divinità

09 Feb 2021
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Il corpo degli dèi: Platone e il Timeo

Sticky Post By On 9 febbraio 2021

Quando pensiamo alle divinità dell’Antica Grecia ci vengono in mente i personaggi mitologici che tutti conosciamo, così ben descritti, ad esempio, nelle opere dell’Iliade e dell’Odissea. Qualcun altro avrà letto i racconti e le gesta (più o meno discutibili) delle divinità nelle Metamorfosi di Ovidio, autore latino. In ogni caso, quando pensiamo ad una di queste divinità abbiamo in mente l’immagine di una persona simile a noi ma con dei poteri sovrannaturali, divini appunto. Inoltre, immaginiamo il Pantheon greco abitato da personaggi che hanno le stesse peculiarità del nostro animo: pur essendo di natura divina sono soggetti a sentimenti del tutto mortali come la collera, la gelosia, ma anche la misericordia, la pietà, la compassione eccetera.

Una recente serie Amazon, The Boys, si avvicina parecchio all’idea classica di divinità antropomorfe, che in tempi moderni ci siamo abituati a chiamare supereroi. La serie potrebbe essere posta in analogia con il Pantheon olimpico: ogni supereroe ha una caratteristica eccezionale che lo contraddistingue, mentre ve n’è uno a capo di tutti, che si erge a leader, a guida, a “padre degli dèi” e si mostra decisamente più forte, proprio come Zeus. L’originalità di questa serie sta nel mostrare quanto queste divinità siano, esattamente come quelle della letteratura classica, soggette a tutti i turbamenti psichici degli esseri umani (perché di fatto lo sono) e non ci pensano due volte ad usare (o ad abusare) dei loro poteri per raggiungere i propri scopi, anche a costo di scarificare vite o di compiere atti malvagi. Ma questa visione in realtà non è altro che una trasposizione in chiave moderna della cultura mitologica, di certo non accostabile a quanto gli antichi pensavano delle divinità. Perlomeno non tutti. È interessante a questo proposito leggere il Timeo di Platone, per scorgere come la natura degli déi sia totalmente differente da come potremmo immaginarceli solitamente.

Considerato come una tra le più importanti opere sulla cosmologia (benché non tratti solo di questo) dalle tradizioni filosofiche successive, il Timeo è forse l’opera più famosa di Platone. Il protagonista di questo dialogo è un uomo dal nome che dà titolo al dialogo stesso: Timeo. Si tratta di un astronomo e matematico, e Platone lo utilizza per raccontare, attraverso immagini mitologiche (tipiche della sua narrazione filosofica), la nascita dell’universo così come lo conosciamo partendo da una materia caotica già esistente, plasmata da un’entità chiamata Demiurgo, una sorta di artigiano divino, che ha dato vita ad ogni cosa. Prendendo ispirazione dal mondo delle idee (come se lavorasse prima su un progetto che ha in mente), si dà da fare per plasmare l’universo. Questo, essendo soltanto un’imitazione del mondo ideale, perfetto e immobile, e avendo a disposizione solo del corpo materiale su cui poter lavorare (quindi soggetto a generazione e corruzione), non potrà che essere imperfetto e in movimento. Il Demiurgo si appresta successivamente a creare i pianeti, dandogli la forma di corpi sferici costituiti per la maggior parte di fuoco, ma anche dotati di anime intelligenti, immobili e quindi al di fuori dell’aspetto temporale. Secondo il Timeo  astri e pianeti sono le “vere” divinità, perché rispondono alle tre peculiari caratteristiche dell’epoca per essere tali: sono esseri viventi; hanno un’anima e, infine, sono immortali, in quanto immobili ed eterni.

L’uomo colto dell’antichità non crede certo all’esistenza di divinità antropomorfe, così suscettibili di emozioni del tutto umane. L’anima dell’uomo è stata creata dalle divinità astrali, divisa in tre parti: razionale, irascibile e concupiscente. Il Demiurgo si occuperà di creare la parte razionale, mentre alle divinità “planetomorfe” spetterà la creazione delle restanti due parti: irascibile e concupiscente. Proprio a partire da questo punto si introduce la speranza di un’anima immortale: infatti, mentre il corpo, la parte irascibile e quella concupiscente sono mortali, la parte razionale, in quanto creata dal Demiurgo, ci rende anime eterne. Fintanto che abiteremo dentro il nostro corpo, tuttavia, il nostro unico mezzo per perpetuare l’immortalità è la riproduzione della specie.

Per cui, anche se forse somigliamo caratterialmente più alle divinità antropomorfe della letteratura greca classica o ai supereroi protagonisti di The boys, che non alle divinità planetarie del Timeo, la prossima volta che alzeremo gli occhi al cielo, scorgendo i pianeti e gli astri, potremmo ricordarci che a loro noi dobbiamo la nostra esistenza e che, sebbene prigionieri di una gabbia mortale, un giorno, forse, voleremo con la nostra anima tra le stelle e il cielo, fra quegli stessi pianeti divini che hanno contribuito a crearci.

 

Stefano Aranginu

 

[Photo credit Martin Adams su unsplash.com]

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05 Mar 2020
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La legge umana e divina nell’Orestea di Eschilo

Sticky Post By On 5 marzo 2020

Poeta e drammaturgo, Eschilo (Eleusi, 525 a.C. – Gela, 456 a.C.) è autore, fra le altre, delle tragedie raccolte nell’Orestea, ossia Agamennone, Coefore ed Eumenidi. L’articolo seguente, che non pretende di sviscerare appieno la trama di queste ultime, intende soffermarsi – attraverso brevi riferimenti agli eventi narrati nell’intera trilogia – sul tema del conflitto tra la legge umana e divina come appare articolato e risolto da Eschilo, nonché commentarne proprio la soluzione.

Protagonista della trilogia è Oreste, figlio di Agamennone. Proprio nell’Agammennone, Eschilo descrive il ritorno in patria, dopo il conflitto a Troia, del re acheo. Un ritorno che è stato lungamente atteso dalla regina Clitemnestra, ma per motivi tutt’altro che romantici: la donna infatti ha, con l’aiuto dell’amante Egisto, ordito un complotto contro il sovrano, il quale, appena tornato nel suo palazzo, viene ucciso. È però importante soffermarsi sulla giustificazione che Clitemnestra espone agli spettatori della sua azione. Vendetta: la regina ha deciso di uccidere il marito perché quest’ultimo, per primo, aveva deciso di sacrificare Ifigenia al fine di poter salpare verso Troia. La legge umana è addirittura categorica in merito, afferma Clitmnestra: è moralmente giusto vendicarsi uccidendo se si è prima ricevuto un torto mortale, anche se, e la donna ne appare consapevole, è altrettanto corretto essere considerati appieno responsabili delle conseguenze che, come in un circolo vizioso, ne scaturiscono.

Un circolo vizioso che si coglie già nella tragedia successiva, Coefore. Afflitto tanto per le sorti del padre, quanto perché non era in patria al momento del suo ritorno, è l’incontro con la sorella Elettra, l’aver appreso da lei sia l’identità degli assassini del padre e sia il destino cui è andata incontro Argo negli anni in cui essi vi hanno governato che spinge, con molta riluttanza, Oreste a pianificare l’uccisione della madre e del suo amante. Ma è proprio qui che, secondo Eschilo, quel circolo vizioso di vendette si spezza: Oreste non decide autonomamente di versare sangue, è il dio Apollo, al quale si rivolge in preghiera perché lo aiuti a comprendere come meglio agire per onorare la memoria paterna, che gli comanda di uccidere Clitemnestra ed Egisto. Ciò pare suggerire il drammaturgo, si può dire al termine di Coefore: se comandata dagli dei, persino un’azione che secondo i concetti etici umani è riprovevole (come l’omicidio) muta in atto morale; la legge divina primeggia sempre su quella umana.

Paradossalmente, coloro che, nella trilogia, tutelano l’inviolabilità delle leggi umane riguardanti la vendetta, coloro che puniscono duramente i suoi trasgressori sono entità non umane: le Erinni, le divinità figlie della Notte, personificazioni mitologiche, appunto, della vendetta. Le quali, nell’ultima tragedia dell’Orestea, Eumenidi, vengono descritte da Eschilo come desiderose di tormentare Oreste per ciò che ha compiuto, perché ha infine ucciso Clitemnestra ed Egisto. Ma il protagonista viene soccorso da Apollo e dalla dea Atena, la quale sancisce che siano altri a giudicare se Oreste abbia compiuto un’azione moralmente corretta obbedendo al dio Apollo e versando il sangue di chi, con l’inganno, ha ucciso Agamennone, oppure se abbia compiuto un atto non etico, come sostengono le Erinni, ghermendo la vita della propria madre; chiamati a decidere sono gli uomini dell’Areopago ateniese. Ma, e con grande delusione delle Erinni, il tribunale di Atene stabilisce infine che Oreste non debba essere punito per il suo gesto: l’uomo ha ucciso su comando divino.

Ma che ne è della moralità oggettiva degli atti?, si potrebbe obiettare al grande drammaturgo. Sebbene anche le azioni umane descritte nell’Orestea spesso non colpiscano affatto per la loro eticità, la figura delle Erinni rappresenta, nella trilogia, un limite all’arbitrarietà dell’agire, arbitrarietà che sembra sempre in agguato dietro i proponimenti dei personaggi non divini. Essi possono, in altre parole, violare le leggi umane che proibiscono di versare il sangue, ma così facendo ne pagheranno le conseguenze – i tormenti inenarrabili inferti dalle Erinni. Ciò però non avviene nel caso in cui sia un dio a violare le leggi umane: Apollo, infatti, comanda ad Oreste di compiere un’azione oggettivamente immorale. Le divinità non subiranno le vessazioni delle Erinni – proprio perché sono divinità. Ma per Eschilo anche un’azione che umanamente è immorale diventa etica se comandata da un dio – la libertà divina, arbitraria perché non regolata da norme etiche, primeggia sulla necessità umana, su azioni che invece sono soggette agli imperativi etici, questo il vero punto della questione. Proprio quello che suscita anche le maggiori perplessità filosofiche nei lettori.

 

Riccardo Coppola

 

[Crediti immagine: dichatz via Unsplash.com]

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11 Feb 2020
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L’eterno conflitto tra bene e male: il caso di Lucifer Morningstar

Sticky Post By On 11 febbraio 2020

L’uomo e il libero arbitrio, la relazione tra male e bene, il rapporto con la divinità sono solo alcuni dei temi affrontati dalla serie televisiva americana Lucifer Morningstar giunta nel 2019 alla sua quarta stagione. Protagonista della produzione cinematografica è nientemeno che Lucifero, il diavolo che tutti conosciamo attraverso i racconti della Bibbia, incarnazione del male e del peccato, nonché re dell’inferno a seguito della ribellione contro il padre Dio.

Giunto sulla terra per una sorta di “vacanza” dal calore infernale, il Lucifer di Netflix apre un lussuoso locale a Los Angeles: il Lux e si dedica ad una vita di svago e dissolutezza, come si addice ad un vero diavolo. Ben presto, tuttavia, si trova a dover fare i conti con sentimenti prettamente umani quali l’odio, l’amore, l’amicizia, scoprendo cosa significhi vivere tra gli uomini, intrecciare con loro delle relazioni, percepirne le fragilità e i desideri, assimilandosi per molti versi al loro modo di vivere. Da ciò nasce un Lucifero davvero molto umanizzato, un personaggio che pur conservando una visione e una conoscenza divina del mondo richiama subito la simpatia dello spettatore per la somiglianza con se stesso, con le proprie aspirazioni e paure e forse con i propri lati più oscuri.

In Lucifero convivono infatti bene e male, giusto e sbagliato, in una sorta di eterno conflitto tra loro. La natura del protagonista, incarnazione del male per eccellenza, lo porta ad essere un personaggio diabolico per molti versi, ma allo stesso tempo c’è in lui una forte tensione ad essere buono, come si nota nella sua decisione di entrare in polizia e aiutare la detective Chloe a catturare gli assassini. In un certo senso Lucifer non si arrende alla propria natura di diavolo, ma riscopre qualcosa di profondo, antico, che lo spinge a compiere buone azioni a modo suo, con i propri limiti e le proprie storture infernali.

Sembra quasi che il regista voglia insinuare il dubbio nello spettatore: quanto conta la nostra vera natura rispetto alle nostre scelte? Il bene e il male sono qualcosa di imprescindibile oppure l’uomo, con il libero arbitrio, ha la facoltà di scegliere chi o cosa vuole essere?

Stando al personaggio incarnato dall’attore Tom Ellis il male come entità pura non esiste, se non nella volontà del singolo di piegarsi ad esso e perseguirlo con i propri fini malvagi. Siamo noi che, attraverso le nostre azioni quotidiane, ci rendiamo ladri, malviventi, cattivi partners, abbracciando in un certo senso il nostro lato oscuro che ha il sopravvento su di noi.

Allo stesso modo anche Lucifer si trova in uno degli episodi più significativi della quarta stagione a dover affrontare l’altro se stesso, a scegliere chi effettivamente vuole essere, forse non potendosi liberare dell’altra metà malvagia, ma almeno riuscendo a controllarla, nel momento in cui viene affermata. È lì che nasce il dialogo con sé, il perdono verso il proprio io, anche per quegli aspetti che accettiamo di meno, che ci sembrano mostruosi, ma che in qualche modo fanno parte della nostra natura. «Credi che la persona che sto cercando di essere quando sono a lavoro sia disonesta?» chiederà Lucifer a Chloe, in preda ad una sorta di crisi di identità. «Ti piace il lavoro?» risponderà a lui la detective; «Credo che se quello che fai e chi sei sul lavoro ti fa stare bene, tu sai che è reale»1.

In conclusione siamo noi a giocare le nostre carte, a muovere le fila della nostra vita, se persino il diavolo è riuscito a provare dei sentimenti di amore e pietà, perché non credere che sia possibile cambiare e accettarsi di più! Si tratta dunque di scegliere la giusta prospettiva, perché in fondo «abbiamo tutti dei dolori che nascondiamo, che non siamo pronti a condividere con il mondo». Come dice Amenadiel, fratello di Lucifer, ma la tensione a migliorarsi può essere più forte e decisiva di qualsiasi fardello innato o di qualunque abitudine e carattere precostituito.

 

Anna Tieppo

 

NOTE 
 1. Stagione IV, Episodio VI

[Nell’immagine di copertina un fotogramma tratto dalla serie]

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06 Mar 2019
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Il senso perduto dei riti dedicati ai morti e alle divinità

Sticky Post By On 6 marzo 2019

L’idea che la vita continua anche dopo la morte sembra essere pressoché universale, quasi intrinseca alla natura umana. Questo forse perché la fede in una vita dopo la morte nasce assieme alla capacità di pensiero simbolico che tanto caratterizza gli umani sapiens. Le prime sepolture di cui abbiamo notizia avvenivano in posizione fetale e sono proprio queste a testimoniare la comparsa del pensiero astratto per la forte simbologia presente in questi due elementi: la posizione fetale dà l’idea del feto all’interno dell’utero in attesa di rinascere. Anche il ruolo metaforico della terra è una costante universale perché è il luogo dove si esprime la fertilità della natura e la sua ciclicità vita-morte, basti pensare all’esperienza della semina, in cui solo dai semi interrati si avranno dei germogli. Questo simbolismo rimane parzialmente nel nostro linguaggio: il luogo dove siamo nati è la terra natale, la nostra nazione è la madre patria. Dalla terra nasciamo e alla terra torniamo, secondo natura.

L’antropologia ha evidenziato come in ogni cultura i morti svolgevano un ruolo di medium tra i due mondi affrontando un processo che inizia dal cadavere, passa per una transizione e solo alla fine trova pace. Mentre il cadavere si decompone, i morti manifestano una doppia presenza: sono un po’ nell’oltretomba e un po’ spettri che continuano a girare attorno le case dei loro cari. Il periodo del lutto corrisponde al tempo che serve al corpo del defunto per consumarsi, ma è anche il tempo adeguato perché il lutto dei vivi espleti il suo decorso. Considerato ciò, è necessario saper intrattenere con i defunti dei rapporti adeguati, perché, essendo loro ancora in parte presenti, hanno delle necessità. Vogliono cibo, attenzioni, lusinghe e anche oggetti. Non solo, il morto, essendo entrato nel dominio delle forze misteriose e potenti dell’aldilà, da dove solo alle divinità è stato concesso di tornare, possiede dei poteri e per questo va pregato e ingraziato, in un dialogo continuo che consente ai sopravvissuti di mantenere una relazione con l’oggetto del loro lutto.

Di fronte a ogni morte, tutte le civiltà del passato attuavano rituali basati sulla coesione; nessuno viveva in solitudine la morte se era parte di una società o di un clan e in tutta l’antichità si festeggiava attraverso i banchetti la comunione alimentare con divinità e morti: cibo per i morti e cibo per i vivi.

L’unico modo per combattere il terrore della morte era costruire narrazioni di gloria attorno al confronto con essa e solennizzare attraverso riti di coesione, comunione e condivisione di cibo. Grazie al rituale, era possibile far morire definitivamente il morto nei cuori di chi lo aveva amato. Non dimenticandolo, ma contrastando ritualmente l’effetto paralizzante e parassita di un lutto che non viene portato ad elaborazione finale. I riti, inoltre, creavano una separazione, un momento di interruzione con la vita normale, di sospensione delle attività da parte di tutta la comunità, per dedicarsi assieme alle celebrazioni, nelle quali elementi costanti erano le divinità e il cibo. Una ricostruzione preziosa di questa triplice connessione morti-divinità-cibo/natura ci viene dal lavoro di De Martino1, che in Morte e pianto rituale ci racconta una tradizione millenaria scaturita dallo stretto contatto con la natura e con la forte consapevolezza della sua duplicità: da un lato benevola, quando concede i suoi frutti, da un lato incerta, sfuggente e addirittura pericolosa, quando manifesta il suo lato catastrofico. L’invenzione dell’agricoltura ha concesso agli umani un piccolo spazio di controllo e manipolazione della natura (arare, seminare, curare i germogli e infine raccogliere) ed essendo essa la grande madre, dunque una dea, anche le varie colture erano assimilate a divinità. Quando arrivava il momento del raccolto e con la falce (ancor oggi simbolo della morte) si procedeva a mietere il grano, si compiva l’assassinio simbolico della divinità. E come farsi perdonare questo gesto di prevaricazione verso la natura? Ecco che nasce il canto e il lamento funebre. I contadini delle antiche civiltà mediterranee, mietevano e intonavano pianti funebri collettivi. Non solo, il rito del pianto si svolgeva secondo schemi abbastanza definiti. Una volta che si giungeva all’ultimo covone, esso simboleggiava il covone della colpa, che veniva addossata per intero a chi lo mieteva. Il pianto manifestava il tentativo di espiazione, ma esso si associava anche alla ricerca di un capro espiatorio, che spesso diventava uno degli animali che viveva e si nascondeva nel grano, per il quale si innescava una battuta di caccia. (Capossela ha scritto una canzone bellissima che rievoca questa esperienza come parte delle antiche tradizioni contadine dell’Irpinia: si tratta de “La bestia nel grano”, brano tratto dall’album “Le canzoni della cupa”).

Nel rapporto con la coltura delle piante gli umani si confrontano con l’esperienza della morte, delle divinità e la propria, poiché di fronte alla potenza della natura la nostra sopravvivenza è sempre incerta.

I nostri antenati hanno elaborato le loro angosce di morte costruendo riti collettivi di comunione con l’aldilà e con il divino attraverso la mediazione onnipresente del cibo come frutto concesso dalla natura e dalle sue divinità. Il cibo serviva ad acquietare i morti, ma era anche un pretesto per continuare a occuparsi di loro e contemporaneamente placare l’ansia, oltre che un modo per prendersi cura dell’universale bisogno umano di coltivare il sacro e dialogare con il divino interrogandosi sul ciclo vita-morte.

I nostri antenati mangiavano con i loro morti per digerire attraverso riti collettivi il lutto e per lenire la disperazione per la perdita del caro defunto. Forse noi abbiamo perso la capacità di lavorare attraverso un simbolismo così potente e siamo meno provvisti di rimedi, quando invece gli antichi conoscevano bene le tecniche per lenire il dolore e non soccombere alla follia che minaccia ogni perdita. Ora, dimentichi di millenni di storia di ritualità collettiva, siamo rimasti soli nella nostra individualità e alquanto carenti di strumenti di risanamento di fronte al dolore della morte.

 

Pamela Boldrin

 

NOTE
1. E. De Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Bollati Boringhieri, Torino, 1975.

[Photo credits Ashley Batz su unsplash.com]

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29 Gen 2019
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Di pensier in pensier, di monte in monte

Sticky Post By On 29 gennaio 2019

Ho avuto occasione, durante i primi del giorno del nuovo anno, di parlare con alcuni conoscenti che hanno passato il loro Natale “in montagna”.

Mi sono sempre chiesto: «Come mai sono il mare e la montagna, le maggiori mete di turismo?».

Una risposta mi è venuta dalle Ville Palladiane, costruite per i nobili veneziani che, nel periodo autunnale, si trasferivano dalla Laguna all’entroterra – esattamente il contrario di quanto, per la maggior parte, avviene oggi. Studiandolo, ho compreso che il turismo era ed è, come ogni mercato di beni o servizi, influenzato dalla platea di chi lo pratica.

Quindi, come ai tempi del Palladio il turista era il nobile lagunare che, quando poteva, cercava di allontanarsi da un paesaggio a lui familiare, così oggi, essendo riferibile alla borghesia e la middle class urbana, è ovvio che chi può permettersi di fare una vacanza, sceglierà di andare lontano dall’ambiente cittadino, eleggendo luoghi diversi.

E tuttavia, il mare mi pare, a livello sociologico, una meta più recente rispetto a quella, per esempio, della collina (tipologia di turismo praticata dalle classi abbienti dal Medioevo in qua – si veda dov’era ubicata la villa dei giovani del Decameron): daterei questo interesse per il mare al XVIII secolo, con i Grand Tours diretti in Italia.

Ma più antico di tutti, è il viaggio in direzione della montagna. E badare che ho detto “viaggio”, non “turismo”. Ma è una sottigliezza di cui non ci occuperemo qui.

La montagna è il più antico luogo di ritiro personale dalle pesantezze della vita quotidiana, e per ragioni non meramente ambientali, ma sinanche filosofiche, antropologiche e spirituali.

In molte delle civiltà che si sono susseguite durante l’atipico scorrere del tempo detto storia, il monte è stato considerato uno spazio privilegiato per l’autorivelazione del proprio Io, e per il rapporto diretto con la Divinità: pensiamo, per esempio, al folklore greco antico.

Qualora, poi, volessimo avvicinarci alla cultura che più permea la nostra, cioè quella giudaico-cristiana, noteremo che, anche in essa, il monte sembra rivestire il ruolo di medium tra Sacro e mondano. La Bibbia è ricca di riferimenti ad alture, montagne e rilievi: sono, queste, le località che Iddio predilige per dare manifestazione di Sé.

Ognuna delle varie epifanie bibliche deve essere, naturalmente, letta alla luce del provvidenziale disegno della Rivelazione; compiendo una riflessione di carattere teologico, si può ricordare che la Salvezza dell’uomo, e la sua Alleanza con il Signore, procede attraverso tre passaggi fondamentali: la fase della legge (Mosé), quella della profezia (che potremmo riassumere con Elia) e quella, finale, dell’amore (Cristo). Ebbene, non si sbaglierà nell’asserire che ciascuno di questi tre momenti della Redenzione hanno simbolico culmine in luoghi elevati. La vicenda di Mosè, per esempio, è tutta racchiusa nel contatto con Dio su due montagne, la vocazione sull’Oreb1. e la consegna del Decalogo sul Sinai2; e ancora Elia, principale tra i profeti, ha un’esperienza teofanica sul Carmelo3; Gesù Cristo, a sua volta, inizia la predicazione con il “discorso della montagna”4, si manifesta, trasfigurato, come unione di legge e profezia su un’alta montagna5, muore sul Gòlgota6, ascende da un monte7.

Data questa evidente preferenza teofanica per monti e alture, non stupisce che, nel corso della storia della spiritualità cristiana, le zone alte siano state il punto di ritrovo di coloro che, tra tutti i credenti, più hanno cercato di inverare il messaggio cristiano: i monaci.

L’isolamento dalle vicende mondane, la prossimità altimetrica alla Divinità, il tutto accompagnato da una solida tradizione biblica: sono queste le caratteristiche fondamentali che fanno dei monti non solo un mero rilievo morfologico, ma un vero e proprio luogo dell’anima.

Ma questa passione per le montagne non è solo occidentale. Anzi, laddove era più forte il senso del Sacro, più netto e centrale sarà il ruolo che i simboli assumono nella definizione progressiva della mentalità singola, della costituzione dell’ordine sociale e, eventualmente, dell’ordinamento statale.

Non può stupire, dunque, che il mondo bizantino abbondasse di Sante Montagne, la più importante delle quali è il Monte Athos, in Calcidica, centro monastico “ultimo erede dell’Impero” ancor oggi attivo; d’altronde, se l’Impero Bizantino era, tra tutte, la Nazione eletta a glorificare Iddio per mezzo del suo Vangelo, come possono, in tale provvidenziale entità, mancare luoghi simbolicamente adatti a rapportarsi quanto più strettamente possibile al Signore? A Bisanzio, in un certo senso, dovevano esserci Sante Montagne.

E non citerò la Spiritualità Tibetana o le tradizioni sherpa, che vedono nelle montagne di Himalaya e Karakorum dei veri e propri tabernacoli.

In conclusione, non intendiamo qui affermare che ogni viaggio o vacanza in montagna dovrebbe essere considerata (non siamo Thomas Mann!) un’occasione di autoanalisi, né tantomeno d’una ierofania. E tuttavia, questo sì lo diciamo, il monte, di per sua essenza, invita alla riflessione più di quanto non facciano luoghi più “bassi”: forse perché la montagna è più solitaria, forse perché la pervade un silenzio maggiore, e il silenzio obbliga a pensare, forse perché s’è più vicini a Dio.

Insomma, la montagna è più filosofica del mare, e ti obbliga a filosofare di più.

Ed è forse per questo (perché la filosofia non è mai, come tutte le necessità, piacevole o rilassante) che la maggior parte delle persone preferisce il mare.

Forse per questo io preferisco le terme.

 

David Casagrande

 

NOTE:
1. Esodo 3, 1-6.
2. Esodo 19, 2-3.
3. Primo libro dei re 19, 8-13.
4. Matteo 5.
5. Marco 9, 2-8.
6. Marco 15, 22.
7. Matteo 28, 16.

15 Mar 2017
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Studio sull’interpretazione anassimandrea della morte

Sticky Post By On 15 marzo 2017

Una delle domande più inquietanti che, da sempre, l’uomo si pone è: “Perché si muore?”

Per rispondere a questo quesito, scomoderemo uno dei filosofi più antichi che la storia del pensiero occidentale annoveri come proprio venerando e terribile antenato: Anassimandro (610-546 a.C.). Egli fu il primo pensatore a porre a fondamento dell’esistente non un elemento fisico, ma l’ἄπειρον [apeiron], che noi traduciamo con “Infinito” (α privativo + πεῖραρ “compimento, fine”).

I frammenti dottrinali di Anassimandro, secondo l’edizione dei Die Fragmente der Vorsokratiker di Diehls e Kranz, sono cinque: quello più famoso e filosoficamente più interessante è il primo (1b):

Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον…έξ ών δέ ή γένεσίς έστι τοίς οΰσι, καί τήν φθοράν είς ταύτα γίνεσθαι κατά τo χρεών • διδόναι γάρ αύτά δίκην καί τίσiν άλλήλοις τής άδικίας κατά τήν τού χρόνου τάξιν.

Di questo frammento sono state date molte traduzioni e, ancor di più, interpretazioni; nella convinzione ermeneutica che la traduzione è già di-per-sé un atto ermeneutico, vorremmo aggiungere anche la nostra umile voce. La traduzione che noi presentiamo è:

Annunziò Anassimandro che principio delle cose-che-sono è l’Infinito … infatti, donde gli essenti han sorgente di vita, colà hanno anche necessariamente la morte loro; essi, infatti, pagano l’uno all’altro il fio e la purificazione dell’ingiustizia secondo la regolarità del tempo.

L’Infinito è causa tanto della vita quanto della morte “necessariamente”: κατά τo χρεών – ma perché i viventi pagano l’un l’altri il fio dell’ingiustizia?  E soprattutto, di quale ingiustizia? Quella di essere state create.

Nella logica anassimandrea, l’ἄπειρον è una totalità immobile – intangibile ma presente – che, per ragioni ignote, periodicamente è funestata da cicli di creazione e distruzione; specificamente, è possibile ipotizzare che ogni singolo ens-creatum, staccandosi dall’Infinito che lo genera, crei una perturbazione-cosmica che può essere risanata (secondo un principio di economia compensativa) solo dalla morte – cioè dal ritorno all’Infinito “causa originante” e “causa finale”.

L’allontanamento dall’Infinito è, parimenti, un fatto involontario e un reato preterintenzionale – per il quale ogni ente deve pagare; e come avviene questo “processo all’ente”? Secondo “la regolarità del tempo”. Una ragione empirica piuttosto chiara: gli esseri anziani, che prima d’altri si son distaccati dall’Infinito, normalmente, sono quelli che prima tornano a esso.

Come gl’entes muoiano, è assolutamente indifferente: quindi “che sia per spada o per lento sfacelo del tempo”, tutti i viventi perverranno alla φθορά, come ridondante monito a chi verrà dopo di loro, e riproposizione eterna di chi li ha preceduti sul lungo viale della notte eterna.

Altresì, è evidente che la nascita non solo è un reato, ma anche un peccato: un peccato originale meglio ancora, che, come conseguenza di una vera e propria sentenza, deve essere compensato da un castigo. Certo, la parola “peccato” è impegnativa, e non si suol attribuirla a concetti pre-cristiani, ma in questo caso ci sentiamo di usarla, e i testi anassimandrei potrebbero tranquillamente confermare la nostra scelta. Il frammento 2b recita:

(Una certa natura dell’infinito) è eterna e non invecchia mai1;

mentre il frammento 3b dice:

Così è il divino: immortale e indistruttibile2.

Ragioniamo: se il divino è immortale e indistruttibile, significa che esso è eterno – e non invecchia mai, ovvero non si corrompe; e tuttavia la natura dell’Infinito è appunto quella di essere eterna e incorruttibile; ne consegue logicamente che la natura dell’Infinito è divina e che quindi, l’atto generante gli enti, essendo un distaccarsi dal divino, viene a rivelarsi come un “peccato” (laddove per peccato intendiamo l’allontanamento dalla divinità). Conseguentemente, nascere è un peccato, e la morte è l’espiazione.

Se la nascita è peccato e la morte è penitenza – perché ricongiunge l’ente al divino – meglio sarebbe forse, per gl’uomini, non nascere proprio? Una domanda sensata.

Ragionandoci, però, non-nascendo non vi potrebbe essere comprensione dell’Infinito, dacchè solo l’Uomo comprende – stanti le sue particolari conformazioni intellettuali – l’Infinito: che ne sarebbe, dunque, di esso se non avesse la possibilità dell’autocompresione? A quel punto risulterebbe essere non più (un) infinito, ma (un) limitato dalla consapevolezza (mancata) di sé.

Un Infinito che non s’autocomprende come tale è un cattivo-infinito, perché limitato dall’ignoranza: di conseguenza, esattamente come la morte è κατά τo χρεών, perché chiude il cerchio del peccato e lo emenda, parimenti κατά τo χρεών è la nascita – senza la quale l’Infinito risulterebbe (mi si perdoni il giuoco di parole) finito. Ergo, il peccato della nascita è un peccato necessario, che richiede, però, un altrettanto necessario atto purificatorio.

In questo senso, una traduzione più libera, ma forse più pregnante del frammento 1b potrebbe essere:

Da dove gli essenti traggono la vita, ebbene lì hanno anche necessariamente la morte: infatti essi pagano l’un l’altro il fio ed espiano il peccato di essere nati, secondo l’ordine del tempo con cui sono venuti al mondo.

Torniamo ora al punto iniziale: perché c’è la morte? La risposta che ricaviamo da Anassimandro è la seguente: la morte c’è perché c’è la vita: simul stabunt vel simul cadent.

Morendo, ritorniamo a essere ciò-che-siamo, parte dell’Infinito, mentre nascendo, ci distacchiamo da esso. V’è dunque una legislazione cosmica che necessariamente, e inscindibilmente, collega l’atto di nascita a quello di morte.

E, d’altronde, ciò ch’abbiamo dimostrato, non è ciò che la sapienza dell’Occidente, da sempre, sa? Si muore semplicemente perchè s’ha da farlo. Nessuna eccezione è prevista. Tutto il nostro affannarci qui e ora, è puro niente:

Vanitas vanitatum et omnia vanitas. Quid lucri est homini de universo labore suo, quo laborat sub sole? Generatio praeterit, et generatio advenit, terra autem in aeternum stat3.

[…] Al gener nostro il fato/non donò che il morire. Omai disprezza/te, la natura, il brutto/poter che, ascoso, a comun danno impera/e l’infinita vanità del tutto4.

David Casagrande

NOTE:
1. Trad. di G. Reale. In: I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani/RCS libri spa – Il pensiero occidentale, 2006 (20124), p. 197.
2. Trad. di G. Reale, ibidem.
3. Liber Ecclesiastes 1, 2-5.
4. G. Leopardi, Canto XXVII (A se stesso), vv. 12-16.

[Copyright: Fulvio Bonavia photographer, in: Google immagini s.v. “Vanitas”]

18 Ago 2016
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Meraviglia e gratitudine: favola di un’esistenza che merita d’esser vissuta

Sticky Post By On 18 agosto 2016

La vita non procede senza misteri; dal caleidoscopico mondo onirico della notte, alle salmodie dello spirito in cerca di sé, alle fantasiose geometrie della luce nel cielo, tutto ciò che è (il-)lontano-da-noi attrae, dona sale alle giornate, senso al progredire. Anche se, paradossalmente!, conosciamo le ragioni d’un sogno, un arcobaleno, d’una passione (ci sono ragioni sufficienti, fisiche e neurofisiologiche, per spiegare pressoché ogni cosa!), una parte di noi necessita quantomeno di fingere di non sapere, per non smettere di meravigliarsi, di commuoversi, cioè di esserci…
Riferendomi al concetto di mistero (che il dizionario definisce “tutto ciò che non si può intendere o spiegare chiaramente, e che appunto per questo, attrae o affascina”) non intendo parlare di fede, di Dio, d’interrogativi teologici: anche questi sono, evidentemente, misteri – forse lo sono nel senso più pieno e più proprio della parola – ma dei misteri che più davvero investono del sentimento del mistero, la meraviglia: quei piccoli quesiti della quotidianità per i quali 1) o abbiamo, ma fingiamo di non avere, risposta, o 2) non cerchiamo, scientemente, soluzione.
Se il sensum misterī è la meraviglia, in greco ϑαῦμα, chiediamoci: cos’è la meraviglia? Aristotele la definisce come l’origine del filosofare, in quanto – innanzi allo sbigottimento – gli uomini iniziano a provare il bisogno di spiegare l’inspiegato; Severino ritiene, invece, che il meravigliarsi sia in realtà l’angosciarsi primigenio che il vivente prova innanzi alla (presunta) apparizione di tutte le cose dall’abisso del Nulla.
Con tutto il rispetto per i due maestri, direi che hanno sbagliato entrambi: il meravigliarsi, originariamente, non coincide né con lo spaventarsi, né con l’interrogarsi: è anche questo, ma non è solo questo.
Quando siamo di fronte al  ϑαῦμα-καθαρός (meraviglia-pura) sentiamo inizialmente solo affascinamento, lo stesso che proveremmo baciando una persona tanto desiderata e finalmente raggiunta; evidentemente, un tal bacio meraviglia: non c’è alcun modo di capire se l’incontro delle labbra evolverà in relazione, né sappiamo se quel tocco si trasformerà in possesso, ma nell’istante dell’atto, non siamo né spaventati né dubbiosi. Siamo solo affascinati dalla purezza della sorpresa, e sentiamo il  bisogno di dire grazie – a chi abbiamo innanzi, a noi stessi, alla Divinità: non ci interessa.  E la meraviglia è appunto questo: bisogno di ringraziare.

Da qui innanzi, questo scrittarello vuole diventare un elenco di quotidiani misteri per i quali, nella nostra esistenza, anche senza volerlo, sentiamo il bisogno di dire un generico εὐχαριςτῶμεν: grazie.

  • Εὐχαριςτῶμεν per la vita, spazio di tempo tra i sospiri di due amanti e il nostro spirare: per la sua pienezza e la sua imprevedibilità.
  • Εὐχαριςτῶμεν per la gioia, voce indelebile dello spirito: per i suoi sussulti nell’incontro con l’altro, per i suoi lunghi mutismi.
  • Εὐχαριςτῶμεν per la tristezza, straziante poesia dell’invincibile attesa: per i suoi crampi lancinanti, le sue infinite sfumature.
  • Εὐχαριςτῶμεν per l’amicizia, forza universale di mistico connubio tra dilezione e scelta: per le vette che raggiunge, per le valli che percorre, per le stupidaggini che commette.
  • Εὐχαριςτῶμεν per la grandezza del cosmo, cuna immensa in cui s’adagiano i tempi dell’eternità: per ciò che contiene, per i suoi confini, per ciò che sta oltre.
  • Εὐχαριςτῶμεν per la bellezza dell’anima, sospiro immanente e dubbiosa stabilità: per ciò che fa provare, per i fiori che scaglia oltre le sbarre della carne, per le perle che semina tra i sassi.
  • Εὐχαριςτῶμεν per il silenzio dell’arte, creazione dell’atemporale grandezza dell’uomo: per un canto di Tasso, per un quadro di Rembrandt, per le colonne dei templi passati.
  • Εὐχαριςτῶμεν per l’abisso del Divino, altare marmoreo, specchio di perfezione: per il Nulla sconfitto, per il Dubbio sommo, per il pane tramutato, per i tutti che diventano uno.
  • Εὐχαριςτῶμεν per il dolore dell’esistenza, spina nella carne, ironia necessaria: per la sua invalicabile invincibilità, per la fragilità che esprime, per la totalità d’amore che modella.
  • Εὐχαριςτῶμεν per la morte, ignota immobile forma del puro silenzio: per la sua inevitabilità, per la sua memoria, per la sua finalità non necessaria.
  • Εὐχαριςτῶμεν per chi non ci comprende, fuoco nella notte, fulmine di energia inautentica: per la sua opinione, per le parole che uccidono e provocano resurrezione.
  • Εὐχαριςτῶμεν per la filosofia, arte perfetta, religione della verità, lode immutabile, gioia dell’uomo. Meraviglia continua, εὐχαριστεῖν

E non è finito di certo, questo elenco: a ciascuno il compito di correggerlo, allungarlo, modificarlo:  ognuno è libero di meravigliarsi per qualsiasi cosa, in questa vita: se infinita è la meraviglia, infinita è la grandezza dello spirito che l’accoglie.
Ma, in tutte queste meraviglie, una sola certezza io – personalmente, senza volerla imporre – sono sicuro di possedere: la gratitudine è amore, grandissimo amore. E l’amore mi ha spiegato ogni cosa; l’amore ha risolto tutto per me – per questo ammiro l’amore ovunque esso si trovi.
D’altronde, se l’amore tanto più è grande quanto più è semplice, e se la massima semplicità sta nel meravigliarsi, allora non è affatto strano che l’amore voglia essere accolto dai semplici, da coloro cioè che si meravigliano – coloro che non hanno parole. La gratitudine dimostra che l’amore vive tra noi – a un passo dal nulla – perché si posa vicinissimo ai nostri occhi stupefatti.

David Casagrande