ebraismo

Intervento del Professor Dario Calimani, Docente di Letteratura Inglese presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, tenuto al Festival Internazionale di Cultura Ebraica “Jewish and the City”, a Milano, il 14 settembre 2014.

L’ebraismo è cultura di percorsi. Le sue coordinate etiche sembrano punti di una carta geografica. Un comportamento corretto si chiama derekh eretz, ‘la via della terra’; la trasgressione nei riguardi dell’uomo o di Dio è ‘‘averah’, un ‘passare oltre’ un ‘travalicamento’ del confine del lecito, tanto che la riparazione dell’errore si chiama teshuvah, ‘ritorno’, ossia una via che ne corregge un’altra, ripercorrendola a ritroso. Detto ciò, si capisce meglio che cosa intenda Dio quando, invitando Abramo a partire per la Terra Promessa, gli dice “Lekh lekhà” (Bereshith 12.1), che secondo le diverse letture significa ‘muoviti e va’’, ‘va’ a te stesso’, ‘va’ per il tuo bene’ (Rashi), ‘va’ da solo’ (Ramban), o ‘va’ definitivamente’ (Soloveitchik). Non si tratta solo di un invito a muoversi, è anche un invito a ricercare dentro di sé il deserto di cui liberarsi, per riempirlo di significato. Abramo, la sua strada, dovrà scoprirla da sé nel corso del viaggio, dopo essersi lasciato alle spalle un vuoto di valore, un deserto. Ma deserto è anche quello in cui, idealmente, Abramo può prevedere di imbattersi nella strada che ha davanti, una strada che ancora non conosce.

Il deserto, non è deserto da sempre, e non è sempre deserto. È il vuoto del passaggio, della solitudine, dell’abbandono. Ora luogo terribile dell’arrivo, ora luogo di una felice partenza. Ora passaggio obbligato, rapido quanto più possibile, che può durare, tuttavia, quarant’anni, o qualche secolo. Il deserto è la solitudine a cui Abramo è inviato, l’isolamento con cui dovrà misurarsi, soprattutto l’isolamento della coscienza nel quale dovrà fare le sue scelte e prendere le sue decisioni. Ma vuoto e solitudine possono essere riparati dalla scelta dell’uomo. Abramo lascia un deserto di disvalori per dirigersi verso un altro deserto, vergine, questa volta, da riempire di significati che ancora non sa. E quello che svolgerà sarà un percorso di ricerca. A riempire lo spazio fra il deserto da cui parte e il deserto a cui si dirige è il percorso dell’esilio. Esilio letterale ed esilio della coscienza. Lo spostamento spaziale è la metafora della ricerca di sé e del perfezionamento interiore; allo stesso tempo, è solo attraverso la sua partenza che Abramo può mettere a fuoco la propria identità, confrontandola con il prima e assegnandole laboriosamente un dopo. Ma Dio, il suo invito ad andare, il suo Lekh lekhà, lo pronuncia una seconda volta (Bereshith 22.2), sempre rivolgendosi ad Abramo, per invitarlo ancora una volta a muovere verso una nuova meta, la meta agghiacciante del Moriah, dove dovrà legare il figlio Isacco e sollevarlo sull’altare, forse per un sacrificio. E ancora una volta Abramo si muove, per provare di nuovo l’angoscia del vuoto che gli si para davanti all’improvviso. Un vuoto anche più straziante, questa volta. È quel vuoto il deserto in cui Abramo si ritrova solo, privo di qualsiasi aiuto, senza punti di riferimento, lasciato alla solitudine dei suoi interrogativi e della sua sola scelta. Scelta se ubbidire o meno, se agire o meno, se confessare o meno, se interrogare o meno. Ma, soprattutto, Abramo sa di dover scegliere la solitudine e scegliere in solitudine, per questo dice ai servitori di aspettarlo ai piedi del monte.

Il dubbio che assale Abramo è uno dei tanti deserti della coscienza che contrassegnano la Torah: la cacciata di Adamo ed Eva dall’Eden, la fuga di Noè dalla terra durante il Diluvio, la dispersione che segue l’episodio della Torre di Babele, la partenza di Abramo da Charan, la partenza di Giuseppe per l’Egitto e il lungo esilio del popolo in quella terra, e poi l’esilio errante attraverso il deserto vero e proprio. In ciascuno di questi casi, il confronto è con l’ignoto, con un senso da ricercare e riconoscere. Si ha la sensazione che il deserto, letterale e metaforico, il deserto, luogo d’esilio per antonomasia, sia il paradigma centrale di una storia, e sia stadio preliminare di qualsiasi progresso. L’esilio produce un vuoto che innesca un viaggio all’interno di sé, alla ricerca di valori esistenziali ed etici. Deserto ed esilio si intrecciano. Il deserto è uno spazio di esilio, anche quando è la libera scelta dell’eremitaggio; l’esilio è sempre un deserto, soprattutto quando è esilio della mente, esilio della memoria e dei sentimenti da ciò che ci si è lasciati alle spalle, per scelta o per imposizione, quando la mente, la memoria, i sentimenti sono rivolti al passato con la sensazione che certi bivi della storia avrebbero potuto riservarci mete diverse, più appaganti, meno tragiche. Esilio dell’umanità ed esilio dall’umanità.

Al centro dell’esperienza spirituale e culturale del popolo ebraico c’è, da sempre, la terra d’Israele. Ogni altro viaggio, ogni altra meta, è esilio. Un esilio talora confortevole, ma che alimenta sempre nell’intimo uno spazio di deserto che non si può riempire. Si può solo arricchire il proprio esilio con azioni compensatorie di indagine, di ricerca, di scoperta.

Non è forse un caso che galuth, l’esilio ebraico, richiami nel suo etimo la ‘rivelazione’. Ogni esilio, infatti, distanzia, avvicina, rivela. E ogni esilio porta con sé la sua memoria. Per mille esilî nella storia, si creano mille esilî nella mente.

Nessun ebreo ha mai dimenticato l’esilio babilonese e l’esilio dalla terra promessa. Né il duplice esilio dalla Spagna, da una diaspora all’altra, e gli infiniti frammenti di esilio da tutti i luoghi e da tutti i tempi dell’antisemitismo, fino agli esilî più recenti da Marocco, Algeria, Tunisia, Libia, Egitto, Siria, Libano, Yemen, Iraq: esilî verso altri esilî, esilî senza ritorno. E poi gli esilî figurati, non meno sradicanti: l’esilio della coscienza marrana, per l’ebreo che cerca di sopravvivere nascondendosi; o, peggio, l’esilio della conversione, per l’ebreo che non resiste più al peso della diversità e della discriminazione.

L’archetipo di tutti gli esilî è, per assurdo, la liberazione dalla schiavitù d’Egitto, che si traduce in esilio nello spazio del deserto, che non è più schiavitù e non è ancora libertà in una terra propria; è meglio della schiavitù, ma è peggio della libertà.

È l’esilio in cui il popolo riprende possesso del proprio tempo e dei propri tempi, affrancandosi dai modi che ha dovuto assumere in schiavitù; l’esilio in cui il popolo si pone in ascolto della parola di Dio per reimpostare il proprio percorso. Capita tuttavia che Dio smetta di parlare, come fa con Abramo dopo l’akeda‘, dopo la legatura. Ma forse è Abramo che non sa, o non vuole, più ascoltare.

Ogni esilio è un deserto, ogni esilio è un vuoto, un tassello mancante, surrogato da memorie del passato, dal dolore del presente, e da speranze nel futuro che spesso si rivelano illusioni.

Per secoli, l’esilio del popolo ebraico è stato letto come condanna per il rifiuto a riconoscere Gesù come Messia e figlio di Dio. Il mito antigiudaico dell’ebreo errante, dannato all’erranza per scontare la sua colpa teologica, ha segnato la storia ebraica, e con discriminazioni, esilî e persecuzioni l’occidente ha inverato la maledizione, costruendo la figura del diverso: l’ebreo perpetuamente ‘ambulante’, sfuggente, inaffidabile, lo Shylock spietato che contraddice la cultura dell’amore. Con ghetti e massacri, la cultura e la storia dell’occidente hanno ricreato nel proprio seno, per gli ebrei, il deserto, un deserto in cui la voce di Dio ha fatto fatica a farsi sentire.

E, tuttavia, per quanto alienante, per quanto sconvolgente, nessun esilio è passato alla memoria del popolo ebraico come una distruzione assoluta, perché lo sradicamento può spesso tradursi in rivelazione. Gli stessi esilî mitici – dal Gan Eden, nell’Arca di Noè, dopo la Torre di Babele – sono dispersioni che preludono alla costruzione dell’umanità, al suo rinnovamento, alla formazione di un’identità linguistica e culturale. Persino l’esilio in Egitto e il peregrinare nel deserto sono premesse formative indispensabili perché gli ebrei riconoscano la propria identità di popolo. Dall’esilio in Babilonia gli ebrei ritornano con il Talmud. Dall’esilio in Occidente germina l’epoca d’oro della cultura ebraica in Spagna; dalla cacciata dalla Spagna cattolica fiorisce la mistica di Safed. Il pensiero si dibatte fra il compiacimento e l’autoconsolazione.

Un caso esemplare di esilio è delineato dalla storia di Ruth. Da una Giudea in carestia, resa improvvisamente inospitale, Naomi cerca riparo nell’esilio di Moav, e un suo figlio sposa Ruth, una moabita. Poi, finita la carestia in Giudea, Naomi, dal suo esilio, ritorna in patria e Ruth la segue lasciando la propria terra, Moav, per andare a sua volta in esilio, un esilio per scelta, che diventerà poi la sua stessa patria. Da Ruth, una straniera moabita esiliata, discenderà nientemeno che re David, e da re David il Messia. È come dire che lo stesso avvento messianico deve passare per l’esperienza formativa dell’esilio. O, quanto meno, che anche dall’esilio si può trarre beneficio.

Secondo il Talmud, la Shekhinàh, la presenza divina, accompagna il popolo ebraico in ogni suo esilio. Forse sono gli ebrei a portarsi dietro Dio nelle loro fughe, a non lasciarselo mai alle spalle. Per i qabbalisti questo esilio divino è una separazione di Dio da sé stesso, Dio vive e interpreta il dolore del suo popolo. In quest’ottica, l’esilio non è per l’ebraismo un male assoluto, un male in sé. I Maestri lo considerano una punizione, un luogo in cui riparare gli errori, il castigo per una giustizia malata(1), ma basta occuparsi di Torah, precisano, e l’esilio non è più tale.(2) Eppure, dice il Talmud per bocca di Rabbi Hana bar Abba, l’esilio è una delle quattro cose della cui creazione Dio si è pentito,(3) ma è una punizione da cui ci si può liberare con il ritorno alla fede.(4) L’esilio è sempre una premessa al ritorno, intesi entrambi sia in senso fisico che metafisico. E, per ritornare, l’ebreo deve agire e aspirare. Quando il popolo ebraico ritornerà, anche la Shekhinàh lo seguirà nel suo ritorno; ma, intima il testo mistico dello Zohar (XIII sec.), “finché Israele sarà in esilio il Nome Divino rimarrà incompleto”.(5)

L’esilio del popolo ebraico nella diaspora è la dispersione da quel luogo naturale che è la terra di Israele, e questo esilio, sostiene il Maharal di Praga, è una contraddizione delle leggi di natura. Un esilio che avrebbe disintegrato per sempre l’unità di qualsiasi popolo, se non fosse stato per pochi, fondamentali, elementi coesivi: lo studio della Torah, la separazione religiosa attraverso poche regole alimentari, e la coscienza di essere in attesa della redenzione. È stata questa la resistenza del popolo ebraico all’esilio, insieme all’instancabile anelito al ritorno che dall’esilio lo restituirà alla terra d’Israele.(6)

Ma esilio è anche quello metaforico della diversità, che può diventare una scelta, e l’esilio diventa allora identità. E più la dispersione diffonde discriminazione e sofferenza più l’ebreo motiva la propria diversità. La diaspora diventa missione. Così, il Maharal di Praga riconosce il valore positivo dell’esilio e ne afferma persino la natura redentrice.(7)

Se le costruzioni mitiche dell’esilio si prestano a letture teologiche – l’esilio come punizione o prova divina –, gli esilî storici svelano la loro impietosa natura umana. La penisola iberica espulse non più di duecentomila persone, eppure quell’esilio ha segnato in modo indelebile l’animo ebraico, colpendo gli espulsi ma anche coloro che rimasero al riparo di finte conversioni, votati al tormento e alla paura del marranesimo come duplice ipocrisia, verso sé stessi e verso gli altri, pur di restare ebrei e pur di restare in Spagna. Un esilio della coscienza forse più vuoto di umanità di qualsiasi deserto materiale.

Abramo, il primo ebreo, porta nella sua definizione di identità il segno del movimento, della provenienza, dell’esilio: ‘ivrì, ebreo, è colui che viene “dal di là del fiume”.(8) E “ebrei”, anziché “figli d’Israele”, è la definizione del popolo in esilio, un popolo che vive fra stranieri,(9) un popolo che viene dall’altrove ed è diretto all’altrove. La distanza appare come qualità intrinseca alla condizione umana. E se l’esilio è necessità esistenziale, allora ogni diaspora è il presupposto imprescindibile dell’operare sulla terra.

Il pensiero qabbalistico direbbe ottimisticamente che la condizione umana stessa è una frammentazione, la rottura del perfetto equilibrio universale. La ricomposizione dei frammenti, la ricostituzione dell’unità originaria è un obiettivo ideale, una riparazione all’esilio, realizzabile alla fine del tempo. A consentire il recupero delle scintille sparse è il pentimento, la teshuvàh, il “ritorno” dell’uomo a Dio e di Dio all’uomo(10). Ma teshuvàh è anche la “risposta” che l’uomo non sa dare – o non sa ricevere – alla domanda instancabile dell’esilio.

In quest’ottica di esilio assoluto, neppure la terra d’Israele è la meta definitiva. O, se lo sarà per l’ideale sionista che riporta il popolo a recuperare l’antica patria, non lo sarà, e non lo è ancora, per quella visione religiosa che vuole il ritorno in Israele come segno ‘riparatore’ dell’epoca messianica. Il ritorno è uno spazio continuamente differito dalla necessità dell’esilio esistenziale.

L’esilio è dunque uno spazio ambiguo. A tenere viva la consapevolezza dell’esilio ebraico è, oltre all’antisemitismo, la nostalgia per una terra che l’ebreo diasporico continua a sentire come Terra Promessa. “Il vero esilio di Israele in Egitto – dice un rebbe chassidico – era l’aver imparato a sopportarlo”(11). La coscienza dell’esilio sembra rispecchiare il senso della precarietà esistenziale.

Ma è inevitabile chiedersi perché l’ebraismo debba sperimentare come costante questo confronto con l’esilio letterale; perché la storia lo riporti prima o poi a confrontarsi con il deserto dentro e fuori di sé – e non penso solo alla Shoah, ma all’antisemitismo di questi giorni in Europa, alla fuga degli ebrei dalla Francia. Deserto è il nonsenso del pregiudizio ed è l’assenza di umanità.  Un deserto sin troppo popolato, tuttavia.

A ridimensionare ogni esilio, nella memoria collettiva, c’è voluta la Shoah, di fronte alla quale nessun esilio geografico è più il peggiore dei mali. L’ebreo si è dovuto misurare con altri esilî e altri deserti, esilî altrui: l’esilio della coscienza, l’esilio dell’umanità, l’esilio della pietà, l’esilio della ragione. È questa ferita sempre aperta a mostrare all’opera il linguaggio occidentale, che converte il galuth, la ‘rivelazione’ dell’esilio ebraico, nel dolore irredimibile dell’exilium.

È drammaticamente vero che la liberazione non è sempre libertà. A volte uscire dall’Egitto significa diventare prigionieri dell’ossessione e dell’angoscia.(12) La Shoah è un Egitto senza uscita, che non cessa di mietere le sue vittime. Persino la difesa disperata, talora smoderata, di Israele dal terrorismo sembra vittima di un incubo senza fine: la minaccia di una nuova Shoah.

L’esilio ha lasciato la sua eredità, e ti ricolloca in un deserto dove tutto deve essere ricostruito da zero, come se non si fosse già vissuti abbastanza, come se già non si fosse dato abbastanza alla propria civiltà. Come se ancora si dovesse rispondere non di ciò che si fa ma di ciò che si è stati, di ciò che si è subìto, di ciò che si è. Colpevoli, in ogni caso, per la memoria che si porta.

La memoria non è un antidoto all’esilio, ne è però la resistenza, il rifiuto all’oblio delle radici. L’ebraismo ricorda senza sosta la Creazione (“Zikkaron le-ma‘aseh bere’shith”, ‘ricordo per l’opera dell’inizio’) e l’uscita dall’Egitto’ (“zecher li-tziath Mitzraim”): non esiste inizio né uscita dalla schiavitù se non si dà voce alle cose, se non si ha memoria di sé.

Così Abramo farà del lekh lekhà di Dio il proprio ubi consistam, ritrovando sé stesso nel proprio esilio, e conservandone la memoria.

Ma per quanta positività si cerchi nell’exilium, il suo segno originario fondamentale è l’ex- della sua radice, che ne fa un essere fuori, essere separato, essere distante, essere stato. Un non là che si coniuga con il non più. Lo spazio dell’alterità costruisce l’identità dell’assenza, della privazione e del non-riconoscimento.

L’esilio ebraico è forse un esilio particolare, che non permette alla memoria di spegnersi, e la trasmette ai posteri. “è più facile strappare un ebreo all’esilio piuttosto che strappare l’esilio dall’animo dell’ebreo”(13), proprio perché la Terra Promessa è sentita come ‘terra perduta’. Ed è la memoria a nutrire l’esilio, a mantenere vivo il senso di appartenenza sradicata, la nostalgia dell’altrove, l’ansia del ritorno. Duplice e contraddittorio il rapporto fra l’esilio e la sua memoria, come il segno stesso dell’esilio, che è condanna e vita insieme: avrebbe potuto essere morte, anziché esilio. In molti casi lo fu.

Un antico midrash racconta che le Tavole della Legge erano larghe sei palmi. Nel consegnarle all’uomo, Dio ne teneva fra le mani due palmi, Mosè altri due. I due palmi liberi al centro erano vuoti (14), e il Maharal di Praga dice che quel vuoto è lo spazio in cui prende vita il Patto stesso in divenire, Patto che solo grazie a quel vuoto si realizza.(15)

Come i due palmi centrali delle Tavole, anche l’esilio è un vuoto, una realtà che si definisce per assenza, per distanza, per perdita. Un deserto. Un vuoto presente che esiste soltanto in relazione alla pienezza di un passato perduto. L’esilio è lo spazio ideale della negoziazione, forse anche fra Dio e l’uomo, ma certamente fra l’uomo e l’uomo; è lo spazio in cui l’uomo, privato delle differenze e provvisto della sua sola umanità, può riconoscersi nella sete dell’altro. Come nelle Tavole della Legge, le mani tenderanno l’una all’altra, senza mai toccarsi, condividendo tuttavia l’esperienza di quello spazio vuoto che è l’esilio comune dell’umanità, in un impossibile contatto incessantemente anelato. Che sarebbe già, tuttavia, un patto, un contratto.

Si tratta allora di ridefinirsi, ciascuno, nella distanza e nella diversità, per riconoscere, oltre all’aridità del deserto, l’esilio dell’altro. Calarsi nel deserto per ritrovare sé stessi, non nelle dinamiche di massa ma nel rapporto diretto con l’esilio del tu, e riconoscersi dando senso a quello spazio vuoto che ci divide, e prendere noi stessi senso nel rapporto con l’altro. Perché non c’è liberazione dall’esilio che non contempli, oltre alla libertà propria, la libertà dell’altro. E non c’è altro spazio d’azione che quel deserto, quello spazio di espressione potenziale che sta al centro delle Tavole, nello spazio vuoto fra l’io e il tu, che solo un patto può riempire, perchè la libertà comune sta lì. Il deserto, alla fine, è meno deserto se lo si condivide.

La forza della speranza non può che nutrirsi dell’esperienza stessa dell’esilio, amara e consolatoria insieme:

Vienna, 1939. Un ebreo vuole lasciare il paese per mettersi al sicuro. Va allora in un’agenzia di viaggi e dice all’impiegato:

“Buongiorno. Vorrei un biglietto.”

“Un biglietto per dove?”, chiede l’impiegato.

“Non lo so. Non ho preferenze. Ha un mappamondo?”

“Sì, certo. Eccolo”. L’impiegato mette il mappamondo sul bancone. L’ebreo, allora, lo fa girare velocemente, chiude gli occhi e punta il dito su un paese a caso. Poi apre gli occhi e guarda: “Inghilterra!”

“Ah bellissimo paese.”, dice l’impiegato, “Purtroppo, lì, chiedono il visto.”

L’ebreo, allora, gira di nuovo il mappamondo, chiude gli occhi e ripunta il dito a caso: “Stati Uniti!”

“Oh, che peccato: sarebbe una splendida scelta, ma non accettano più ebrei.”

L’ebreo gira ancora il mappamondo, chiude gli occhi e punta il dito: “Sudamerica!”

“Ma,” ribatte l’impiegato, “veramente, è un posto poco sicuro per un ebreo”.

L’ebreo fa girare di nuovo il mappamondo, chiude gli occhi e punta ancora il dito: “Australia!”

L’impiegato lo guarda con un sorriso stampato sul volto: “La più bella scelta che potesse fare! Ma c’è una lista d’attesa di parecchi anni!”

L’ebreo, sconfortato, si appoggia al bancone e chiede all’impiegato: “Scusi, non lo avrebbe un altro mondo?”

NOTE

1. Sifra 88d.

2. Tanna de Be Elyyahu, a c. di M. Friedmann, Vienna, 1902, p. 148.

3. Sukkah 52b.

4. Mekhilta, H.S. Horovitz ed., Berlin, 1931, pp. 114-115, 252.

5. Zohar, VaYetzé, 154b-155a.

6. Cfr. Ben Zion Bokser, The Maharal. The Mystical Philosophy of Rabbi Judah Loew of Prague, London, Aronson, 1994, pp. 171-174.

7. Cfr. A. Neher, Il pozzo dell’esilio, Genova, Marietti, 1990, p. 48.

8. Rashi nel commento a Genesi 14:13.

9. Cfr. U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Jerusalem, The Magnes Press, 1964, II, pp. 302-03.

10. Cfr. A. Safran, La Kabbalà, Roma, Carucci, 1981, p. 367.

11. Hasidic Anthology, a c. di L.I. Newman, New York, Shocken Books, 1963, p. 99.

12. Cfr. L.L. Langer, “Remembering Survival”, in Holocaust Remembrance. The Shapes of Memory, a c. di G.H. Hartman, Oxford-Cambridge (Mass.), Blackwell, 1994, pp.70-80.

13. S. Levin, cit. in A Treasury of Jewish Quotations, a c. di J.L. Baron, New York, Aronson, 1985, p. 112.

14. Shemoth Rabbah, XXVIII, 1; XLVII, 6.

15. Cfr. A. Neher, Il pozzo dell’esilio, pp. 45, 135.

Dario Calimani