerci ed esprimerci. Siamo la benzina di un sistema livellatore, che non ha occhi per le persone, ma solo per lo sfruttamento dei loro bisogni. Ipocritamente, non si mette in discussione, non ha alcuna intenzione di limitarsi: la gente è depressa? diamogli i farmaci, inventiamone sempre nuovi e sempre più potenti cosicché possa distrarsi di un malessere che nasce da uno stile di vita imposto ovunque – un dolore assurdo, inspiegabile, insensato perché disumano. La malinconia è un’altra cosa, non ha niente a che fare con la schiavitù, è libera conformazione dei nostri desideri, ci fa soffrire perché ci consente di vivere – le giornate che molti conducono oggi tra lavoro, traffico e social network sono solo un surrogato della vita – permettendoci, nel conoscerci, di crearci, forgiando così la nostra identità, scoprendo la bellezza che si cela in tutti noi sotto il velo del dolore di essere al mondo. E dunque riprendiamoci la nostra malinconia, riconquistiamo il diritto di avere il tempo e lo spazio per “pensare e soffrire”. Per essere vivi.

Non dobbiamo crogiolarci nella sofferenza, e nemmeno invocarla. Ma si soffre, la vita non sarebbe vita altrimenti. Impariamo a soffrire, a farne un’arte, senza soffocare ciò che di più profondo esiste in noi e cerca di parlarci, nel tentativo di essere noi fino in fondo, e non lo specchio di un mondo che non vede l’ora di finire per lasciare il posto a qualcun altro.   

 

Stefano Scrima

 

Scrittore, musicista e filosofo, sulla malinconia ha recentemente scritto L’arte di soffrire. La vita malinconica (Stampa Alternativa 2018). Il suo lavoro si concentra sull’applicazione della filosofia alla vita quotidiana, nel tentativo di analizzare la società in cui viviamo mettendone in luce le contraddizioni e creando spazi di confronto. Riflettere sulla malinconia, creatrice di bellezza, in un mondo depresso dal culto del mercato, diventa in questo senso un’urgenza. Così come lo è porre un argine all’amplificazione di odio e ignoranza sui social network, di cui si tratta in Socrate su Facebook. Istruzioni filosofiche per non rimanere intrappolati nella rete (Castelvecchi editore 2018), o ripensare i dogmi della contemporaneità come il lavoro e l’efficienza, spesso alibi del non-pensiero, attraverso una rivalutazione della pigrizia, tema affrontato in Oziosofia (Diogene Multimedia 2017) e Il filosofo pigro. Imparare la filosofia senza fatica (il melangolo 2017).

 

[Photo credits unsplash.com]

Albert Camus legge il mito di Sisifo: l’assurdo

Pare che Camus abbia scritto questo saggio mosso soltanto dall’urgenza. Anche lui era un altro viandante del deserto, smarrito sotto il cielo rimasto vuoto, e in quanto tale sentiva precipuamente il senso di estraneità che gli rinfacciava soltanto l’assurdo dell’esistenza. Questo infatti è il tema del saggio: l’assurdo; inteso come unico senso rimasto all’universo e ai suoi abitanti dopo che il principio primo è stato detronizzato. L’essere umano senza Dio, senza promessa eterna e senza guida, rimane solo con se stesso, unico padrone del suo mondo, e tutta la responsabilità delle sue azioni, delle sue idee e dei suoi omicidi ricade esclusivamente sulle sue spalle.

L’assurdo, dice Camus, non è una filosofia. Questa, con la sua dialettica, tende a mistificarne il percorso perché risolleva l’anelito della speranza. L’assurdo non ha ambizioni. I maestri dell’esistenzialismo che egli cita – Kierkegaard, Husserl, Sartre – hanno argomentato l’assurdo all’interno di una logica della domesticazione, senza praticare il martirio richiesto, ma anzi cercando una scappatoia che permettesse di evadere dalla malinconia della vita. Per Camus, questo suicidio è solo filosofico, mentre l’assurdo è prima di tutto una «sensibilità»1. Qualcosa di epidermico e lucidamente reale che permea il mio essere e richiede azioni, prima di pensieri. Il suicidio dev’essere fisico. La questione espressa nelle prime righe del saggio muove proprio da questo punto: se la vita è assurda, vale la pena viverla? Perché, semplicemente, non suicidarmi?

L’assurdo diventa il punto di partenza. È la massima lucidità che l’uomo acquista tornando a se stesso. Non qualcosa cui si perviene riflettendo, ma qualcosa che è già radicato nello spirito e lo affligge, lo sconsola. Questo perché Camus ci tenne a ribadire che nessuna metafisica poteva darsi e che dunque la sfida dell’uomo si combatteva nel fango. Neanche il proscenio poteva soddisfare la pretesa di unità e di riabilitazione; anzi: esasperava l’opposto. L’assurdo è «il peccato senza Dio»2, l’omicidio impunito. Non è una trascendenza incomprensibile, non è la struttura intrinseca dell’universo, e non è nemmeno un rovesciamento distopico, ma è l’immediatezza del vivere umano, l’esperienza della società malvagia, la peste che uccide i bambini, l’uomo che scopre se stesso nella delusione. Qualcosa che appunto colpisce il cuore più del cervello e che per questo richiede uno sforzo esagerato, disposto a rinunciare a se stesso qualora non trovasse alcun appiglio. La redenzione deve essere acquisita delegittimando la propria stessa vita per vedere se poi è in grado di riottenere lo status che le è stato sottratto.

Se mi uccido affermo la mia grande passione in faccia all’universo intero. Ma proprio per questo il suicidio non è la risposta. È più una tentazione, che viene sgominata quando esaminata con occhio critico. Il suicidio in realtà mi riporta nella trappola perché mi dà solo una parvenza di liberazione, e nel momento in cui premo il grilletto per afferrarla, capitombolo nuovamente nel pozzo dell’assurdo, che in realtà non ho minimamente scalfito. Anzi: ho fatto il suo gioco. Uccidersi significa far vincere l’assurdo e arrendersi alla sua vibrazione. Nemmeno il suicidio fisico offre una certezza. Camus si ritrova spaesato. Ma è qui che si comincia a spingere il masso su per la china, perché qui, dallo spazio soffocante dell’interiore, sorge la fiamma rivoltosa della vita.  

La soluzione, se di soluzione si può parlare, è il titanismo. Per vincere l’assurdo occorre infatti mantenerlo, e mantenerlo ben presente, nel mentre che ci si tuffa nell’intelligenza. È a questo punto del cammino, quando «l’uomo assurdo è incalzato»3, che il saggio si popola di figure capaci di vivere l’assurdo, e dunque la libertà assurda. L’angoscia s’incarna nel cuore umano e da qui si mobilita. L’atto dell’uomo si produrrà allora in una rivolta continua e cioè in un sistematico e sempre rinnovato confronto tra l’uomo e la sua oscurità, come una costante presenza dell’uomo a se stesso. Ecco perché la metafisica dev’essere cacciata: essa mette uno specchio tra l’uomo e la sua identità, quando questi fantasmi dovrebbero abbracciarsi.

Vivere, per Camus, è «accettare pienamente il destino […] dar vita all’assurdo»4. Esso non deve essere risolto, perché significherebbe ucciderlo, e con esso la contraddizione che accompagna la sua ombra e appassiona fortemente l’uomo spezzato. Bisogna credere nel divorzio dall’unità. «Il tema della rivoluzione permanente viene così trasportato nell’esperienza individuale»5.

Camus insomma sostituisce una logica della qualità – più metafisica – con una della quantità. L’individuo assurdo, che livella sullo stesso orizzonte ogni possibile valore, vive per consumare. Egli, riecheggiando Rimbaud, berrà da ogni calice e sorseggerà ogni veleno. «Non può trattarsi di una dissertazione sulla morale»6. Ciò si fa un poco cinico quando Camus sostiene che l’individuo assurdo non vive come un suicida, ma come un morituro, come un condannato a morte, cioè come qualcuno che, conscio del suo destino, lo accoglie senza remore e fa della sua vita un capolavoro. Vivere assurdamente è vivere in rivolta contro il domani. La grandezza risiede in questa eroica obbedienza alla propria vacuità. Sisifo è felice solo allora: quando nella sua schiavitù, incontra la libertà del suo essere un mondo.

Il saggio uscì nel 1942, prima che si venisse a sapere degli stermini nazisti e prima degli eventi di Hiroshima e Nagasaki. Oggi la lezione di Camus sembra insufficiente. L’analisi dell’assurdo e la lucidità con cui si affronta il valore della vita restano temi ancora affilati, cui ci si può rifare per aprire però una discussione diversa. La risposta all’assurdo non può essere la quantità, specie quella nuda, o quantomeno non può essere lei sola. La consumazione è ciò che ha trasformato il mondo in un conto alla rovescia. Un senso metafisico, che rimanga sulla terra e orienti l’ambizione dell’uomo, credo sia imprescindibile. Non serve Dio, ma poesia, e ancora di più coscienziosità. Tramite questi lucori posso mantenere l’assurdo e insieme valorizzare la grandezza della vita, perché questi stessi lucori sono, del resto, un’assurdità. Io li accetto perché so di essere assurdo e so che loro sono assurdi. Quindi comincio ad amare. Cos’è l’amore se non un’assurdità? Dedicare ogni briciola di sé a qualcosa che si sa destinato a finire? E l’amore è metafisico, perché mi fa accettare l’universo e mi addolcisce. Del resto anche Camus ne era cosciente e negli scritti successivi si metterà a parlare di fratellanza e interesse per il particolare umano – amore per la differenza che è amore in generale. Senza una metafisica l’uomo si estingue. Non cambia nulla sentirla, perché in ogni caso l’uomo mistifica la realtà e se stesso al primo vocalizzo, anche quando vive di quantità e di insensatezza.

L’uomo è un’oscillazione. E Camus se ne rese conto quando, alla fine del testo, sostenne che «si ritrova sempre il proprio fardello»7.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. A. Camus, Il mito di Sisifo, Milano, Bompiani, 2017, prefazione.

2. Ivi, p. 39.
3. Ivi, p. 49.
4. Ivi, p. 50.
5. Ibidem.
6. Ivi, p. 63.
7. Ivi, p. 121.

[Photo credit Steve Johnson via Unsplash]

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A Place to be: uno sguardo alla ricerca del proprio posto nel mondo

L’inizio di un nuovo anno è sempre il tempo dei bilanci: è come se ciascuno di noi sentisse la necessità di mettere un punto a tutto quello che nella propria vita si teneva in sospeso, nel bene e nel male.
Non ho mai amato i resoconti del passato. Ridurre la propria esistenza a una specie di check-list di ciò che si è fatto e si è ottenuto, di quel che si è perso o non si è raggiunto, tende a escludere dalla propria prospettiva le sfumature che arricchiscono gli incontri, le conquiste e i fallimenti, appiattendo la propria esperienza sui meri “fatti”.

Nessun bilancio da parte mia per questo 2018 passato. Mi limito a ricordare, a volte con un velo di nostalgia, quella innocua, che ti fa sorridere. È un sabato mattina e approfitto del centro città ancora vuoto per sedermi in un caffè e scrivere, come quando ero all’università e mi prendevo una pausa dallo studio per dare forma ai miei pensieri.
La voce di Nick Drake mi riporta alla mente quegli interrogativi che assillavano una giovane matricola di filosofia, ormai molti anni fa.
«When I was younger, younger than before / I never saw the truth hanging from the door»1 canta in Place to be.

Già, la verità. Che cos’è la filosofia se non la costante ricerca della possibilità e del senso della verità? Politica, religione, scienza, sociologia, antropologia: non sono tutte legate da un’unica sottile trama che le riconduce al problema del Vero? Lungi dall’essere un valore assoluto da imporre universalmente, uno dei primi insegnamenti che ho appreso dagli autori del passato è che il concetto di verità si declina in molteplici versi, sfuggendo a una semplice classificazione. Verità storica, verità di fatto, verità di ragione, verità di fede: quante verità possibili?

«And now I’m older see it face to face / And now I’m older gotta get up clean the place»2.
Forse la verità più profonda è quella che si raggiunge proprio con il tempo, quella costante a cui l’uomo non riuscirà mai a sottrarsi. Un giorno ti prendi una pausa dalla routine e ti chiedi: “ok, quindi è tutto qui?”. Ora, ponendoti alla giusta distanza temporale, vedi bene gli errori del passato, i traguardi, ma anche inevitabilmente le sconfitte e i rimpianti. Le alternative che hai scartato nel corso degli anni e le vite possibili a cui hai rinunciato.
«And I was green, greener than the hill / Where the flowers grew and the sun shone still»3.
Idealizzare la nostra giovinezza: ecco l’errore che spesso si compie. In fondo, vorremmo veramente tornare quelli che eravamo? Le possibilità che avevamo, a distanza di anni ci sembrano illimitate, ma non erano forse mere illusioni?

Ciò che più manca è l’inconsapevolezza che ci rendeva innocenti. Non c’erano ancora gli errori che logorano, le ferite aperte.
«Now I’m darker than the deepest sea / Just hand me down, give me a place to be»4.
Ecco, la ricerca di un posto in cui stare. La tranquillità e la pace interiore, un luogo che si possa definire veramente “casa”. C’è chi ha trovato ben presto quel luogo dentro di sé ed è rimasto lì fino alla fine dei suoi giorni e chi invece, forse come Nick, quel luogo l’ha sempre cercato, senza mai trovarlo.

Ripenso con nostalgia agli anni in cui ho appreso dalla filosofia molto più di quanto mi aspettassi. Non parlo di semplici nozioni o conoscenze, ma di una visione del mondo che mi ha reso la persona che sono oggi. Impossibile per me non ripensare al Mito di Sisifo di Albert Camus, dove il filosofo francese descrive il momento in cui un uomo “si accorge o dice di avere trent’anni”:

«Costui ammette di trovarsi a un certo punto di una curva, riconoscendo di doverla percorrere fino in fondo. Egli appartiene al tempo, e per l’orrore che l’afferra, riconosce così il suo peggior nemico. Domani – desiderava ardentemente il domani – mentre tutto in lui avrebbe dovuto rifiutarlo. L’assurdo, è proprio quella rivolta della carne»5.

Di fronte alla fuga dall’assurdo ad opera degli esistenzialisti, la lucida analisi di Albert Camus ci pone davanti a un’unica possibilità: confrontarci con l’esperienza umana nella sua finitudine sofferta e nella sua relazione con il mondo e con gli altri. Così, lo sforzo di Sisifo nel trascinare il masso su per la collina per poi vederlo ricadere, giorno dopo giorno per l’eternità, diventa il simbolo della nostra esistenza, dove ogni sforzo è gratuito, senza alcuno scopo.

«I thought I’d see / when day is done / Now I’m weaker than / the palest blue / Oh so weak in this need for you»6.
La forza della giovinezza si contrappone qui alla debolezza e alla fragilità della maturità. Più trascorrono gli anni, più ci si sente dipendenti dall’altro: le tue scelte diventano in parte le mie, l’amore e l’amicizia sfumano nel bisogno, la dipendenza affettiva costruisce muri anziché renderci liberi. Dove trovare l’antidoto contro la temporalità dell’esistenza? Non esiste nessuna pietra filosofale, ma Camus insegna che è invece la consapevolezza di fronte alla morte ciò che rende l’uomo assurdo, un uomo sorridente.

Il sorriso che immaginiamo sul volto di Sisifo felice potrebbe essere l’espressione di un presente eterno, quel posto in cui stare al di là del tempo e della mortalità.

 

Greta Esposito

 

NOTE
1-4. Nick Drake – Place to be.

5. Albert Camus, Il Mito di Sisifo, in Opere. Romanzi, racconti, saggi, Bompiani, Milano 1988, pp. 214-215.
6. Nick Drake – Place to be.

 

[Photo credit Aron Visuals]

Perché essere felice quando puoi essere normale?

«Quello che gli americani, nella loro Costituzione, chiamano “il diritto alla ricerca della felicità” (notate bene, non “il diritto alla felicità”) è il diritto di nuotare controcorrente, alla maniera dei salmoni»: scrive così Jeanette Winterson, una delle più importanti autrici britanniche contemporanee, in Why be happy when you could be normal? (2012). Con la parentetica la scrittrice vuole rimarcare come la felicità non sia una condizione, quindi effimera e dipendente dalle circostanze, non si tratta cioè di essere felici ma di ricercare la felicità che è qualcosa di elusivo, è la propria giocata, non prefissata e non vincolata ad alcuno scopo. E ricercare la felicità vuol dire ricercare una vita che abbia un significato, perché, scrive la Winterson, «la vita senza significato di un essere umano non ha la dignità dell’istinto animale. Non possiamo soltanto mangiare, dormire, cacciare e riprodurci: siamo creature che cercano un significato».

Tesi del libro – leggibile nella traduzione Mondadori di Claudia Spallino Rocca – è l’antinomia felicità/normalità, infatti il diritto alla felicità per la scrittrice equivale al diritto di nuotare controcorrente e l’immagine del salmone a me ricorda l’anguilla montaliana, in La bufera e altro (1956), che resiste nel suo lungo e faticoso viaggio di risalita dei fiumi. Animale basso e terrestre, l’anguilla per Montale è portatrice di valori allegorici: sotto lo sguardo del poeta, che recupera l’iconografia classica del dio Amore, l’anguilla diventa infatti «torcia», «frusta», «freccia d’Amore», e correlativo oggettivo della donna per l’istinto biologico e il potere rigenerativo nel fango di un mondo contaminato dalla violenza, l’anguilla resiste tra «i gorielli di melma». Il testo montaliano è una lode della donna, salvifica e garanzia di resistenza e continuità, ed è un inno alla ricerca della luce, cui alludono i termini «guizzo», «scintilla» e «iride breve», che inteso come arcobaleno, fa della donna un ponte tra cielo e terra, tra divino e terreno. L’ultima parola del testo, «sorella», vuole essere un inno alla solidarietà tra gli uomini, un inno alla vita: l’anguilla, testimonianza umile ma tenace, estende il proprio valore emblematico alla donna e alla forza creatrice della poesia.

Inno alla vita è anche la copertina del libro della Winterson, raffigurante una bimba sorridente al mare con un pallone colorato e proprio di ricerca della luce e dell’amore parla Why be happy when you could be normal?, titolo derivato da una frase della madre adottiva dell’autrice, quando la scopre, sedicenne, a letto con un’altra donna. La scrittura della Winterson, urgente, minimale e poetica, è la prima forma di ricerca della felicità, spiega infatti «se non avessi trasformato la mia stranezza in poesia e la mia rabbia in prosa, be’, non sarei stata una squattrinata qualsiasi», e altrettanto fondamentale mezzo di ricerca delle felicità è la letteratura che non è un luogo dove nascondersi ma dove ritrovarsi, spiega l’autrice, che si mette in testa di leggere tutta la letteratura inglese dalla A alla Z e a sedici anni prende la decisione di andare via di casa e vivere in una Mini presa in prestito per continuare a vedere la ragazza che ama. Con una scrittura forte e intima la Winterson racconta la propria lotta per sopravvivere, tra un padre indifferente e una madre bigotta che la sottopone a esorcismi liberatori, ricercare la propria famiglia naturale e affermare se stessa, la propria omosessualità e l’amore infinito per la letteratura, àncora per ricercare quell’affetto stabile che in casa manca irrimediabilmente e amore che resiste anche quando la madre scopre i libri nascosti di Jeanette e li dà alle fiamme.

«In un sistema che genera le masse, l’individualismo è l’unica via d’uscita»: quello della Winterson vuole essere un invito a brillare, a non omologarsi, a spiccare il proprio volo; la normalità infatti, che l’autrice identifica con il moralismo, il perbenismo di facciata, una finta naturalità, le convenzioni, impedisce di essere, negando cioè la libertà e la felicità. Scrive Wendy Cope nel 1945 nella bellissima The Ted Williams Villanelle: «It’s time to shine. […] This is the moment. Here is your change. […] Don’t let envious bastard bring you down. […] Sing out if you want to sing. […] Have your flying. […] And don’t let anybody mess with your swing». In un sistema che genera le masse o in un sistema campanilistico, provinciale e bigotto, la felicità, ammesso che così la si possa chiamare, è predefinita, coincide con lo standard di vita, all’infuori l’altro, marcato negativamente dalla dominante ristrettezza mentale che genera paure e follia.

La domanda della madre della Winterson contiene già la risposta: la normalità non è la felicità. Jeanette, scavando nel proprio io, afferma: «amavo gli animali, e la natura e la poesia. Il mio problema erano gli esseri umani». Jeanette vive quindi sin da piccola in mondo panico, si sente un’ungarettiana fibra dell’universo, crede in se stessa e scrive: «I genitori? A cosa servivano? Solo a ferirti». Le istituzioni, come la famiglia o la religione, in quanto tali, impediscono di volare, appesantiscono sottraendo alla vita la leggerezza calviniana che le è intrinseca. E per una creatura come la Winterson, che ritiene il mondo meraviglioso e si ritiene un puntino, l’amore però è fondamentale, è la vis motrix dantesca, l’altro quindi non è escluso dal proprio volo se non lo impedisce: «Certo, siamo tutti esseri umani. Certo, amare è un impulso naturale. L’amore esiste, ma abbiamo bisogno di qualcuno che ce lo insegni. Vogliamo stare in piedi […] L’amore esiste, ma dobbiamo apprenderlo […] Ho imparato da sola a reggermi sulle gambe, non posso imparare da sola ad amare».

La felicità quindi non è un aut aut con l’idea di comunità ma il presupposto è l’apertura mentale, la tabula rasa baconiana, il riconoscersi esseri umani in armonia con il tutto, cioè l’en kaì pan di Hölderlin, solo così si potrà essere, dire cioè “io” e non accettare il compromesso della dialettica hegeliana ma brillare.

«It’s time to shine».

 

Rossella Farnese

 

[Credit: Markus Spiske su Unsplash.com]

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Quando il volto non riesce a raccontarsi: identità e corpo nell’esperienza del trapianto facciale

Alle ore cinque del mattino di sabato 22 settembre si è concluso il primo trapianto di faccia in Italia. Un intervento iniziato circa alle otto del mattino di venerdì e durato ventiquattr’ore, secondo quanto affermato dai medici dell’ospedale Sant’Andrea di Roma.

Il ricevente è una donna di quarantanove anni affetta da una grave forma di neurofibromatosi di tipo I, una malattia genetica che andrebbe a colpire la cute e il sistema nervoso, manifestandosi attraverso la comparsa di macchie color caffelatte su tutta la superficie corporea ed escrescenze anche sull’iride dell’occhio. L’intervento è stato reso possibile da una giovane donatrice, una ventunenne morta a causa di un incidente stradale.

Certo, l’intervento è “tecnicamente riuscito”. La paziente è stata indotta ad un coma farmacologico ed è stata sottoposta, come di prassi, alla terapia antirigetto. Quello della paziente è stato un intervento che ha previsto quattro anni di preparazione, incontri e terapia psicologica, esami e accertamenti; fino a quando, il giusto donatore compatibile è arrivato. E con il donatore, la prima chance di rinascita.

Quello al volto è definito come un trapianto “multitessuto”, comprendente pelle, fasce muscolari e cartilagine. Sebbene non si tratti di un trapianto di un organo salvavita, come cuore o fegato, sottoporsi a un tale intervento significa affrontare le difficoltà di una preparazione non solo fisica, quanto più psicologica, che avrebbe condotto la donna a decidere per il trapianto. Secondo ciò che è stato riportato dai medici dell’Azienda universitaria-ospedaliera Sant’Andrea di Roma, la donna avrebbe sempre dimostrato un atteggiamento positivo nei confronti della vita, a tal punto che, poco prima di essere sedata, avrebbe comunicato ai medici di non avere paura rispetto a ciò cui stava andando incontro.

D’altronde, chi potrebbe permettersi di mettere in discussione la scelta di chi si è sentito abitato da un corpo non proprio, alieno, un corpo deformato dall’aggravarsi della malattia? Come potersi mettersi nei panni di chi ha combattuto fin dall’adolescenza con la paura del giudizio e dello sguardo altrui?

Quando parliamo del nostro corpo e delle difficoltà che si possono incontrare nel vivere con esso, non si può non rivolgersi al contempo a quell’identità che si scrive attraverso il corpo. Un’identità che, come nel caso di questa donna, era in pezzi. Nessuno potrà mai comprendere il disagio e la sofferenza che si portava dentro, questo bisogno di cambiare vita, di cambiare volto, di rinascere.

Ma rinascere da cosa? Rinascere da una lotta contro se stessi, forse?

Rinascere da un sé in frantumi? E verso quale direzione?

La scelta di questa donna è stata dettata dal bisogno di ritrovare il senso della propria vita, che poi non significa altro che ritrovare il senso della propria storia e della propria identità, attraverso le ferite di un corpo da troppo tempo lacerato da un dolore insopportabile. Un corpo strappato dalla propria ricerca di senso. Un corpo piegato dal dolore di un’inadeguatezza profonda, un’inadeguatezza che ha fatto i conti con l’opportunità di una svolta, resa possibile dal trapianto facciale.

Il prezzo di tale rinascita, tuttavia, è stato quello di accogliere parte del corpo di un altro. E, a differenza del trapianto di altri organi, quello al volto implica un cambiamento visibile, evidente e percepibile dall’esterno. Non si tratta unicamente di accogliere dentro di sé parte del corpo di un altro – pensiamo ad esempio alle implicazioni esistenziali successive al trapianto di cuore e riportate nelle bellissime pagine di Jean Luc Nancy, il quale descrive la complessità di accettare anche solo il battito del cuore di un altro – ma di mostrare all’esterno, agli altri, una parte di sé che apparteneva a quel donatore, ad un’altra vita, un’altra storia, ad un altro senso. Non contando inoltre i rischi cui il paziente si sottopone, una volta accettato il trapianto. La terapia immunosoppressiva e le possibili e conseguenti infezioni. Il successivo potenziale rigetto.

Non si tratta di un mero intervento “tecnico ben riuscito”, quindi.

Dopo poche ore, i medici del Sant’Andrea hanno dichiarato che la donna, malgrado non rischi la vita, è andata incontro a un rigetto che avrebbe comportato la ricostruzione temporanea dei tessuti autologhi. Come nel caso di qualsiasi organo trapiantato, andare incontro a un rigetto costituisce l’improvviso rifiuto del proprio organismo nell’accettare l’organo ricevuto. Ciò in attesa di un secondo donatore compatibile. Di un altro strappo. Di un altro cambiamento per la vita. Un cambiamento che, però, non può non lasciare una traccia in quel corpo che ci definisce e ci muove, che è a sua volta definito da un sentiero, che è il nostro, e che non è altro se non il racconto di ciò che siamo stati, che siamo e saremo.

 

Sara Roggi

 

[Credits Noah Buscher su Unsplash.com]

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