La gestione del dolore tra Ragione e Sentimento seguendo Jane Austen

La maggior parte di noi ha incontrato Jane Austen durante gli anni scolastici, un’autrice spesso liquidata piuttosto frettolosamente e della quale, in seguito, magari non ci si ricorda. Eppure i temi trattati dall’autrice sono molto più attuali di quello che potrebbe sembrare in apparenza. I personaggi di Jane Austen e, in particolare, le sue eroine sono spesso in bilico tra volontà e necessità, sogni e realtà, piaceri e doveri come emerge così chiaramente sin dal titolo in Ragione e Sentimento. Il romanzo, pubblicato anonimo nel 1811, ci presenta due figure che sembrerebbero incarnare perfettamente questa eterna lotta che ognuno di noi si è trovato ad affrontare, anche più di una volta, nella vita. Elinor e Marianne Dashwood, pur essendo sorelle, hanno caratteri opposti: se la maggiore, Elinor, si staglia come implacabile ma anche ironica paladina della Ragione, la più giovane, Marianne, è posseduta da passioni tumultuose impersonificando il Sentimento. A ben vedere, però, nel romanzo esse non sono sempre in contrapposizione venendosi, anzi, in soccorso a vicenda. Il Sentimento, con le parole e le movenze di Marianne, interviene per lambire l’animo di Elinor e farla, almeno in parte, capitolare sognante e a tratti malinconica allo stesso tempo; la Ragione, grazie al suo potere di penetrare nell’oscurità delle passioni, lenisce l’animo di Marianne, la riconduce su una via meno tortuosa, in qualche modo la protegge.

«Elinor trovava ogni giorno tempo libero a sufficienza per pensare a Edward e al comportamento di Edward, con tutta la varietà che il mutevole stato del suo spirito poteva produrre in diversi momenti: con tenerezza, pietà, censura e dubbio» (J. Austen, Ragione e Sentimento, 2004).

La difficoltà di scelta tra la ragione e il sentimento, apparentemente sempre in lotta tra loro, si traduce anche nella complessa gestione del dolore; perché se è vero che le sorelle si comportano in maniera diversa nella vita di tutti i giorni ed hanno interessi differenti, il punto focale è la loro reazione ai dolori, nello specifico a due tipi di dolore entrambi legati alla sfera dell’amore. Elinor, innamorata di Edward Ferrars, il fratello della cognata Fanny, rinuncia alla speranza di potersi sposare con lui e lavora mentalmente per poter gestire questo dolore in maniera razionale, facendo appello a quello che, genericamente, potremmo chiamare buon senso. Marianne, invece, viene sedotta e abbandonata da John Willoughby che sceglie un matrimonio più conveniente; in questo caso la gestione del dolore è del tutto opposta a quella di Elinor e Marianne si abbandona alla più totale disperazione fino ad ammalarsi gravemente.  Anche qui, però, si possono notare delle sfumature più sottili: Elinor non sembra indifferente allo stato d’animo della sorella quanto piuttosto una custode, pronta a farla riflettere maggiormente e a non abbandonarsi del tutto all’impulsività. Nelle domande che le rivolge sembra esserci anche un implicito richiamo alla coscienza e all’amor proprio:

«Ma, mia cara Marianne, non cominci a dubitare dell’indiscrezione della tua condotta, adesso che ti ha già esposto ad alcune osservazioni molto pungenti?» (ibidem).

Nella nostra vita, allora, la Ragione non appare solo come qualcosa di rigido ed austero ma anche come aiuto concreto nell’affrontare la quotidianità delle giornate, con le sue gioie e i suoi dolori. Allo stesso tempo, il Sentimento non è solamente irrazionalità ma anche passione, tumulto benefico dell’animo, entusiasmo e curiosità. È proprio grazie alla delicata commistione tra i due elementi, quindi, che riusciamo a reagire ai dolori, alle delusioni, ai piccoli e grandi tormenti ed è, perciò, necessario appellarsi ad entrambi, Ragione e Sentimento, lasciarli dialogare per cercare un equilibrio senza soffocare né l’una né l’altra parte; in fondo Marianne non potrebbe vivere senza Elinor e viceversa. Come fratelli, Ragione e Sentimento, possono sostenerci soprattutto in un periodo storico come questo, fatto di contraddizioni enormi, fragilità ormai evidenti e crisi che sembrano moltiplicarsi di giorno in giorno. Affinché lo sconforto non prenda il sopravvento, dobbiamo davvero fare appello a questi due fratelli così da poter sì analizzare, comprendere, informarci, agire con raziocinio, ma senza perdere quella tenerezza che ci fa umani e che, pure, ci rende capaci di andare avanti senza paura di scoprire il cuore. Imparando a dar voce a entrambi, dopo un primo momento che potrebbe apparire confuso, riusciremo ad ascoltarli e a cogliere il meglio dell’uno e dell’altro.

 

Veronica Di Gregorio Zitella

 

[photo credit Piret Ilver via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Dal dolore al colore, da Frida Kahlo all’arteterapia

Tutti almeno una volta nella vita si saranno trovati in situazioni complicate da gestire a livello emotivo, arrivando a credere che non ce l’avrebbero fatta a superare quel determinato periodo nero. Quando si vive una situazione dolorosa è piuttosto comune pensare che non esista una via d’uscita; i traumi rappresentano delle vere e proprie ferite dell’anima che possono distruggerci dal punto di vista psicologico, se non affrontati nel modo corretto.  Per non rimanere imbrigliati nella morsa del dolore esistono varie strade, una tra queste è rappresentata dall’arte in ogni sua forma, attraverso cui è possibile entrare in profonda connessione con se stessi, veicolando il dolore e portandolo alla luce. 

L’arte rappresenta una via d’uscita privilegiata dalle difficoltà emotive, poiché facilita l’espressione di ciò che spesso a parole è molto più complicato da dire e comunica simbolicamente sentimenti profondi, emozioni e sensazioni. 

C’è stata un’artista in particolare, nel corso della storia, ad aver letteralmente rivoluzionato il modo di fare arte, che diventa il mezzo attraverso il quale si palesano anche i propri pensieri inconsci, regalando al fruitore opere, non solo di grande impatto iconico, ma anche estremamente crude e drammatiche.  Nella maggior parte dei casi, se non in tutti, l’opera d’arte è sempre autobiografica, racconta cioè totalmente o in parte qualcosa di chi la realizza, ma nel caso di Frida Kahlo tale caratteristica risulta accentuata: i soggetti dei suoi dipinti sono profondamente intrecciati alla sua vita, alle sue tristi vicende amorose, al Messico suo paese d’origine, ma soprattutto alle sue difficilissime condizioni di salute che, come tutti sappiamo, a causa di un gravissimo incidente in autobus e trentadue operazioni chirurgiche, la relegarono in un letto a riposo forzato con il busto totalmente ingessato.

Le opere della Kahlo sono interessanti, non solo dal punto di vista pittorico, ma soprattutto da quello psicologico: è notevole come questa artista sia riuscita a tramutare in bellezza la rappresentazione del suo corpo martoriato e traumatizzato dagli indelebili segni dell’incidente (si pensi ad esempio a opere come La colonna spezzata del 1944). Ancora più incredibile è come sia riuscita a rendere arte il dolore degli aborti spontanei che subì nel corso della sua vita, i tradimenti da parte di Diego Rivera, l’uomo che amò per tutta la sua esistenza; cicatrici non solo fisiche, ma anche psicologiche, come raccontano i famosi dipinti Henry Ford Hospital (1932) che la ritrae su un letto d’ospedale completamente ricoperta dal sangue dell’aborto e Qualche piccolo colpo di pugnale (1935) in cui è ritratta trafitta da numerosi colpi di arma da taglio, emblemi delle sue ferite emotive, inferti da suo marito Diego che l’aveva tradita con sua sorella. Ma ciò che è ancora più interessante notare è come lo spettatore, posto di fronte alle sue magnifiche produzioni, non scappi via per la crudezza delle immagini che gli si pongono allo sguardo, ma al contrario ne resti estasiato e attratto

Ho potuto sperimentare questa sensazione sulla mia pelle visitando, anni fa, una mostra di questa grande artista e ricordo di aver faticato a staccare gli occhi dai suoi dipinti, che indubbiamente catturano l’attenzione con i loro colori brillanti e vivi, che contrastano di proposito con le tematiche trattate e di aver provato una sensazione di vicinanza emotiva con lei.  Già Freud aveva compreso come la separazione tra conscio e inconscio fosse in qualche modo solo apparente, motivo per il quale l’arte viene considerata, anche dal padre della psicanalisi, come un ponte tra il mondo cosciente e il mondo inconscio, come uno dei principali mezzi per affrontare le vicissitudini della vita; un po’ come il sogno ma che, a differenza di questo, si serve della creatività e viene condiviso con gli spettatori che fruiscono dell’opera. 

Anche Melanie Klein ha dato la sua interpretazione della creatività artistica, definendola come una tendenza a riparare e ricreare oggetti d’amore. La Klein individua la radice della creatività proprio nel dolore, come accade nei dipinti di Frida Kahlo, in quanto l’espressione artistica porta a plasmare, modificare, riparare l’angoscia del dolore e non a fuggire da esso. 

Grazie agli studi inaugurati da Freud, proseguiti dalla Klein e da altri illustri psicanalisti sull’arte, nonché agli esempi di trasformazione del dolore in bellezza che hanno visto protagonista indiscussa Frida Kahlo, ma di cui non mancano certamente altri esempi nella storia dell’arte, si sono poste le basi per la nascita e lo sviluppo della cosiddetta arteterapia, che ha raggiunto un riconoscimento a livello internazionale, diventando un preciso strumento non solo terapeutico ma anche didattico nell’ottica dell’educazione alle emozioni, a partire dall’infanzia: un mezzo importante per riuscire a portare alla luce i nostri sentimenti profondi, per imparare ad auto-riparare le nostre emozioni negative e a liberarci dal punto di vista emotivo. 

 

Federica Parisi

[Photo credit Quino AI via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Consapevolezza e pratica di Mindfulness

Etimologicamente il termine consapevolezza deriva dal latino cum sapere. La sua traduzione potrebbe indicare un sapere insieme ad altri, nel senso di un confronto di prospettive ed esperienze provenienti da più viventi. In verità, credo che la parola denoti un fenomeno più intimo per cui l’essere informati o il semplice sapere non sono sufficienti. Si è lontani anche dalla conoscenza di tipo intellettuale così come da quella emozionale, che porta il conosciuto a livello del vissuto.
La consapevolezza è una condizione in cui la cognizione di qualcosa si fa interiore, profonda, perfettamente armonizzata col resto della persona. È quel tipo di sapere che dà forma all’etica, alla condotta di vita, alla disciplina, rendendole autentiche. È la costruzione originale del modo con cui ognuno si rapporta al mondo.

Interessante è la mappa della coscienza di Hawkins, nella quale sono indicati diversi livelli strutturali. Per semplificare, si incontra innanzitutto la coscienza della mente e del corpo. In essa rientrano le emozioni più basse: paura, rabbia, preoccupazione, tristezza, rimpianti e senso di colpa. Ad esse si accompagnano, però, anche emozioni legate ad un senso di positività che denota comunque il perdurare dell’attaccamento alla materia: speranza, fiducia, ottimismo e comprensione. Questo stadio è dominato dalla dualità, da binari paralleli che contrappongono piacere e dolore, giusto e sbagliato, buono e cattivo.
Dal dualismo si ascende alla coscienza dell’anima o consapevolezza di sé. L’anima avvolta da consapevolezza osserva senza giudizio. Vive nell’unità, includendo il tutto. Non vi è esclusione, non vi è dualismo. Questo stadio della coscienza è descritto da emozioni quali Amore, Pace, Beatitudine. È un risveglio, un essere testimoni e osservatori partecipi.
Infine, la coscienza del tutto. Tutto è luce, coscienza ed energia.

Ed è proprio sull’osservazione che si costruisce la pratica della Mindfulness: una dimensione esperienziale, scaturita da una pratica personale compiuta con un certo tipo di attenzione, che favorisce lo sviluppo dell’attitudine alla consapevolezza. Nella pratica della Mindfulness, fondamentale è il termine sati, di origine pali, non facilmente traducibile, in quanto non trova posto nell’ordine simbolico. È l’istante in cui si osserva qualcosa prima di collegarlo ad un contenuto simbolico nell’ordine mentale. È lo stato mentale che accompagna il momento dell’analisi delle caratteristiche della cosa osservata.
La consapevolezza è presente nella cosiddetta mente del principiante che guarda per la prima volta e presta attenzione agli stimoli sensoriali senza emettere giudizi. Il fulcro diviene proprio questa osservazione primordiale e senza preconcetti. Una volta riusciti in questo stadio, si è più vicini al passo essenziale che consiste nel “lasciar andare” ogni sensazione percepita senza respingerla, ma lasciandola scorrere per osservarla così com’è. Per fare questo, è necessario accettare la presenza della sensazione, per quanto possa essere positiva o negativa.
L’obiettivo della pratica è uno stato mentale attento, che osserva lo scorrere dell’esperienza, momento dopo momento. Siamo così testimoni primordiali, che guardano alla natura essenziale di qualunque percezione interna od esterna al sé e la lasciano scorrere così com’è, senza respingere o pretendere di modificare alcunché.
Si osserva come tutto è transitorio, nulla è permanente.

Lungi dall’essere una tecnica di rilassamento per svuotare la mente, è un atto che sviluppa la capacità progressiva di maggiore presenza al qui ed ora e che apre a esperienze inaspettate, alla ricchezza del momento presente, alla pienezza del vivere. Dall’altro, la pienezza dell’esperienza comprende necessariamente anche il suo lato “negativo”: il disagio, la sofferenza, il dolore. Quest’approccio ci chiede e ci insegna di non respingere e a non negare questa dimensione ma a farne motivo di crescita. Questo è l’aspetto cui si riferisce la parola “accettazione/accoglienza”.

La negatività non può essere evitata e la pratica della Mindfulness offre una possibilità a prima vista contro intuitiva, forse assurda: accettare il disagio e la sofferenza, imparare a rivolgere piena attenzione a quello che non piace, che non vorremmo o che causa dolore. In questa prassi apparentemente incomprensibile di fare spazio, di lasciar essere e quindi di essere meno condizionati, meno oppressi anche dalle condizioni che portano disagio. E, paradossalmente, facendo questo forse ci si può mettere nelle migliori condizioni possibili per trovare, quando ci sono, le vie e i modi più efficaci per gestire o risolvere le cause di sofferenza.

 

Sonia Cominassi

 

[Photo credit Tiard Schultz via Unsplash]

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Riscoprire il senso della cura

Come spesso mi capita in quest’ultimo periodo sono in videochiamata con un’infermiera – da oltre due mesi impegnata in un cosiddetto Covid-Hospital – alla quale chiedo puntualmente di condividere la propria esperienza in questo contesto di lavoro così complesso e così tragico, anche per una professionista esperta e competente qual è. Nel corso della narrazione – a tratti interrotta dalle lacrime che solcano il volto e che interrompono il flusso delle parole – rimango particolarmente colpito da un tema, fra i molti, del quale mi rende partecipe. Un aspetto che percepisce come particolarmente faticoso nei pazienti ricoverati in condizioni critiche presso il reparto in cui opera, è legato alla difficoltà che questi hanno nel riconoscere il volto di medici ed infermieri che, per ovvia necessità di tutela reciproca, sono costretti in una “bardatura” che ne maschera i lineamenti e le più autentiche espressioni. Mi confida quanto per lei questo aspetto renda il lavoro emotivamente ancora più difficile e, per i pazienti, il dolore ancor più straziante. Le persone malate, fiaccate nel corpo da un nemico invisibile, impossibilitate nel vedere i propri cari nel periodo di malattia e persino nell’ora ultima della vita, sono marchiate da un’ulteriore ferita, l’impossibilità di riconoscere il volto di coloro che, con paziente dedizione e professionalità di loro si occupano nel momento dell’estrema vulnerabilità, negli istanti in cui rimangono vestite, come ebbe a dire Etty Hillesum, “dell’ultima camicia della loro umanità”. L’infermiera prosegue riferendomi di un paziente, da tempo ricoverato, che pur non potendo distinguere l’aspetto celato dalla divisa, riconosce la sua voce nel momento in cui lei lo chiama dolcemente per nome per chiedergli come si senta. Mi racconta di come sul volto del paziente si dipinga un’espressione di serenità e dalle labbra emerga una luminosa espressione di sincera gratitudine.

L’esperienza che mi è stata narrata e che qui ho parzialmente riportato, fa emergere con forza il tema della cura in tempo di crisi. Indubitabilmente la necessità di una cura farmacologica il più possibile adatta ed efficace, ma pure l’esigenza del prendersi cura, in senso olistico, della sofferenza dell’altro che non è mai solo fisica, ma pure psicologica e spirituale. Aver cura dell’unicità e irripetibilità della persona vulnerabile, della singolarità umana che esige di essere riconosciuta, accolta, chiamata con il nome proprio. Così intesa, la cura richiama da vicino la capacità di fare spazio all’altro nella sua unicità ed è questa una caratteristica tipica della dimensione materna. Invero, se ci pensiamo – come sostiene Recalcati1 – per ogni madre, ogni figlio è sempre figlio unico e la cura che ha per lui è sempre cura della sua unicità, cura particolarizzata.

Nell’ora più buia della propria vita e spesso nei momenti che precedono la morte, sentirsi chiamare per nome significa avvertire che la propria esistenza ha valore per qualcun altro, ha senso anche nell’estrema fragilità e che l’amore, pur non potendo impedire la morte, consente di attutirne l’impatto angosciante avvolgendola in un abbraccio che impedisca il dilagare della disperazione. Per questo aver cura dell’altro ci chiama a coltivare in noi la speranza, a non lasciarla morire, poiché, come sosteneva Benjamin, soltanto per chi non ha più speranza ci è data la speranza. La cura è dunque la più alta forma di attenzione e s’innesta nel punto di incontro fra due fragilità che si riconoscono reciprocamente, si rispettano e si sostengono. È questo l’amore che sostiene e dà senso alla vita anche nei momenti nei quali essa sembra precipitare nella notte oscura del non senso.

Se c’è una lezione, non solo in ambito sanitario, ma a livello collettivo, che questa tragica pandemia può lasciarci è recuperare il senso della cura di sé e dell’altro. Di una possibilità che ci è stata affidata dalla vita come compito e opportunità di significato. La necessità della cura, come dimostra questo sventurato periodo, scardina ogni paradigma performativo, ogni delirio di efficienza, ogni spinta a consumare il tempo, a sfruttare l’altro da noi come mezzo per raggiungere scopi individuali in un’ottica utilitaristica. La cura esige un’interruzione della accelerazione maniacale che divora le nostre esistenze, consumandole senza portarle a compimento. Il senso della cura riposa infatti nel tempo, senza tempo, dell’interiorità, che nella relazione attenta espande la propria e l’altrui umanità. L’incontro intersoggettivo è la misura, senza misura, della cura. La speranza – come una fiamma fioca ma pur sempre ardente – è quella che questo virus sconosciuto e la sofferenza che ha causato siano occasione di maturazione, di sviluppo delle risorse individuali e relazionali. Che la nostra epoca, priva di attenzione per il particolare, riscopra il senso profondo e autentico della cura così ben rappresentata dall’amore materno che non è mai anonimo ma sempre riferito ad un nome proprio. Un amore generoso che solo è capace di sostenere, riparare e dare senso alla vita nella sua insondabile complessità e nel suo inesauribile mistero.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. M. Recalcati, Le mani della madre. Desiderio, fantasmi ed eredità del materno, Feltrinelli, Milano, 2015.

[Photo credits Lina Troches su unsplash.com]

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Riflessione sull’importanza di educare al dolore

In principio era il thauma, e chiunque abbia un po’ di dimestichezza con la filosofia classica di certo non esiterebbe a chiamare in causa l’Aristotele della Metafisica ed il Socrate platonico del Teeteto. A detta di questi, stando alla fortunata interpretazione severiniana, la filosofia, l’arte del pensiero nascerebbe dal “terrore” dell’uomo per l’asprezza di un’esistenza instancabilmente minacciata da dolore, tormento e sofferenza, scaturirebbe dalla presa di coscienza della propria miseria dinanzi ad una realtà instabile e sconosciuta, dei propri limiti e delle proprie debolezze (se anche non si condividesse la posizione di Severino, chi mai potrebbe negare che la “meraviglia”, termine con cui tradizionalmente viene tradotto thauma, sottende un profondo e velato senso d’angoscia?). L’io indeterminato dei primi uomini, allo scontro con un mondo in apparenza ostile, viene così spronato all’autenticazione del sé e alla comprensione dei rapporti con l’altro e la natura, intrecciando dialoghi di reciproco coinvolgimento.

Ora, uscendo dalle semplicistiche categorizzazioni delle scienze, non si converrebbe con difficoltà che quelle “protofilosofie” originarie che, nella forma del mito, del rito, delle narrazioni visive o musicali, contenevano in nuce le prime forme di pensiero filosofico e che in forza di questo avevano permesso all’uomo di raggiungere un certo grado di autocoscienza derivano dalla sopraddetta inquietudine. Le pitture rupestri di Lascaux o Altamira, le vicende di dèi e semidei della letteratura cosmogonica, raccolte nell’atmosfera unificante e sacrale delle celebrazioni religiose, ordinarono un repertorio di immagini e racconti che descrivevano i profili degli enti della realtà, il senso divino del loro mutamento, i comportamenti da seguire per garantire la sopravvivenza del singolo e della comunità, anch’essa sorta come risposta all’orrorequell’orror» leopardiano «che primo / contra l’empia natura / strinse i mortali in social catena»). È dunque l’intera umanità che costruisce se stessa sulle fondamenta del thauma originario, e che in questa sua violenta nascita ravvisa il senso prettamente umano della propria miseria.

Che dire, a questo punto, dell’atteggiamento dell’uomo contemporaneo? Il diffuso consumo di droghe, fumo, alcol, psicofarmaci, la passiva fruizione di un flusso continuo di informazioni mediali e quella sorta di “trasumanar” odierno nel virtuale dei social network e delle realtà aumentate farebbero pensare ad un desiderio comunemente condiviso di seguire facili scorciatoie per fuggire il malessere esistenziale che è connaturato all’esistenza umana. Sono questi surrogati della salvezza un tempo promessa dagli idoli, immediati dispensatori di apparenti e inautentiche felicità non più assunti nel limite di norme morali o in specifici contesti situazionali (siano essi legati al campo medico o religioso come nel passato), ma abusati per soddisfare il solo bisogno di piacere imposto dall’odierna società edonista.

Che si tratti di mollezza o vigliaccheria o di una qualsiasi altra forma di vizio dell’animo non conta: sono anche queste pur sempre debolezze dell’uomo. Quel che non è tollerabile è la generale accondiscendenza ad una disumanizzazione di massa che vede la propria causa scatenante nell’incapacità di affrontare il thauma e nel non volerlo trattare con serietà e con strumenti adeguati. Educare al dolore, alla fragilità dell’essere uomo, forse altro motivo di vergogna nell’età della salda perfezione delle apparenze, non sarà allora anacronistico, ma più che mai necessario per un vivere autentico e cosciente che impedisca che il mondo e la storia accadano nell’indifferenza di tutti.

Già abbiamo a nostra disposizione un immenso inventario di armamenti: ogni opera d’arte, come quelle dei primordi, racchiudendo in sé una piccola parte dell’esperienza umana del mondo, propone modelli e anti-modelli per la gestione delle pratiche di vita. È però bene che il cadetto inesperto, per evitare che faccia cattivo uso del suo corredo militare, sia seguito passo passo da chi negli anni ha formato le proprie competenze maneggiando giustappunto quest’arsenale culturale. Saranno allora critici, divulgatori e, ancor di più, insegnanti ad essere chiamati come guide di questo progetto, e saranno i loro ruoli a dover essere, in questo senso, rivalutati e valorizzati dall’opinione pubblica. Vedere in essi dei semplici dispensatori di informazioni, attività che ormai, nell’era di Internet, puzza di obsolescenza, vale a preconizzarne la scomparsa, mentre negare la loro funzione educativa nell’affrontare le fragilità umane vanifica le tante discese agli inferi che, come quella dantesca, suggeriscono un inevitabile attraversamento del thauma per poter infine rinascere a nuova luce. «L’uomo è un apprendista, il dolore il suo maestro», ricorda Musset, e i funzionari della cultura, dopotutto, non sono che i loro mediatori.

 

Beatrice Magoga

 

Beatrice Magoga, opitergina della classe 1999, è iscritta alla facoltà di lettere e al conservatorio di Bologna. Ha partecipato come membro a rotazione della giuria della III edizione del concorso di poesia “Mario Bernardi” di Oderzo e ha collaborato come articolista con L’Azione Gazzetta filosofica.

[Photo credits unsplash.com]

Uccidere o lasciar morire: cos’è davvero l’eutanasia?

Le parole cambiano spesso di significato, nell’uso e nel contesto, e ciò è fonte di equivoci. Una delle difficoltà principali, quando si parla di filosofia, è sicuramente rappresentata dal linguaggio specifico: già è difficile capirsi tra esperti del settore e le cose si complicano quando si tenta l’approccio con il grande pubblico.
Per appianare le difficoltà e aprire la strada a un reale dialogo non occorre altro che chiarire a sé e agli altri l’uso del proprio linguaggio. Questo risulta tanto più necessario quando i temi da discutere riguardano valutazioni di tipo etico e, nel caso specifico, la questione dell’eutanasia.

Innanzitutto è bene ricordare che in ogni discorso sull’agire umano è possibile distinguere un piano descrittivo (che spiega ciò che si fa) e uno valutativo (che chiarisce le motivazioni e le intenzioni per cui si agisce) e che il linguaggio ordinario spesso confonde i due livelli: una valutazione implica sempre una descrizione, ma non è sempre vero il contrario.
Per dare una valutazione morale occorre, quindi, chiedersi: in cosa consiste l’eutanasia e quali sono i criteri che ne garantiscono la legittimità? La sua descrizione e valutazione coerenti permetteranno di “approvarne” o meno la messa in opera.

Per eutanasia (letteralmente “buona morte”) si intende l’atto con il quale si provoca direttamente e volontariamente il decesso di una persona affetta da gravi malattie o disabilità e può essere esercitata su individui consenzienti e coscienti (da qui la formula di suicidio assistito) oppure no.

Altri casi da considerare sono l’abbandono terapeutico e assistenziale (che indica l’omissione di tutti quegli atti proporzionati alla situazione clinica del paziente ma che, in quanto omessi, ne favoriscono la morte) e la cessazione dell’accanimento clinico (che intende l’interruzione di tutti quei trattamenti che causano più danni che benefici e quindi non sono più considerabili terapie). Tra i due casi si colloca la perseveranza terapeutica, ossia la modalità con cui ci si prende cura dell’individuo malato adeguatamente: con terapie, laddove ci siano possibilità di miglioramento, o con cure palliative, qualora lo si debba accompagnare alla morte nel modo meno traumatico possibile.

Chiariti i termini del discorso – e le sostanziali differenze che li separano da quello di eutanasia –, appare evidente che la distinzione tra atti che uccidono e altri che lasciano morire non può e non deve essere fatta né riferendosi all’esito dell’azione (che è sempre la morte), né alla sola volontà del paziente. Se un furto diventa un prestito qualora le due parti si accordino, l’eutanasia non smette di essere un omicidio se c’è consenso o richiesta, poiché la differenza sta nel fatto che la vita non è un bene di scambio, ma il modo d’essere di una persona. Sebbene occorra sempre ricordare che la morte è un evento naturale e avviene al di là della volontà dell’uomo e delle sue scelte, ogni atto nei riguardi dell’altro dev’essere fatto preservandone fino alla fine la persona, tenendo conto della sua condizione concreta: la valutazione deve avvenire sempre in situazione.

Ebbene: in tutti i casi causare direttamente la morte equivale a piena colpevolezza da un punto di vista prettamente morale (ma non etico); in altri omettere atti salvavita rende colpevoli moralmente per non aver agito al fine di evitare volontariamente un determinato esito, anche se non è imputabile la causazione diretta del morire (quella che provoca la morte, in fondo, è la malattia); in altri ancora l’atto della sospensione dei trattamenti è moralmente doveroso, così come la volontà di rinuncia del paziente in simili casi. È infatti necessario tenere a mente che, anche quando pare che non ci sia più nulla da fare, c’è ancora molto da fare, perché è necessario assistere il morente, non prolungandone l’agonia, né provocandone la morte, ma riducendone quanto più possibile la sofferenza.

In ogni caso, al netto di definizioni e argomentazioni, resta da tener presente il criterio cardine della vita morale: il rispetto della persona impone, infatti, il dovere di rispettarne la coscienza morale e le decisioni, quand’anche potessero essere considerate come moralmente errate.

 

Vittoria Schiano di Zenise

[Photo credit Piron Guillaume via Unsplah]

la chiave di sophia 2022

Intrudere ed estrudere: l’inaccettabile opposizione di Jean-Luc Nancy

Nel 1992 il filosofo francese contemporaneo Jean-Luc Nancy ha subito un trapianto di cuore.

Ha raccontato questa estenuante esperienza nel libro L’intruso, edito da Cronopio e uscito nel 2000. Nancy basa la sua riflessione, breve ma densa, sulla coppia di sostantivi intrusione/estrusione, due termini che si oppongono ma che al contempo si richiamano cercandosi, abbinandosi, dandosi reciprocamente un senso. Non potrebbe esserci estrusione senza intrusione: quando, infatti, scegliamo di estrudere qualcosa – ossia di eliminarla, allontanarla – è perché essa viene percepita da noi come un intruso da scacciare, come un estraneo che ci crea problemi, ci invade o richiede troppo da noi; magari un impossibile che non possiamo o non vogliamo dare.

Il cuore di Nancy, quello con il quale è venuto al mondo, diventa l’organo da estrudere: appare come un intruso all’interno del suo stesso sistema corporeo, un intruso che non è più in grado di svolgere il suo compito e che mette a rischio la salute del filosofo. Si rende quindi necessario un trapianto: un altro cuore, un cuore che si attende come un libro fuori catalogo ordinato in libreria. Il cuore di un altro, capace di salvare la vita di Nancy, ma solo dopo un’intrusione violenta, fantascientifica, quasi impossibile da immaginare.

Scrive Nancy: «Dal momento in cui mi fu detto che era necessario un trapianto, tutti i segni parvero vacillare, tutti i riferimenti capovolgersi» (J.L. Nancy, L’intruso, 2000). Il suo cuore, che gli «saliva alla gola come un cibo indigerito», lo stava abbandonando. Per sopravvivere, avrebbe dovuto ospitare in sé qualcosa di estraneo.

Ma come si fa ad accogliere un intruso, che per sua stessa definizione giunge imperioso e si introduce in un ambiente familiare con aggressività e potenza, con scaltrezza e imprevedibilità? L’intruso arriva «senza permesso e senza essere invitato. Bisogna che vi sia un che di intruso nello straniero che, altrimenti, perderebbe la sua estraneità» (ivi). Bisogna accettare un’inaccettabile.

I medici devono estrudere per poi includere.

Di fronte a questa scomoda e temibile realtà, Nancy si sdoppia, così come doppio si fa il senso della sua stessa esistenza. La sua vita sarà la morte di un altro essere umano. Ciò che sente è «di essere caduto in mare pur restando ancora sul ponte» (ivi). Egli è in due luoghi contemporaneamente: in balia della morte che incombe, della quale il suo cuore malandato si fa messaggero; in balìa della vita che ancora lo trattiene a sé con la promessa di una speranza, di una soluzione. Nancy è al di qua e al di là, così come sarà e resterà se stesso con in petto l’organo di un altro.

Il filosofo capisce anche che se si vuole sopravvivere bisogna prima diventare estranei a se stessi. Prima dell’arrivo dell’intruso il suo sistema immunitario viene preventivamente preparato a essere neutro, ossia inutile, per facilitare la sua venuta. Esso viene quasi cancellato, per minimizzare il rischio di un rigetto. «L’intruso è in me e io divento estraneo a me stesso» (ivi), spiega Nancy. L’estraneità si moltiplica e i farmaci anti-rigetto gli causano un abbassamento delle difese immunitarie che sfocia in cancro. Questa nuova malattia lo costringe a ulteriori sofferenze che paiono infinite e che sbalzano ancora e ancora la bussola della sua identità.

Ma egli sopravvive. E lo fa perché l’uomo ha imparato a superare se stesso divenendo «colui che snatura e rifà la natura, colui che ricrea la creazione» (ivi).

Per sopravvivere dobbiamo continuamente estrudere qualcosa e includere qualcos’altro di nuovo. Lo facciamo con il nostro organismo – le unghie troppo lunghe o i capelli, che vanno tagliati ma che poi ricrescono. Lo facciamo con persone e situazioni che, come il vecchio cuore di Nancy, ci divengono indigeste. Il ciclo della vita esclude per accogliere, e accoglie sapendo a priori che quella venuta resterà, come dice Nancy, scomoda e dal sapore straniero fino a che seguiterà a venire, fino a che non sarà divenuta qualcosa di familiare – ma quella familiarità durerà sempre e soltanto per un tempo determinato, sfociando poi in una nuova estrusione che sa di auto-defezione.

«L’intruso non è nessun altro se non me stesso e l’uomo stesso. Non è nessun altro se non lo stesso che non smette di alterarsi […] intruso nel mondo come in se stesso» (ivi).

Un paradosso che va accettato, compreso, abbracciato.

 

Francesca Plesnizer 

[Photo credit Ali Hajiluyi via Unsplash]

la chiave di sophia 2022

Sulle sfide della contemporaneità. Intervista a Salvatore Natoli

Salvatore Natoli è uno dei pensatori più importanti del panorama filosofico contemporaneo. Classe 1942, ha insegnato all’Università Ca’ Foscari di Venezia, all’Università degli Studi di Milano e all’Università degli Studi Milano-Bicocca. La sua riflessione si è concentrata nel corso degli anni in particolare sulla filosofia del dolore, di cui abbiamo parlato in modo più esteso anche nell’intervista che trova spazio ne La chiave di Sophia #9 – Il paradosso della felicità. Tra le sue numerosissime pubblicazioni segnaliamo: L’arte di meditare. Parole della filosofia (2016), Le verità del corpo (2012), L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale (2016), La felicità. Saggio di teoria degli affetti (2017).
Qui di seguito vi riportiamo alcuni passaggi della nostra preziosa conversazione.

 

Nel suo scritto del 2016 Il rischio di fidarsi (Il Mulino, 2016) lei evidenzia come la disposizione a dare più o meno fiducia al prossimo dipende da psicologie individuali che tuttavia si attivano entro forme di vita fatte di riti e culture di appartenenza. Quali sono le modalità di costruzione e dispiegamento della fiducia?

In questo libro illustro come ci sia un ventaglio di modi di darsi, partendo da una dimensione originaria del formarsi della fiducia, così come del formarsi di una morale, che avviene sempre dentro una cultura antecedente, dentro una comunità, ma prima di tutto dentro una relazione fondamentale: quella della relazione primaria madre-bambino. Anche il formarsi del sentimento di fiducia avviene dentro una relazione, in modo più originario nel rapporto con la mamma, ad esempio, che ti rassicura. Se un bambino non è stato rassicurato l’incertezza se la porta dietro, guarderà con sospetto il mondo. Nel caso opposto, invece, avrà sperimentato un rapporto benefico gratuito, senza chiederlo. Una caratteristica della fiducia è la gratuità. Il formarsi originario della fiducia ha bisogno della condizione originaria della rassicurazione. Nonostante l’esperienza primaria si va comunque incontro nella vita a delusioni, a problemi non risolvibili, a persone che ostacolano tutto e tradiscono. Inoltre, ci possono essere delle complicazioni, dimensioni legate all’impegno e alla promessa che possono venire disattese. Impariamo così che ci sono persone non degne di fiducia. Nell’affidarsi, perciò, abbiamo un criterio, basato sull’affidabilità delle persone. Nelle piccole comunità le persone affidabili diventavano famose grazie al fatto di aver dato prova nel tempo della loro affidabilità e acquisivano conseguentemente potere e dignità. Dunque, l’affidabilità cresce nella dimensione temporale, attraverso la prova di qualcuno che si dà come elemento soggettivo, storico. È così che la dimensione della fiducia si struttura. Tornando alla dimensione assicurativa, la fiducia nelle istituzioni, ci si aspetta che garantiscano quello che promettono: qui si ha la dimensione funzionale della fiducia. Un certo ente può dare prova di come si è comportato nella sua storia, in questo caso la fiducia diventa una prestazione. Infine, c’è la fiducia incondizionata, che non si realizza nel compito che assegni a qualcuno e che costui porta a compimento. La fiducia incondizionata avviene a fronte dell’improbabile, con qualcuno che in qualsiasi momento sta con te. Questa è l’amicizia, cosa rara, direi. E qui il movente è l’affetto. Aristotele disse che gli amici non hanno bisogno di legge, perché ne anticipano addirittura il bisogno. Con l’amico la fiducia è garantita!

 

Secondo lei, a proposito dei giovani d’oggi e della loro propensione a essere individualisti e poco fiduciosi nei confronti delle istituzioni, del mercato, della religione e del futuro, come può un giovane riavvicinarsi alla dimensione della fiducia incondizionata, soprattutto in un contesto politico e sociale come quello odierno?

La cosa non è facile, ma la natura, in senso ippocratico, si cura da sé. Certi comportamenti come l’autosufficienza, alla fine non pagano e si cominciano a vedere gli aspetti di malattia, patologici. Quindi, stranamente, per sanarsi bisogna partire dal dolore, dagli esiti dannosi dei nostri comportamenti. Questo oggi viene nascosto, perché l’ideologia del self-made, dell’autosufficienza, è questo velo che maschera tanto dolore che c’è nella società. Se in qualche modo c’è qualcuno che squarcia questo velo, allora si capisce che quanto noi crediamo essere liberatorio di fatto è perdente. Bisogna lavorare su questo, è uno dei compiti della filosofia, questo deve fare.

 

Professore, prendiamo ora il concetto di limite. Pensando al caso del “transumanesimo”, il quale ritiene desiderio naturale e antico come l’uomo la ricerca dell’immortalità, tanto da affermare che chi rinnega tale desiderio è un nichilista. È possibile recuperare in contesto contemporaneo una logica del limite?

L’immortalità era connessa non tanto all’infinità del soggetto, che rimaneva pur sempre nel limite e se ne usciva era perché entrava in una dimensione cosmica. La sparizione del limite avveniva in quei casi in quanto veniva spostato in una dimensione cosmica, un po’ come nelle grandi filosofie orientali. Pensiamo all’onda, anche se presa individualmente, essa non è diversa dall’acqua. L’immortalità, nel cristianesimo o almeno in una certa sua dimensione, era l’assorbimento in Dio ed era un tema centrale; essa compariva anche nelle culture della metempsicosi, dove si credeva nella reincarnazione in una vita superiore o inferiore, a seconda della condotta morale.
Nel contemporaneo, invece, il concetto di immortalità vede l’infinità come giocata in rapporto al limite, che non viene negato. Si tratta di una diversa formulazione del limite, che viene inteso come singola determinazione finita, quindi la morte come estremo confine.  In questo caso vi è una fissazione del limite, che non viene spostato come nei modelli di immortalità precedenti, ma connesso alla responsabilità della gestione del governo della propria esistenza. Peccato che l’immortalità non è qualcosa di dimostrabile, semmai di desiderabile. Per quanto mi riguarda, si può anche vivere perfettamente bene assumendo come misura la realizzazione di sé nel tempo della propria esistenza.

 

 

La Redazione

 

[Photo credit Panta Rei, tuttoscorre.org]

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La condizione dell’uomo d’oggi in un mosaico: Nietzsche, Heidegger e Camus

La filosofia può essere ancora una bussola per l’uomo d’oggi? Ad opinione di chi scrive certamente sì, anche in questo mondo dove è la scienza a fare la parte del leone – conoscitivamente parlando. Sì, va anche detto che l’opinione di chi scrive sia di parte, perché è innamorato di donna Sophia1. E forse allora, come ogni amante, è cieco circa le reali possibilità della filosofia di condurre l’umanità odierna alla verità. Se è così, bisogna pure dire che sia nell’ottima compagnia di altri non-vedenti come lui: precisamente Nietzsche, Heidegger e Camus, le cui riflessioni possono essere pensate un po’ come le tessere di un mosaico, perché, unite, sembrano mostrare (questa è l’interpretazione di chi scrive, assolutamente opinabile) un’immagine nitida della condizione ontologico-morale dell’uomo odierno. Quale?

Nietzsche innanzitutto, la volontà di potenza: che cos’è? «E questo segreto mi ha raccontato la vita stessa: […] “io sono ciò che deve sempre superare se stessa”. […] Solo dove è vita, là è anche la volontà: ma non la volontà di vita, bensì – così io ti insegno – volontà di potenza!»2. La vita, scrive il filosofo, non è insomma soltanto sinonimo di perpetrazione della specie umana, no, essa è potenza3. Ma non è forse anche libertà? Certo, è volontà di potenza. L’essere umano è in altre parole investito di un’importante missione: continuare a scegliere, ad essere sempre possibilità di nuove decisioni esistenziali. Rimodellarsi perennemente come ente perennemente libero.

Primo tassello del mosaico: l’uomo odierno è quindi, secondo Nietzsche, inesauribile opzione di sé – deve essere ciò. Già, essere: proprio Heidegger si può pensare abbia radicato questa tesi nietzschiana nel terreno dell’ontologia. Negli abissi del nulla.

Il nulla: comprenderne l’analisi heideggeriana è possibile solo stringendo in mano una certa parola-chiave, proiezione. L’uomo «potendo essere […] sta via via in questa o in quella possibilità, e costantemente non è l’altra»4: questo significa proiezione. Vuol dire scegliere per una certa alternativa di vita e consegnarne un’altra compossibile al niente. Fino alla morte. Che l’uomo, appunto, precorre rendendosi conto che essa è «possibile in ogni istante»5. In ogni momento, insomma, essa può far calare la sua falce sulle persone. E, paradossalmente, propria questa è la possibilità umana per antonomasia: morire. Perché se gli uomini possono scegliere di diventare scrittori o agenti assicurativi non lo possono su quando, e se, spirare: la morte mostra a tutti, prima o poi, il suo sorriso di dolore6.

La vita umana pertanto è, secondo Heidegger, intessuta di nulla. E allora: perché vivere un’esistenza simile, niente più che un continuo inanellarsi di scelte dal momento in cui si nasce finché si muore? Precisamente la domanda che si pone l’uomo odierno. Il quale è in cerca del senso. Però che cos’è il senso dell’esistere? La risposta può essere cercata in Camus.

Il senso è il valore, sottolinea il filosofo, e il valore è la ragione della rivolta7. Ma «che cos’è un uomo in rivolta? È un uomo che dice no. […] Qual è il contenuto di questo “no”? Significa, per esempio, “le cose hanno durato troppo”, “fin qui sì, al di là no”. […] Afferma  l’esistenza di una frontiera»8. La rivolta insomma, sostiene Camus, è duplice: significa dire “basta” a qualcosa in nome di “altro”. E l’uomo odierno, nell’ipotesi interpretativa qui tentata, si trova appunto in questa situazione: si rivolta, deve rivoltarsi, in nome di “altro”. Ma contro che cosa rivoltarsi? In nome di che cosa? L’essere umano d’oggi deve rivoltarsi contro il factum stesso di essere un ente finito, che semplicemente nasce, sceglie, e poi muore. E deve farlo proprio per non essere soltanto un ente finito tra gli altri. Deve rivoltarsi per il senso di esistere, che è il valore. L’orizzonte etico delle scelte: ecco la raison d’être della rivolta umana9 contro la propria mera fatticità.

E così il mosaico della condizione ontologico-morale dell’uomo odierno è ora completo: l’essere umano si riscopre un semplice ente finito tra gli altri. Che effettua delle scelte. E che si rivolta contro questa sua condizione fattuale decidendo di donare un senso al suo esistere, di agire secondo valori. Ma quali sono i valori etici che dovrebbero orientare il suo agire?

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. L’immagine è tratta dall’opera di Boezio De philosophiae consolatione.
2. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, a cura di M. F. Occhipinti, Mondadori, Milano 2016, p. 114.
3. Ibidem.
4. M. Heidegger, Essere e tempo, Mondadori, Milano 2006, p. 803.
5. Ivi, p. 731.
6. Ivi, p. 679.
7. Cfr. A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompiani, Milano 2012, p. 26.
8. Ivi, p. 17.
9. Ivi, pp. 19-20.

 

[Photo credits: Ali Inay via Unsplash.com]

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Grazie perché mi hai fatto male

Seneca disse: «Lieve è il dolore che parla. Il grande dolore è muto».
Con queste parole si apre questo promemoria filosofico che, forse, non sarà utile solo a me.
Il dolore è una grande forza che corrode, come l’acqua la roccia.
Arriva seguito da uno spiacevole evento, di quale natura non importa, e rapisce per un momento la nostra vita.
Si può decidere di superare il dolore, questo è certo, ma non si può cancellare quella scia che ha lasciato dietro di sé. Il dolore è oggettivo, qualsiasi essere vivente può testimoniare la sua esistenza.
Si può essere coraggiosi e non temerlo, ma ahimè è inevitabile.
Si può pensarlo ma non smettere di provarlo. Urla senza fare rumore, non ha nome, ma sostanza.

Il dolore può sfociare nella sofferenza, che, per fortuna, può placarsi e trovare pace.
Non si parlerà però di resilienza in questa occasione, non vorrei ripetermi.
Questa volta, all’insegna di Seneca, vorrei prendere distanza dal dolore e così facendo ringraziare chi del male ne è stato il fautore. Forse sarà più una lettera che si può leggere senza impegno, ma non senza cuore. Spero possa dare voce anche al tuo dolore.

Grazie a chi oggi ti ha ferito con le parole, si dice che siano più taglienti di una spada.
Tu ringrazia chi ti ha sbattuto la porta in faccia, quella strada forse non era la tua.
Grazie a chi se ne è andato volontariamente e ti ha lasciato solo, ora, se ci pensi bene, ci sarà un posto libero per chi vorrà sedersi e viaggiare con te.
Grazie anche a te che, magari con l’ansia, le fissazioni, le paranoie, quando te ne accorgi diventi più cosciente delle tue preoccupazioni e, perché no, potresti anche riuscire a ridere di te stesso, ricalibrando i pesi del tuo presente.
Potresti dire grazie anche a chi ti ha tradito, ti ha insegnato cosa significa il concetto di fedeltà.

Grazie a chi non ha creduto in te, ora non hai più scuse, devi provare a essere il tuo vero e unico fan. Resti solo tu con la tua interiorità.

Quell’interiorità che Seneca descrive come il solo luogo in cui si può salvaguardare la propria libertà − e aggiungerei serenità − da tutti gli assalti della vita di ogni giorno.
In merito il filosofo latino ci invita ad un semplice esercizio1 senza tempo: prima di un nuovo giorno, dunque alla sera, suggerisce di provare a rivivere la giornata appena trascorsa, di fare quindi redde rationem, una ricognizione di tutto quello che è stato fatto per sincerarsi che si abbia agito nel bene, senza aver recato danno a sé e agli altri.

Il dolore, ad ogni modo, è una forza come l’amore: ti scuote, ti travolge, ti fa a brandelli e non lascia scampo. Durante la tempesta ti scopre da tutte le certezze e spesso ti annichilisce. Tirerà fuori il meglio e il peggio, quello che resta di te.
Tu cosa sceglierai?

Prima di concludere vorrei dare voce anche al mio dolore e mi rivolgo ora a chi mi ha fatto e continua ad arrecarmi dolore.
Grazie, ma nonostante tutto, io sono ancora qui.

 

Al prossimo promemoria filosofico,

Azzurra Gianotto

 

NOTE
1. Tratto da L. Anneo Seneca, De ira, III, 36, edizione Bur, 1998

[Credit Jeremy Bishop]

 

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