La questione del senso e la logica della gratuità

L’essere umano non può non domandare il senso della sua esistenza. Non a caso Martin Heidegger in Concetti fondamentali della metafisica afferma che “la pietra è senza mondo, l’animale è povero di mondo, l’uomo è formatore di mondo”, proprio per sottolineare quanto l’essere umano sia capace di dare significato alla sua esistenza.

Siamo animali che si rendono conto della propria finitezza, ed è proprio comprendendo la preziosità del tempo che possiamo rispondere responsabilmente alla chiamata della vita. Savater ne La vita senza perché sostiene che il mondo in cui ci muoviamo noi esseri umani manca di senso e significato, siamo noi ad attribuirgliene uno. Ma perché dovremmo porci il problema del senso?

È soltanto indagando il perché del nostro esistere, attribuendo senso alle nostre azioni, che possiamo progettare la quotidianità, dandole forma. Ciascuno di noi porta dentro di sé il profondo desiderio di dare un senso al suo esistere e di assumere positivamente la condizione di gettatezza a cui è assegnato.

Non possiamo esimerci da tale ricerca, facendo trionfare la condizione di insecuritas tipica del postmoderno. Ed è soltanto mediante la riflessione che possiamo trovare risposta al quesito più grande che può porsi l’umano. Non appena ci saremo dati risposta scorgendo il progetto autentico del nostro esistere, comprenderemo anche che in questa superficie terrestre non siamo soltanto catapultati, ma sostenuti mediante la logica della gratuità.

La bellezza dell’abitare il mondo sta nel fatto che tantissime cose provocano sgomento al nostro animo, ma altrettante cose sono capaci di offrire quella leggerezza che tanto desideriamo. Ed è proprio nella quotidianità che si cela la ricchezza dell’umano. Nel sorriso di un bambino, nella contemplazione di un tramonto, nel tendere la mano all’Altro possiamo scoprire il “senso” del reale e quella logica che non si identifica con lo strumentale.

Non appena avremo raggiunto la consapevolezza del nostro trovarci nel mondo e appreso l’importanza della gratuità e del donarsi si comprenderà qual è il vero compito di coloro che partecipano alla chiamata della vita, ovvero fare del bene perché lo si sente dentro di sé, perché, in fondo, si sa che è ciò che conta di più.

 

Alessio Marsala

Alessio Marsala, classe 1998. Studia Scienze filosofiche presso l’università di Palermo e nel tempo libero si diletta a scrivere su temi strettamente filosofici che riguardano la sfera della quotidianità.
Amante della chiarezza, della riflessione critica e, soprattutto, del dialogo autentico. Ritiene indispensabile affinare le proprie idee grazie al contributo dell’altro che è diverso, strutturalmente, da noi e, di conseguenza, arricchisce la nostra visione della realtà sociale.

 

[Immagine tratta da Unsplash.com]

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Come canne (pensanti) mosse dal vento

Ci si potrebbe chiedere perché a scuola si studino tutti i Nobel per la letteratura italiani – Montale (Nobel nel 1975), Pirandello (nel 1934), Carducci (nel 1906) e Quasimodo (nel 1959) – tranne due: Dario Fo (nel 1997) e Grazia Deledda (nel 1926). Per il primo la risposta è abbastanza semplice: Fo è vissuto troppo recentemente perché i programmi scolastici di letteratura arrivino a lambirlo. Ma che dire di Deledda, deceduta nel 1936 ovvero lo stesso anno di Pirandello? Qualcuno a volte mi accusa di voler essere femminista a tutti i costi, ma a me la faccenda puzza un po’ tanto di maschilismo.

Non è questa la sede per approfondire il tema, ma è il motivo per cui ho deciso di andare in libreria e comprare uno dei romanzi più noti (all’epoca) dell’autrice, Canne al vento. Sono arrivata a Deledda tramite un altro personaggio femminile italiano di mastodontica portata, Eleonora Duse, attrice geniale di fama internazionale il cui nome ormai passa tra i banchi di scuola con l’appellativo di “l’amante di Gabriele D’Annunzio”: come se il suo nome da solo non fosse abbastanza, come se non sia stata lei (o per lo meno anche lei) ad aver dato a D’Annunzio tutta quella fama recitando come protagonista nei suoi drammi. Mentre non mi resta che augurarci una rivalutazione della donna e attrice Eleonora Duse nel 2024, centenario della morte, torniamo dunque a Grazia Deledda, il cui romanzo Cenere del 1904 fu scelto proprio dall’attrice come sceneggiatura per l’unico film in cui abbia mai recitato, nel 1916. Olì, protagonista della storia che ha luogo in Sardegna, è una donna delusa dall’amore, tradita dall’uomo amato, che partorisce in solitudine un figlio che è costretta a lasciare da bambino.

Anche in Canne al vento, pubblicato nel 1913, i personaggi sono dei miserabili della sorte, né buoni né cattivi ma costantemente in balìa di una forza più grande di loro, proprio come delle canne mosse dal vento. Questa immagine torna più volte all’interno dell’opera, il cui protagonista è Efix, servo fedele delle tre dame Pintor cadute in disgrazia, nella cornice di un paesello rurale sardo la cui pesante immobilità è scossa dall’arrivo di Giacinto, giovane nipote delle nobildonne. La precarietà dell’esistenza umana, il tentativo vano di resistere alla sorte, il sentirsi soccombere a un destino ineluttabile: questi i temi che sottotracciano il romanzo, capitolo dopo capitolo, e di cui si fanno portatori tutti i personaggi ma più di tutti forse proprio Giacinto, che continua a perdere al gioco senza riuscire a smettere, nella speranza – vana – che la sorte prima o poi giri in suo favore. Come se non fosse chiaro, tra le ultime pagine del romanzo viene riassunto il messaggio dell’autrice:

«Non è una gran cattiva sorte la nostra? […] Perché questo, Efix, dimmi, tu che hai girato il mondo: è da per tutto così? Perché la sorte ci stronca così, come canne?»
«Sì,» egli disse allora, «siamo proprio come le canne al vento, donna Ester mia. Ecco perché! Siamo canne, e la sorte è il vento».
«Sì, va bene: ma perché questa sorte?»
«E il vento, perché? Dio solo lo sa».
«Sia fatta allora la sua volontà», ella disse chinando la testa sul petto […]1

L’immagine della canna piegata dal vento in verità stuzzica da secoli e forse millenni la fantasia umana. È attribuita a Esopo una favola in cui una canna e un ulivo discutono la reciproca forza, con l’albero che si fa vanto della resistenza del suo tronco; con il passaggio di una forte tempesta, tuttavia, secondo la storia la canna continua a piegarsi sotto le sferzate del vento mentre l’ulivo resiste, resiste, resiste fino a spezzarsi. Scemata la tempesta e passato il vento, invece, per quanto forte sia stato, la canna si risolleva.

Come non pensare poi al filosofo francese Blaise Pascal, per il quale l’individuo non è altro che «una canna pensante»? Lo scrive in un famoso frammento dei suoi Pensieri (1670) con l’intenzione di esaltare invece l’umano nel paragonarlo a una canna. Come per i personaggi di Deledda, non c’è un reale giudizio etico – non importa che l’individuo sia buono o cattivo – ma la semplice constatazione che, per quanto fragile sotto i colpi del vento (è l’Universo per Pascal a schiacciarlo), trova proprio nel suo accorgersi di essere colpito tutta la dignità dell’essere umano:

«Tutta la nostra dignità sta dunque nel pensiero. È in virtù di esso che dobbiamo elevarci, e non nello spazio e nella durata che non sapremmo riempire. Lavoriamo dunque a ben pensare: ecco il principio della morale»2.

Una conclusione piena di speranza per tutti coloro che, prima o poi nella vita, arrivano a sentirsi come i protagonisti di Grazia Deledda.

 

Giorgia Favero

 

NOTE:
1. G. Deledda, Canne al vento, Garzanti, Milano 2022, p. 195

[Photo credit: unsplash.com]

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Lo sguardo sulla persona per una buona cura

La scena è intensa. Il montaggio veloce. Serrato il dialogo, che apre lo straordinario film La forza della mente (regia di Mike Nichols), fra il prof. Harvey Kelekian, famoso oncologo (interpretato da Christopher Lloyd), e la prof.ssa Vivian Bearing (Emma Thompson), nota ricercatrice universitaria di letteratura inglese.
Kelekian incombe sulla Bearing: «Lei ha un cancro». La comunicazione della diagnosi è una sentenza. «Un cancro metastatico dell’ovaio in stadio avanzato», continua, che si presenta ai medici come «un insidioso adenocarcinoma».
«Insidioso?» chiede Vivian.
«Insidioso significa non rilevabile a uno stadio iniziale», spiega Kelekian.
«Insidioso significa subdolo», commenta Vivian.
Visibilmente infastidito, Kelekian continua la sua dettagliata dissertazione. Illustra la situazione clinica, i trattamenti consigliati e i rischi. Poi, fingendo una improbabile simmetria, riprende: «il tumore si sta espandendo molto velocemente e questa cura è molto aggressiva». L’unica cura possibile. Grazie al consenso al trattamento, la Bearing darà inoltre «un significativo contributo alla ricerca e alla conoscenza».
«La conoscenza, sì», ripete sopraffatta Vivian prima di sottoscrivere i moduli a un appagato Kelekian.

Il dialogo è una rappresentazione di quell’attitudine clinica a osservare esclusivamente la malattia e non il malato. Foucault la definiva «sguardo clinico»1. Nello sguardo clinico il malato non entra mai nel campo visivo del medico. Il centro della scena è consegnato alla malattia e ai saperi che la definiscono. È uno sguardo disumanizzante e alienante, tanto per il paziente quanto per il curante. L’uno è oggetto, l’altro è un tecnico-controllore. Fra di loro nessuna relazione. I loro mondi si incrociano per un “sintomo”, ma non si incontrano in una relazione. L’idea di conoscenza di Kelekian, ad esempio, non è la conoscenza a cui aspira Vivian. L’uno e l’altra attribuiscono, persino, un significato diverso agli stessi termini: cosa significa “insidioso”?
La sequenza drammaturgica è anche metafora di una scena di cura quotidiana, nella quale emergono il potere e i limiti della tecnica: capace di insinuarsi nelle nostre vite, ma anche inadeguata a darle un senso.

Certamente gli sviluppi tecnologici hanno determinato grandi progressi e cospicui vantaggi per la vita di ciascuno, ma la questione è un’altra: parliamo, infatti, di un modo di approssimarsi alla realtà oggettiva – fisiopatologica – della malattia, ma non alla realtà soggettiva, antropologica, del malato. Un modo, che definiamo tecnico-procedurale, che chiude la porta a una realtà più grande. La cura non è, infatti, il solo intervento tecnico-specialistico. La cura è «il lavoro del vivere e dell’esistere», è la «fabbrica dell’essere» (L. Mortari, Filosofia della cura, 2015). L’uomo «si trova consegnato all’esistenza secondo la modalità della cura» (ibidem). Noi assumiamo la nostra esistenza avendone cura, questo vuole dire che se abbiamo cura di certe relazioni il nostro essere sarà costruito dalle cose che prenderanno forma in queste relazioni. Se ci prendiamo cura di certe persone, quello che accade nello scambio relazionale con l’altro diverrà parte di noi.

Rispetto al tema che stiamo affrontando, appaiono, quindi, del tutto insufficienti le cosiddette procedure di “umanizzazione dei servizi sanitari”. Occorre piuttosto ri-scoprire la visione di una buona cura. Di un lavoro esigente, che riempie ogni attimo di tempo, vissuto con gentilezza, attenzione ed empatia; che accoglie la fragilità come forma di vita mediatrice di valori. Un lavoro nel quale si mantiene sempre il contatto con la persona, nel quale non si distoglie mai lo sguardo da essa: uno sguardo pronto a ricevere il massimo di realtà possibile, allenato a focalizzarsi su ciò che si cerca, ma pronto a cogliere anche ciò che resta nell’ombra. Un lavoro nel quale si ascoltano tutte le parole del sofferente perché parlano della malattia, ma vanno al di là di essa. Un lavoro fatto di complessi intrecci e profonde dinamiche relazionali tra tutti gli attori coinvolti. Tutti impegnati, momento per momento, nella ricostruzione dei loro contesti di consapevolezza, inseparabilmente emozionali e cognitivi, pragmatici e simbolici (cfr. R. Lusardi, S. Manghi, I limiti del sapere tecnico, 2013).

«Una buona cura tiene l’essere immerso nel buono. Ed è questo buono a dare forma alla matrice generativa del nostro vivere e a strutturare quello strato di essere che ci fa stare saldi fra le cose e gli altri. Fare pratica di cura è dunque mettersi in contatto con il cuore della vita» (L. Mortari, Filosofia della cura, 2015).

 

Massimo Cappellano

Massimo Cappellano, giornalista, dirige l’Ufficio Stampa dell’Asp di Catania. Laureato in Storia Contemporanea all’Università di Catania, è stato docente invitato presso la Pontificia Facoltà Teologica di Sicilia. È studioso di tutto ciò che si muove nel crocevia in cui si incontrano antropologia, filosofia, sociologia, politica e religione. È autore dei saggi Il grido e l’incontro. Due figure per ripensare la modernità (2009) e Comunicare partecipazione. Comunicazione pubblica e partecipazione civica come leve per il cambiamento della Pa (2019), e co-curatore del volume Lessico Sturziano (2013).

 

NOTE
1. Cfr. M. Foucault, Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, 1998.

[Photo credit Towfiqu barbhuiya via Unsplash]

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Il “De rerum natura” di Lucrezio

Il De rerum natura (Sulla natura delle cose) è l’unica opera che abbiamo di Lucrezio – conservata integralmente da due codici del IX secolo denominati per la loro forma O (Oblongus) e Q (Quadratus) e riportata alla luce dall’umanista Poggio Bracciolini nel 1418 – ed è la prima opera di poesia didascalica della letteratura latina. Pietra miliare della storia del pensiero occidentale per l’afflato universale di quel Lucrezio “relativamente ottimista”, secondo l’analisi di Francesco Giancotti (1989), o al contrario poeta dell’angoscia, secondo le riflessioni di Luciano Perelli (1969).

Articolato in sei libri e composto in esametri, il poema, sin dal titolo – che traduce l’opera più importante di Epicuro, Sulla natura appunto – intende divulgare l’epicureismo, dottrina eversiva e antitradizionalista che invitava al disimpegno dall’attività pubblica (si pensi al làthe biósas di Epicuro, cioè “vivi in disparte”) e al piacere, inteso come sommo bene intellettuale cui pervenire mediante l’atarassia, cioè l’assenza di turbamenti. Inoltre, altri cardini dell’epicureismo erano sostenere che gli dei esistono ma non intervengono nelle vicende umane e non fare alcuna distinzione tra religio e superstitio. Ciò viene esemplificato nel primo libro (vv.62-101) dove Lucrezio sceglie il sacrificio di Ifigenia come exemplum per affermare i delitti della religione: « […] la vita umana giaceva sulla terra, turpe spettacolo, oppressa dal grave peso della religione […] fu proprio la religione a produrre scellerati delitti […] Tanto male poté suggerire la religione».

Riprendendo modelli antichi quali Esiodo ed Empedocle, sebbene Epicuro avesse condannato la poesia come fonte di inganni che allontana dalla comprensione razionale dell’universo, Lucrezio sceglie la poesia epico-didascalica per raggiungere anche gli strati più alti della società – proprio quelli che non si erano opposti all’influenza della cultura greca – e perché considera la dolcezza dei versi un antidoto all’amara medicina della filosofia, come spiega ad esempio nel proemio del quarto libro: «Come i medici quando cercano di somministrare ai fanciulli l’amaro assenzio, prima cospargono l’orlo della tazza di biondo e dolce miele, affinché l’ingenua età puerile ne sia illusa fino alle labbra  e intanto beva l’amaro succo dell’assenzio […] così io, poiché questa dottrina appare spesso troppo ostica  […] ho voluto esporla a te nel melodioso carme pierio e quasi aspergerle del dolce miele delle Muse» (vv.10-25).

Lucrezio indaga le cause dei fenomeni, esortando il lettore-discepolo a seguire un percorso educativo, proponendogli una verità sulla quale lo chiama a prendere posizione e sostituisce alla retorica del mirabile la retorica del necessario, articolando spesso le sue argomentazioni intorno alle formule non est mirandum, nec mirum, necesse est (non c’è da meravigliarsi, è necessario) cioè i fenomeni della natura sono necessariamente concatenati tra di loro e connessi con una serie di cause oggettive. Altra cifra stilistica propria del poema è il sublime: gli scenari e i toni grandiosi sono volti a spronare il lettore affinché sia specchio della sublimità dell’universo, affinché si emozioni per la natura e affinché sia egli stesso un eroe come Epicuro, che ha liberato l’umanità dai terrori ancestrali.

Con vivace concretezza espressiva, quasi con una percettibilità corporale della vasta gamma di esempi esplicativi volti a illustrare l’argomentazione astratta, da un punto di vista contenutistico l’opera tratta l’origine della vita sulla terra e la storia dell’essere umano. Né gli animali né gli uomini sono stati creati da un dio ma si sono formati per particolari circostanze come il calore e l’umidità del terreno; il nostro mondo, nato dall’aggregazione di atomi che si muovono nel vuoto e si urtano tra di loro, è un casuale circuito di nascita e di morte e anche l’anima non si sottrae ai processi di disgregazione e muore con il corpo. Afferma così il poeta filosofo nel terzo libro (vv.839-842):

«Nulla è dunque la morte per noi, e per niente ci riguarda, poiché la natura dell’animo è da ritenersi mortale […] quando non esisteremo più e si produrrà la separazione del corpo e dell’anima […] di certo nulla potrà accadere a noi che allora più non saremo […]».

L’opera è maestra anche per l’uomo contemporaneo; Lucrezio si contrappone alle visioni teleologiche del progresso umano e confuta la tesi stoica della natura provvidenziale: non c’è stata nessuna mitica età dell’oro, la natura è matrigna, segue le sue leggi e nessun dio può piegarla alle esigenze dell’individuo. Egli inoltre valuta positivamente il progresso materiale se volto al soddisfacimento dei bisogni primari, lamenta invece con una visione sconsolata la decadenza morale che il progresso porta con sé e che fa sorgere bisogni innaturali come l’ambizione e la guerra che corrompono la vita dell’uomo, che avrebbe invece bisogno di poche cose, secondo la dottrina epicurea.

 

Rossella Farnese

 

[photo credit Robert Lukeman via Unsplash]

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Meaning seeking come dimensione della motivazione

Montale diceva che il solo vivere non basta. Ancora prima, per Platone l’umano è come un otre forato: la biologia non basta. Le pulsioni e le funzioni biologiche non sono abbastanza: ognuno di noi è un progetto incompiuto con la vocazione a realizzarsi. Essa passa attraverso la ricerca di un significato, di un senso, che è ciò che si vive e si sente. Noi siamo esseri alla ricerca di un significato, viviamo secondo il principio dello scopo. Il nostro essere desideranti passa attraverso lo scopo.

Ciò che gli anglofoni chiamano meaning seeking è una dimensione fondamentale della motivazione ed è ciò che permette la realizzazione delle possibilità. Possibilità che spesso richiedono una profonda trasformazione dell’Io per essere portate a compimento. La motivazione è ciò che contagia sia l’Io sia gli altri permettendo la realizzazione di progetti di senso. Ognuno di noi necessita di un significato per affrontare l’esistenza. La sofferenza e la tensione monopolizzano la coscienza, che si libera dalle catene solo con il vento della motivazione e del valore.

Ciò che ha davvero significato richiede impegno e fatica. Solo la motivazione avvia, guida e mantiene comportamenti mirati. Solo la motivazione ripaga gli sforzi e gli ostacoli affrontati. L’impulso motivazionale si ha ogni volta che l’individuo avverte un bisogno, che rappresenta di fatto la percezione di uno squilibrio tra la situazione attuale e quella desiderata. Il bisogno è, quindi, uno stato di insoddisfazione che spinge l’uomo a procurarsi i mezzi necessari per riuscire a realizzarlo o sublimarlo.

Una suddivisione divenuta ormai classica distingue tra le motivazioni intrinseche e quelle estrinseche. Le prime inglobano i bisogni innati che provengono dall’interno dell’individuo stesso. Le seconde, invece, sono basate su una spinta che si volge a ottenere un beneficio esterno. L’essere umano si muove in funzione di ottenere vantaggi materiali (buoni voti, fama) o immateriali (carriera, potere).
A tal proposito, affascinante è la piramide di Maslow, ideata nel 1954 dall’omonimo psicologo, che si propone come un modello motivazionale dello sviluppo umano basato su una gerarchia di bisogni. In base ad essa, la soddisfazione dei bisogni più elementari è condizione necessaria per fare emergere quelli di ordine superiore. Alla base della piramide ci sono i bisogni essenziali alla sopravvivenza; salendo verso il vertice, si incontrano i bisogni più immateriali. Si parte dai bisogni primari e fisiologici, come cibo, acqua ed impulso sessuale a quelli di sicurezza (protezione, lavoro, salute e famiglia). Salendo, si incontrano poi i bisogni di appartenenza (famiglia o amici), quelli di stima (essere riconosciuto, realizzato) fino all’autorealizzazione, la quale altro non è se non l’aspirazione individuale a essere ciò che si vuole sfruttando le facoltà mentali e fisiche.

I bisogni fondamentali, una volta soddisfatti, tendono a non ripresentarsi, mentre i bisogni sociali e relazionali rinascono con nuovi e più ambiziosi obiettivi da raggiungere, almeno secondo Maslow. Una concezione che viene messa in dubbio dal neurologo e psicologo Viktor Frankl, che non esitò a provare come spesso, nonostante i bisogni più bassi non siano soddisfatti, un bisogno più alto, quale la ricerca di significato, può diventare più urgente. Mentre per Maslow l’essere umano è mosso dal bisogno, per Frankl, invece, dal desiderio di significato. Una “vita” significativa è, per quest’ultimo, una vita ricca di compiti, ovvero di appelli alla capacità umana di rispondere ad una problematica nella convinzione di poterla risolvere. L’essere umano sarebbe così libero di agire facendo leva sulle proprie risorse, compiendo così necessariamente degli sforzi1.

Per quanto la tematica richiederebbe un approfondimento maggiore, basti qui considerare il rischio lucidamente individuato da Frankl insito nell’autorealizzazione referenziale e solitaria. Essa, da sola, non rappresenta un criterio esaustivo per una teroria motivazionale. Da qui il concetto di autotrascendenza, che il neurologo spiega utilizzando la metafora dell’occhio. Un occhio può vedere se stesso solo in una condizione patologica di cataratta o glaucoma. Allo stesso modo, l’essere umano deve dimenticarsi di sé e porsi al servizio di una causa, dell’attuazione di un senso o della dedizione a un compito o a una persona.

Infine, rimangono alcune domanda aperte: un percorso di autorealizzazione referenziale non porta l’essere umano sul baratro della solitudine? In che misura continua ad avere senso la ricerca di autodeterminazione? E ancora: quale senso può avere l’espressione individuale fuori da un orizzonte relazionale? D’altronde, per dirla con Dante, «Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti ma per seguir virtute e canoscenza» (Dante, Divina commedia, Inferno Canto XXVI).

 

Sonia Cominassi

 

NOTE
1. Cfr. Maria Teresa Russo, Etica del corpo tra medicina ed estetica, Rubbettino, Catanzaro 2008; L’uomo in cerca di senso. Uno psicologo nei lager e altri scritti inediti, presentazione di Daniele Bruzzone, Milano, Franco Angeli, 2010.

[Photo credit Alexis Fauvet via Unsplash]

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La profezia di Gurdjieff. Conoscenza ed essere

Nel 1915, durante il susseguirsi degli eventi che portarono al primo conflitto mondiale, il filosofo Georges Ivanovic Gurdjieff disse al proprio allievo P.D. Uspenskij:

«vi sono periodi nella vita dell’umanità, che generalmente coincidono con l’inizio del declino della civiltà, in cui le masse perdono irrimediabilmente la ragione e si mettono distruggere tutto ciò che era stato creato in secoli e millenni di cultura. Questi periodi di demenza, che spesso coincidono con cataclismi geologici, perturbazioni climatiche ed altri fenomeni di carattere planetario, liberano (disperdono) una grandissima quantità di questa materia di conoscenza» (P.D. Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, 1976).

In tali circostanze è necessario un lavoro di recupero: combattere contro lo spreco della conoscenza.

L’idea di fondo di Gurdjieff descrive l’individuo come diretto responsabile dei diversi fenomeni del mondo comprese le conseguenti dinamiche che includono il propagarsi, smistarsi e trasformarsi della conoscenza. Quest’ultima assume, nell’idea di Gurdjieff, tutte le caratteristiche della materialità ed è quantitativamente limitata al pari di un panetto di burro, limitata in un certo tempo e in un certo spazio. Essa «non può appartenere a tutti e non può appartenere a molti» (ibid.) poiché come ogni altra cosa finita, se divisa eccessivamente non garantisce un effetto positivo sufficiente; anzi, contrariamente a quanto ci possiamo aspettare, essa può avere degli effetti nefasti a causa della propria insufficienza e incompletezza.

Non bisogna pensare, tuttavia, che la conoscenza non sia concessa alle persone in virtù di questo principio: non vi è alcun meccanismo “contro giustizia” che possa creare un accentramento di conoscenza nelle mani di pochi. Piuttosto, la realtà è che molte persone rifiutano e trascurano la parte di conoscenza che gli è assegnata per i bisogni della vita. Non v’è inoltre alcun sapere segreto e inaccessibile ma al contrario è tutto alla portata della volontà e disciplina, le quali consentono di avervi accesso. Scrive ancora Gurdjieff: «[…] un’analisi imparziale della vita dell’uomo medio, dei suoi interessi, di ciò che riempie le sue giornate, mostrerà immediatamente che è impossibile accusare gli uomini che posseggono la conoscenza di nascondere di non volerla trasmettere o di non desiderare di insegnare agli altri ciò che essi sanno» (ibid.).

Oggigiorno, probabilmente, la disinformazione globale trova in questa massiccia, estrema e sperticata diffusione di conoscenza un alleato importante: ognuno ha raccattato un pezzettino di sapere prevaricando i consueti sistemi di ricerca. Risultato: tante persone che sanno poco di tutto. E se in passato i complottismi e le dietrologie erano relegati nelle nicchie degli eventi, oggi sono più che palesi e diffusi, integrati nelle dinamiche sociali del nostro tempo, grazie anche ai nuovi mezzi di comunicazione.

Se il mondo, quindi, è capace di ingannare il giudizio e illudere gli uomini, diviene allora più importante essere maestri di se stessi e rendere possibile il proprio atto della conoscenza: in particolare, combatterne la dispersione incontrollata e imbelle; un vero e proprio spreco al quale noi stessi diamo adito smettendo di interessarci all’opinione avversa, smettendo di verificare e ricercare strenuamente la verità, smettendo di voler capire questa realtà sempre più complessa. Rimangono in pochi coloro che ottengono la conoscenza e si sforzano di non mutilare la propria capacità di ricerca e approfondimento; la conoscenza non può arrivare a chi non si sforza costantemente per raggiungerla.

La nostra mente, tuttavia, non è un semplice vaso vuoto da riempire, ci ricordava Platone nel suo Simposio. È importante essere consapevoli di cosa significa “conoscere” e cosa rappresenta la conoscenza entro il contesto della nostra vita: dal momento che capiamo cosa conosciamo e come siamo arrivati al nostro grado di conoscenza, possiamo capire anche cosa siamo e chi siamo. Se saremo sinceri con noi stessi, avremo un quadro piuttosto completo della nostra persona e di come potremmo farla evolvere: come dovremmo comportarci, quali atteggiamenti mettere in atto, a cosa credere, etc. È importante capire se il nostro essere sia o meno in linea col nostro sapere. Senza lo sviluppo del primo, il secondo non può andare oltre un certo livello qualitativo; viceversa, non avremmo altro che una serie di nozioni accompagnate da atteggiamenti totalmente inadeguati. Chiedetevi quindi: cosa ci impedisce di essere in un certo modo? La mancanza di un proprio essere crea uomini senza comprensione, senza apprezzamento. Progredire nel Mondo non è un mero esercizio di potere esercitato grazie ad un sapere quantitativo: è altrettanto importante ritagliare i contorni di noi stessi, come una statua che scolpisce se stessa. Il medesimo senso è contenuto nella frase: bisogna assomigliare alle parole che si pronunciano e ai pensieri che si producono.

 

Matteo Astolfi

 

[Photo credit Brett Jordan via Unsplash]

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Speranza: il nuovo saggio di Giuseppe Goisis

Non sono moltissime, poco più di un centinaio, le pagine che compongono l’ultima fatica che il filosofo veneziano Giuseppe Goisis ha voluto dedicare al tema della speranza (Edizioni Messaggero, 2020). Un saggio equilibrato e sentito nella sua rigorosa argomentazione, quasi l’esito di una riflessione che attraversa la vita e l’opera del docente che per decenni ha tenuto la cattedra di filosofia politica presso l’università Cà Foscari di Venezia.

Una ricognizione intellettuale ma al contempo umana, svolta con uno sguardo attento alle dinamiche emergenti del tempo presente. Un saggio nel quale l’autore danza con equilibrio e lucidità fra l’interrogazione filosofica e la ricerca spirituale sul tema. Il lavoro di Goisis muove dal presupposto del messaggio cristiano, senza cadere in alcun tipo di costrizione religiosa che soffochi il proseguire della lettura anche per il lettore che non si riconosca pienamente nella rivelazione. Le parole che orientano il messaggio cristiano si pongono come fondamento per una meditazione che ne evidenzia i caratteri più profondi e spesso trascurati, come accade per l’esegesi che l’autore s’impegna a fare del Padre Nostro, soffermandosi in particolare sulla quarta invocazione – relativa al pane quotidiano – nella sua insopprimibile tensione umana verso il futuro.

La riflessione di Goisis, pur muovendo da una analisi dell’origine interiore della speranza, non rimane radicata ad essa in maniera esclusiva ma la concepisce come una vera e propria virtù etica e politica. La speranza infatti, pur originando dalla sorgente interiore, non si riduce a questione privata ma si riverbera verso l’esterno, predispone all’azione, alla realizzazione di progetti concreti. Pensandoci bene, in ambito famigliare, professionale e politico poche iniziative e decisioni verrebbero prese senza il suo supporto. Ecco perché essa non è mai esclusivamente riducibile alla dimensione del singolo, ma si concreta nella dimensione dell’agire pubblico. L’argomentazione diviene così, sin dal principio, una riflessione che pur partendo dall’individuo al contempo lo trascende. La speranza, anche e soprattutto quale perno del credo cristiano, viene così valorizzata nella sua dimensione etica e politica. Quel “dacci oggi il Nostro pane quotidiano”, ci interroga Goisis, non è forse riferito ad una dimensione che abbraccia ogni individuo, ogni comunità, in un grido che è richiesta, per esempio, di giustizia?

Nel corso del saggio l’autore si confronta con i detrattori della speranza, ascoltandone e cogliendone le ragioni come occasioni per un’argomentazione più solida. Consapevole delle possibili obiezioni, la visione della speranza che propone muove altresì dall’esigenza di non lasciarla cadere in un vacuo ricettacolo di illusioni individuali. La speranza alla quale ci invita ad educarci è ciò che anima l’agire umano verso il bene. Un sentimento da coltivare e da distinguere dai falsi abbagli e dall’ottimismo tanto propagandato quanto effimero. La speranza riesce a dischiudere il futuro ed è per Goisis strettamente collegata con il regno delle possibilità e con l’opportunità di non aderire passivamente al già dato.

L’autore ha colto l’importanza di educarsi alla speranza in un tempo come il nostro che sembra in difetto di prospettive. Le difficoltà economiche e sociali penalizzano soprattutto le generazioni più giovani costringendole ad una sorta di sterile “presentismo” senza visioni future. In un siffatto orizzonte l’autore coglie l’urgenza di ritrovare una motivazione personale e sociale: «nel nostro mondo, la speranza è l’anima residua di un mondo senz’anima e può diventare principio di critica e di resistenza in un orizzonte troppo rassegnato, procedente ormai lungo le linee di una specie di automatismo comportamentale»1.

La speranza viene dunque a configurarsi nell’analisi di Goisis come capacità di intravedere possibilità anche laddove queste sembrano totalmente svanite. Di fatto, sostiene l’autore sulla scia di Walter Benjamin: «soltanto per chi non ha più speranza ci è data la speranza». Coltivare questa dimensione consente di intravedere possibilità di cambiamento, opportunità di riscatto e trasformazione, anche e soprattutto nella contemporaneità di un’umanità sottoposta a sfide drammatiche. Affinché un tale orizzonte non divenga un muro invalicabile è quanto mai necessario coltivare la speranza che per l’autore non è inganno ma dimensione ragionevole da trasmettere come preziosa eredità anche alle nuove generazioni.

La speranza è lì a dirci che la storia non è finita, che l’orizzonte non è fatalisticamente determinato, che altre vie sono pensabili e percorribili. In questa direzione la speranza assume valore anche per il lettore laico che può riconoscerne l’imprescindibilità per chi ancora aspira a costruire un mondo più giusto, in un orizzonte di cooperazione che trascenda la privatezza dell’interesse egoistico in favore del bene dell’intero consorzio umano. L’intento di Goisis è per questo proprio quello di rifarsi ad un concetto di speranza come proiezione nel futuro, come esigenza umana di un possibile che trascenda la realtà attuale. La speranza si fa così occasione per riaprire orizzonti di possibilità anche là dove la storia sembra aver già segnato il destino degli uomini e di intere comunità.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. G. Goisis, Speranza, Edizioni Messaggero, Padova, 2020, p. 98.

[Immagine tratta da unsplash.com]

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Un mondo di Perfetti Sconosciuti: la solitudine del contemporaneo

Quanto conosciamo l’altro? Siamo davvero convinti di sapere tutto sul nostro partner e sui nostri amici più intimi?
Perfetti sconosciuti, film del 2016 diretto da Paolo Genovese, rivela ciò che troveremmo se, durante una cena, tutti mostrassero il contenuto del proprio cellulare, abbattendo le barriere della privacy e condividendo davvero la propria vita. Ne emergerebbe che nessuno è realmente candido nella coscienza, chi per tradimenti, chi per paura di essere giudicato, altri per mancata condivisione delle proprie idee, insomma ognuno mostrerebbe la verità su di sé: la presenza di piccoli o grandi segreti, che nemmeno chi gli è più vicino conosce.

Una sorta di dramma esistenziale, dunque, nel quale lo spettatore facilmente riesce ad identificarsi, guardando sotto la luce della verità la sua vita quotidiana, l’ipocrisia che spesso lo circonda e di cui lui stesso si riveste per apparire in un certo modo difronte al prossimo.

«Siamo tutti frangibili» dirà Rocco, forse il più saggio del gruppo, alla fine del film, mostrando la fragilità dell’individuo attuale, che ha affidato la propria vita alla sim di un cellulare, pensando in questo modo di essere protetto da qualsiasi sguardo indiscreto. Ma in fondo nessuno è forte come crede, in quanto condivide davvero poco con i propri amici o il proprio partner e preferisce comunicare attraverso un dispositivo tecnologico piuttosto di vivere a fondo le relazioni. «Allora se ci parli trenta minuti al giorno sei innamorato» afferma Bianca con ingenuità, rivelando come ormai le nostre conversazioni vere sono ridotte davvero a poca cosa, in mezzo agli impegni giornalieri, tanto che trenta minuti di confronto sarebbero addirittura lo specchio dell’amore.

In Perfetti sconosciuti Paolo Genovese mette insomma in scena il dramma dell’individuo contemporaneo, occupato più ad apparire che ad essere, convinto il più delle volte di non aver nulla da nascondere, per poi scoprire di essere drammaticamente solo e attorniato da “perfetti sconosciuti”.

Si tratta di un’umanità disumana, magistralmente espressa in maniera caricaturale nel film, che lascia l’amaro in bocca a chi, finita la pellicola, non può che guardare con compassionevole partecipazione i sette protagonisti dell’opera.
Siamo dunque destinati a rimanere in questo mondo di inconoscibilità e falsità?

Sotto alcuni aspetti si, come si può intuire dalla conclusione del film, che riporta ognuno dentro alla torre d’avorio dell’io, ignaro della propria solitudine e di quella che lo circonda. Tuttavia, uno spiraglio di luce lo fornisce sempre Rocco, quando, parlando con dolcezza alla moglie, mostra la remota possibilità di un dialogo vero, pregno di umanità.

«Non credo che sia debole chi è disposto a cedere, anzi, è pure saggio. Le uniche coppie che vedo durare sono quelle dove uno dei due, non importa chi, riesce a fare un passo indietro.»

In poche parole, forse dovremmo cercare di ascoltare con umiltà, di condividere e aggiustare finché è possibile, di accettare quando non lo è più, perché questa è la chiave per vivere in modo autentico la nostra relazione.

In fondo l’invito di Perfetti sconosciuti attraverso la voce di Rocco, un Marco Giallini che guarda con pragmatismo alla propria vita, è di essere il più possibile sinceri, perché costruire dei muri che poi diventano voragini non può che allontanare e spingere verso un mondo di isolamento.

Accogliamo dunque l’altro, cercando di ascoltare davvero le esigenze di chi ci sta attorno.

 

Anna Tieppo

 

[Immagine fermo immagine dal film di Paolo Genovese Perfetti sconosciuti]

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L’urgenza del vivere da Paul Valéry a Hayao Miyazaki

Ho sempre avuto un certo feeling con il Giappone e tutte le sue follie, dai Kit-Kat al tè macha alla loro incapacità di dirsi “ti amo”, e sebbene in questo ultimo periodo io mi sia appassionata alle teorie dello zen e alla loro estetica precisa ed essenziale, credo che nulla mi abbia ancora affascinato quanto i mondi creati da uno dei più importanti autori di film d’animazione del mondo: il maestro Hayao Miyazaki.

Se non è così difficile farsi trascinare nel mondo fatato degli spiriti de La città incantata né rimanere affascinati dalla porta magica di Howl o desiderare di poter abbracciare il morbido orso/gatto Totoro, meno immediato è forse cogliere la critica di Miyazaki nei confronti di ogni forma di guerra e avvertire le ombre scure da lui gettate sul tema della tecnica e del progresso. Sono tuttavia temi che attraversano tutta la filmografia del maestro, a partire da Conan il ragazzo del futuro (1978) fino all’ultimo capolavoro, del 2013, Si alza il vento. Miyazaki, che in gioventù aveva partecipato attivamente ai movimenti pacifisti e alle proteste che attraversarono il Giappone dagli anni Cinquanta fino almeno al Sessantotto, si interroga senza lasciare vera risposta sugli effetti del progresso tecnologico sul corso della storia e dunque sull’umanità. Le ambientazioni futuristiche di opere come Nausicaä della Valle del Vento e Laputa – Castello nel cielo puntano il dito contro un uomo del presente (ma anche dell’immediato passato) incapace di resistere all’avidità di denaro e potere, che si traduce in maniera immediata in un totale disinteresse per l’ambiente e la Natura. L’uomo insomma, come spiega chiaramente Marco Casolino, «non sarebbe in grado di gestire i cambiamenti sociali e culturali che […] porta con sé»1 e quello che Miyazaki si auspica è un’educazione che sappia pensare insieme la Storia e la tecnica.

Questa ambiguità della tecnica è mirabilmente espressa anche nella storia di Jirō, ingegnere aeronautico protagonista di Si alza il vento, un sognatore che cerca nelle spine di sgombro la curva perfetta per le sue ali, costruttore di un aereo che verrà poi tristemente utilizzato dall’aviazione giapponese nelle missioni cosiddette “kamikaze” della seconda guerra mondiale. La purezza delle intenzioni di Jirō, la sua dedizione sincera verso i suoi ideali e i suoi sogni, incontrano una Storia che invece soffia in modo furibondo verso un’altra direzione. Il vento e l’aria, la leggerezza e gli aeroplani che attraversano con minore o maggiore discrezione tutta la filmografia di Miyazaki, si traducono qui nell’afflato esistenziale dell’individuo (in particolare dei protagonisti Jirō e Nahoko) e nel vento della Storia che avanza e che lo ostacola: l’unica risposta a questo vento contrario, per il maestro giapponese, è esistere. Mentre qualcosa di spaventoso, enorme e impellente domina la Storia, qualcosa di ancora più urgente guida i protagonisti – un po’ come avveniva, secondo Deleuze, ad alcuni personaggi di Dostoevskij: un’urgenza interiore ancora più impellente costituita dall’adesione, sempre e comunque, al proprio progetto di vita. Quel soffio personale del nostro esistere non può sottrarsi al tifone della storia, ma può continuare ad esistervi all’interno se si agisce con dedizione e purezza, senza rischiare di smarrirsi.

È qui che arriviamo a Paul Valéry e a quel verso de Il cimitero marino (1920) che dà senso al titolo del film: «Le vent se lève!… Il faut tenter de vivre», “si alza il vento, bisogna sforzarsi di vivere” (“kaze tachinu, iza ikimeyamo”, se volete scoprire come suona in giapponese). Nel fluire del vento, ovvero il tempo della Storia, bisogna trovare il proprio spazio esistenziale, come Jirō e Nahoko, «testimonianze vibranti di un impegno etico a vivere appieno il presente, ad essere nel proprio tempo fino in fondo senza però identificarsi del tutto con esso, senza appiattirsi su di esso»2. La lunga poesia di Valéry, ricca di analogie non sempre comprensibili e lasciate alla sensibilità di ciascun lettore, termina con questo grido di adesione alla vita, questo tentativo del poeta di non farsi vincere dal cupo Nulla e dalla Morte e di adagiarsi invece al fluire (a volte turbinoso ma naturale) del mondo, della natura che sta ammirando dalla cima della collina affacciata sul mare. La volontà di parteciparvi in qualche modo, di esistere, è anticipato da quell’ ek- che dà il senso della spinta verso l’esterno, verso quel mondo che è in grado di ferirci ma anche di regalarci doni preziosi, bellezza, scoperta.

Trovare il proprio respiro sul soffio del vento.

 

Giorgia Favero

 

NOTE
1. M. Casolino, Scienza, tecnologia e natura in Miyazaki, in M. Boscariol (a cura d), I mondi di Miyazaki. Percorsi filosofici negli universi dell’artista giapponese, Mimesis Edizioni, Milano 2016, p. 58.
2. M. Ghilardi, Tempo, tecnica, esistenza nell’ultimo Miyazaki, in M. Boscariol (a cura di), op.cit., p. 38.

[Photo Credit: Andrea Junqueira]

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Un tempo per amare. La temporalità oltre Bergson e Nietzsche

Spesso si vive, a volte si percepisce, ogni tanto si ricorda, ma quasi sempre ci sfugge: questo è ciò che esprimiamo quando parliamo del tempo.
Cosa è davvero il tempo? Difficile definirlo. Potremmo dire che equivalga allo scorrere di attimi vissuti intensamente, dove il divenire dispiega la propria essenza e, a seconda del nostro stato d’animo, genera cambiamenti che spetta a noi subire passivamente o interpretare attivamente.
“Non mi fermo per nessuno”: è uno dei motti che spesso ritroviamo inciso nelle meridiane, come ad indicare che il tempo scorre nonostante noi stessi e non faccia soste di alcun tipo. Questo risulta in contrasto con ciò che, invece, viviamo. Infatti, per noi il tempo è anche apparente negazione di esso, come quando non abbiamo bisogno di guardare l’orologio per quantificarlo, perché, seguendo le lancette del nostro cuore, ci sembra di fermarlo o, addirittura, di essere diventati noi stessi quel principio che regola ogni istante.

Come si vive, all’interno della storia della filosofia, la questione del tempo? Prendiamo in esame due autori del periodo moderno.

Per Bergson il vero tempo è quello della coscienza che – contrapposto a quello della scienza, più ordinato e causale – è il luogo in cui l’io sperimenta l’avvicendarsi di diversi e particolari momenti che corrispondono a quel flusso inesorabile che è la vita in sé: «Tale è, precisamente, ogni nostro stato di coscienza, considerato come un momento di una storia in via di svolgimento […] È un momento originale di una storia non meno originale» (H. Bergson, L’evoluzione creatrice, 2012).

Molto diversa è la concezione del tempo in Nietzsche, presente in quell’eterno ritorno che è espressione della volontà di potenza in un mondo dove, sine Deus, la trasvalutazione dei valori permette di poter accettare così tanto la vita – con le proprie gioie e dolori – da essere in grado di tollerare l’inesistenza di ogni possibile luce metafisica. Roba da supereroe? No, piuttosto da Oltreuomo che, senza escatologia, sceglie di vivere in modo umano, troppo umano (Cfr. F. Nietzsche, Umano troppo umano, 2016).

Alla radice di entrambe le posizioni filosofiche c’è quindi una personalissima interpretazione della vita e, di conseguenza, del suo senso più profondo: il tempo può diventare espressione di pienezza o condanna all’infelicità eterna.

Andando al cuore della nostra quotidianità, però, uno degli elementi chiave delle nostre giornate è sicuramente quello degli affetti: i nostri attimi di vita sono spesso scanditi dalla presenza di chi amiamo. È con un abbraccio che risolleviamo la nostra cattiva giornata e, allo stesso tempo, è con una parola detta al momento sbagliato che possiamo rovinare la bellezza di una condivisione. In che modo misuriamo il tempo degli affetti? Quante volte guardiamo l’orologio con sguardo minaccioso pensando che “se avessi più tempo, starei con te per ore!”. Ore che non sono mai definite, per fortuna, e che somigliano a sfumature di eternità.
Non è allora piuttosto il contrario, ovvero che sono proprio gli affetti a scandire il tempo? E che più che quantificarlo, contribuiscono a spostare l’attenzione sulla qualità di esso?

Siamo ancora una società capace di sintonizzarsi con l’orologio del cuore, sospendendo la frenesia del quotidiano, per assaporare gli istanti eterni degli affetti? Questa visione contemporanea del tempo, fatta di schedule, planning, time management, è ciò che fa la nostra felicità? L’ossessione di programmare ed incasellare tutta la nostra vita all’interno di un definito arco temporale si alterna alla volontà di vivere alla giornata. Per noi, uomini del XI secolo, tertium non datur e l’unica collocazione che troviamo di noi stessi è quella agli antipodi delle cose. Anche del tempo.

Ma al termine del nostro cammino di vita, cosa resterà di tutto questo?
Passando ad una visione ontologica del tempo, non ricorderemo la nostra vita per la quantità di minuti che abbiamo cronometrato, piuttosto per gli attimi che abbiamo vissuto: l’esistenza diventa misura temporale
«Dicono che c’è un tempo per seminare / E uno più lungo per aspettare / Io dico che c’era un tempo sognato / Che bisognava sognare», direbbe Fossati, uno dei più grandi cantautori italiani.

Oltre Bergson e Nietzsche, ciò che ci resterà del tempo sarà quel sospiro fatto di secondi ed emozioni che farà vibrare le corde del nostro cuore, sognando e ricordando che l’unica vita davvero degna di essere vissuta – citando il caro Socrate – è quella in cui abbiamo eternamente amato oltre ogni limite temporale.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ben White via Unsplash]

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