Licei, filosofia e serie tv: intervista a Tommaso Ariemma

L’istruzione scolastica alimenta l’ampia e delicata sfera dell’educazione dei ragazzi e rappresenta un pilastro per la crescita di una persona. Forse il pilastro più importante, assieme alla famiglia d’origine.

Eppure la scuola è bistrattata, sottovalutata, screditata. Siamo tutti reduci di brutte esperienze? Difficile fare i giudici a posteriori, lamentandoci di quello che non funziona senza mai guardare agli aspetti positivi che infuocano la passione degli studenti, la loro motivazione, le loro conoscenze.

Ce lo ricordiamo tutti in fondo il professore diverso, quello che ti rimane nel cuore per tutta la vita e che ti ha cambiato il modo di vedere la scuola e lo studio. Quel professore particolare, unico, trascinante e coinvolgente. Ecco, ne abbiamo trovato uno ancor più amato e stimato per il modo di trasmettere informazioni, cultura, riflessione e consapevolezza.

Tommaso Ariemma insegna filosofia in un liceo a Ischia, ma la sua risonanza ha ormai conquistato e appassionato tutta l’Italia. Ora è tempo che lo conosciate da vicino anche voi!

 

Insegnare filosofia sui banchi di scuola è troppo spesso diventato un modo per obbligare gli studenti a sapere a memoria una marea di nozioni. Per loro spesso il contenuto non ha importanza, basta saperle ripetere e il gioco è fatto. Ma la filosofia è questa? Qual è la situazione in Italia di come si insegna filosofia sui banchi di scuola?

La filosofia non è certo imparare a memoria delle nozioni, ma saper comprendere il proprio tempo in dialogo con i grandi pensatori, non solo del passato. I testi dei filosofi e le loro riflessioni devono essere usati come una “cassetta degli attrezzi” altrimenti è tutto inutile. Comprendere il proprio tempo significa a questo punto attraversare, con la filosofia, la cultura di massa contemporanea fatta di serie tv, abitudini sui social, svolte tecnologiche e politiche. Ai miei studenti chiedo pertanto esercizi di comprensione, meditazioni filosofiche sul presente. Dovrebbero farlo anche i miei colleghi, ma non accade spesso. Per molti ragazzi la filosofia resta una disciplina astrusa, fino a quando non capiscono come usarla: solo allora essi colgono lo straordinario aumento di percezione della realtà che dona lo studio di questa disciplina.

 

La filosofia nelle scuole viene troppo spesso presa per un calderone di concetti difficili da capire e da ripetere, eppure nasconde in sé una base per la crescita personale e intellettuale dei ragazzi. Ritieni che sia utile insegnare filosofia alle scuole superiori? Estenderesti l’insegnamento anche ad altre classi e scuole, per non lasciare ragazzi privi di questo privilegio?

La filosofia andrebbe estesa a ogni ordine e grado di istruzione. Lo si fa già, in via sperimentale, con i bambini, con un certo successo. È la disciplina che ti permette di orientarti nel mondo in modo critico e attivo. Certo, per me, l’adolescenza resta il periodo della vita migliore per apprenderla: un periodo delicato, ricco di sfide e la filosofia può diventare, se insegnata bene, una valida compagna di strada.

 

Per l’opinione pubblica, la scuola non gode purtroppo di una grande fama: si critica spesso quello che viene insegnato e il modo con cui si fa ancora didattica. Sappiamo invece che tu rappresenti una piacevole eccezione, in che modo invece ti differenzi dai consueti metodi di insegnamento?

Quando entro in classe non penso mai di “spiegare” qualcosa a qualcuno, ma di costruire un ambiente di trasformazione e di incubazione di nuove soluzioni insieme ai miei ragazzi. Lo scorso anno, per esempio, abbiamo cercato di formulare in classe una legge antiterrorismo, utilizzando il Sofista di Platone e alcune nozioni di diritto. Definire con una legge il terrorista si è rivelato alla fine molto difficile, tanto quanto per Platone lo era individuare il “sofista”, il cattivo filosofo. I ragazzi si sono misurati davvero con una difficoltà del nostro tempo. Ecco: la scuola funziona se i ragazzi vengono stimolati, sfidati, sollecitati a usare la loro intelligenza per guardare in faccia il mondo. Anche un po’ per scherzare, dico spesso che la filosofia la conosco e mi annoio a sentirmela ripetere. Mi incuriosisce di più vedere cosa sono capaci di fare in ragazzi con del materiale filosofico.

 

Dai social network vediamo che i ragazzi ti seguono appassionati e coinvolti. Da vicino, potresti raccontarci qual è la risposta sul coinvolgimento dei tuoi studenti? Ci sono influenze positive anche sull’apprendimento delle parti più nozionistiche?

Spesso circola l’idea che il docente sia una sorta di “facilitatore”, uno che semplifica le cose. È una visione per me sbagliata, perché io cerco di essere piuttosto un “attivatore” culturale. Mi piace pensare al docente, e in particolare al docente di filosofia, come a colui che “innesca” apprendimenti, che cambia il modo di vedere le cose. I miei ragazzi riescono ad avere lo stesso entusiasmo che hanno nel seguire o nel fare le loro attività preferite. E a quel punto la complessità della filosofia non li spaventa. Anche gli aspetti più nozionistici vengono visti come un mezzo per un divertimento e una soddisfazione più grande e pertanto non vengono affatto trascurati.

 

Uno dei tuoi meriti è quello di essere arrivato al cuore dei ragazzi attraverso l’utilizzo delle serie tv per spiegare la filosofia. Le serie tv e i film non sono quindi una perdita di tempo, ma sono impregnati di filosofia: ci puoi fare qualche esempio?

Va detto che sono arrivato al loro cuore, perché sono, come studioso e filosofo, un esperto del funzionamento delle nuove serie tv. Prima di insegnare a scuola ho fatto corsi universitari e  pubblicato diversi volumi accademici sul fenomeno. Questo per dire che il “metodo pop” non si improvvisa. Implica un ripensamento della didattica alla luce di nuove competenze. Non vedo una serie che mi piace e ne parlo semplicemente ai miei ragazzi: seguo da studioso il fenomeno delle nuove serie tv, che ha come caratteristica distintiva una forte componente filosofica. Per questo motivo le serie vengono impiegate nelle mie lezioni. Nella serie tv True Detective, per esempio, vengono citati Parmenide (implicitamente) e Nietzsche (esplicitamente). In Lost addirittura si esagera: alcuni protagonisti hanno il nome di celebri filosofi! Insomma, da più di un decennio la filosofia può trovare un valido alleato nella nuova serialità televisiva.

 

Senza poi dimenticarsi dei social network, vediamo che avete creato una pagina molto seguita, in cui i ragazzi possono veicolare le loro conoscenze e diffonderle in maniera virale. I social network possono aiutare la filosofia a diffondersi? In che modo?

Lo scorso anno abbiamo creato un blog, ancora attivo e ricco, che contiene gran parte dei nostri esperimenti didattici: tuttofastoria.wordpress.com. È il nostro modo di documentare e condividere in rete quanto si produce in classe. Lo ritengo fondamentale: in rete qualche collega un po’ chiacchierone critica il mio metodo senza alcuna cognizione del lavoro che faccio e allora io posso esibire con orgoglio (a differenza del collega) la mia sperimentazione.

Quest’anno al blog si è aggiunta la pagina Facebook Scuola Pop.Filosofia e cultura di massa, che in pochi mesi ha superato i 6000 followers. I miei ragazzi si sono cimentati con video performance filosofiche, la creazione di un video-dizionario filosofico e altri esperimenti che hanno raggiunto migliaia di visualizzazioni in poco tempo. La filosofia può essere al passo con i social proprio grazie all’entusiasmo dei ragazzi e alla loro energia. La pagina promuove il mio metodo secondo il principio della diffusione del sapere e delle buone pratiche. Non sopporto l’idea del professore che si chiude in classe e poi cala il buio. Tutti, invece, possono vedere (e criticare) quanto facciamo.

 

In alcuni tuoi libri analizzi il contatto tra l’arte e la filosofia: come si esprime secondo te il legame tra queste due discipline?

Entrambe si occupano di “singolarità”, ma in modo diverso: l’arte lo fa attraverso una pratica che coinvolge i media più differenti (letteratura, pittura, scultura, architettura, cinema, serie tv etc) riducendo al minimo, quasi si trattasse di una fuga, l’aspetto concettuale. La filosofia fa quasi l’opposto. Inutile dire che questa doppia fuga, dalla materia in un caso, dal concetto nell’altro, genera una grande attrazione tra le due discipline, per cui il filosofo è sedotto spesso dall’arte e viceversa. Nella mia carriera di filosofo non ho fatto altro che occuparmi di artisti e pratiche artistiche. Anche l’interesse per le serie tv viene da questa seduzione che l’arte esercita sulla filosofia.

 

In un tuo scritto, hai definito i selfie “una pratica di cura del sé”: perché credi sia scoppiata questa mania dell’esposizione di sé? Ha a che fare con la ricerca costante dell’essere umano di una forma di bellezza?

Il discorso in questo caso non è facilmente riassumibile in due righe. Certo, la pratica del selfie ha a che fare con la bellezza, e in particolare con una forma di bellezza che ha origine nel Rinascimento, ovvero con l’esaltazione dell’immagine del corpo perfezionabile. Ma haanche a che fare con una pratica di cura, di costante preoccupazione per la nostra immagine condivisa sui social che può portare all’esaurimento. Da filosofo ragiono però anche come una sorta di “farmacologo”, nel senso che, entro certi limiti, la pratica del selfie può rivelarsi importante per sviluppare un amore di sé, un narcisismo non patologico capace di contrastare il prodotto più importante dell’attuale industria della bellezza: la vergogna di sé stessi.

 

Un consiglio per i nostri lettori. Tra le tue pubblicazioni, quali ritieni che stiano aiutando maggiormente la filosofia ad essere divulgata per il grande pubblico, condividendola anche al di fuori delle scuole e delle università?

Certamente il volume La filosofia spiegata con le serie tv edito da Mondadori da qualche mese. È il risultato proprio della mia sperimentazione in classe. Anche se molto recente, sta registrando un successo inaspettato sia nei giovanissimi che negli adulti che da tempo avevano abbandonato lo studio filosofia.

 

È obiettivo de La Chiave Di Sophia mostrare come la Filosofia possa entrare in dialogo con tutto ciò che ci riguarda nella quotidianità. Per te che cosa significa Filosofia?

Lo dico in due parole, altrimenti il discorso sarebbe troppo lungo: l’esposizione del pensiero. Per me filosofia significa non aver paura di pensare.

 

 

Giacomo Dall’Ava

 

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Hanno diritti gli animali? Contraddizioni tra etica e diritto

Il festival Pensare il presente prosegue e per un momento sposta l’attenzione dalle tematiche di vita squisitamente umane al mondo degli animali; questo interesse verso il mondo “altro” rispetto all’uomo ritornerà anche nell’evento Uomo e ambiente di sabato 25 marzo.

La serata Diritti animali di mercoledì 15 marzo ha visto come ospiti Luigi Tarca, professore ordinario di filosofia teoretica presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, Sara De Vido, docente di diritto internazionale presso il medesimo ateneo, e Monica Gazzola, avvocato ed autore del libro Per gli animali è sempre Treblinka edito da Mimesis (2016). La conferenza è stata sul finale arricchita dall’intervento del noto filosofo Peter Singer, in videoconferenza dall’Australia.

Il dialogo tra la filosofia ed il diritto è stato particolarmente importante ed efficace poiché ha sollevato fin da subito una grande contraddizione: la riconosciuta sofferenza animale contestualmente però ad un suo continuo sfruttamento da parte dell’uomo per i propri scopi utilitaristici. Per esempio, ciò fa sì che la direttiva europea 2010/63/UE, che riconosce agli animali la «capacità di provare ed esprimere dolore, sofferenza, angoscia e danno prolungato», ugualmente consenta la vivisezione, limitandosi piuttosto a circoscriverla in modo più deciso solo per quanto riguarda le scimmie antropomorfe. In altre parole, si concentra sulla tutela di ciò che, pur inumano, è il più vicino possibile all’umano.

Lo sguardo dell’uomo nei confronti dell’animale è sempre retroflesso: il fatto che anche l’uomo sia un animale non viene mai veramente preso in considerazione a livello coscienziale. Per molto tempo la filosofia occidentale ha accantonato la questione animale in quanto non considera gli animali facenti parte della comunità morale: l’uomo è creatore dell’etica e del sistema dei valori, dunque tutto ciò che non è umano ne è escluso.
A questa teoria antropocentrica del valore, il filosofo americano Tom Regan ha sostituito una teoria antropogenica del valore: pur partendo dal medesimo presupposto per cui l’uomo è genesi dell’etica, si sostiene che proprio in quanto tale egli è in grado di estendere la considerazione morale anche ad altri soggetti. Non ci si chiede più dunque se gli animali abbiano una morale: si applica ad essi il principio etico per cui se un essere è senziente ed è dunque in grado di provare sofferenza (come l’uomo), esso ha il diritto di non provare tale sofferenza (come l’uomo). Anche Peter Singer sposa e ribadisce questo concetto: «L’esclusione degli animali dalla sfera morale non è giustificabile razionalmente, è frutto di puro e semplice pregiudizio specista».

Ecco infatti che talvolta si sente parlare di “uccisione” o di “sofferenza inumana” degli animali. Inumana. Il nostro sentire è dunque un metro di giudizio che si applica anche agli animali: qualcosa che noi uomini non potremmo mai sopportare, anche il suo solo pensiero, nemmeno gli animali possono. Animali mutilati, scuoiati, sventrati, sottoposti a tracheotomie, trapanazioni craniche, iniezioni di sostanze tossiche, e nel frattempo vigili: tutto questo è inumano, e dunque anche “inanimale”.

Ci sono già delle alternative alla sperimentazione animale nel campo della medicina, ma prima di arrivare con la tecnologia ad una soluzione definitiva in tal senso bisogna arrivarci con l’anima. È un cammino che inizia dalla base, ovvero l’alimentazione: non esiste una vera e propria necessità biologica di mangiare carne e quasi un miliardo di persone su questa Terra ce lo dimostrano ogni giorno. Bisogna solo rivalutare l’idea assodata da secoli di tradizioni che gli animali non vivono per l’uomo: hanno una vita propria e il loro scopo di vita è vivere.

Suona davvero così strano che lo scopo di un essere vivente (e per di più senziente) sia semplicemente vivere?

Giorgia Favero

Articolo scritto in occasione dell’incontro Diritti animali svoltosi mercoledì 15 marzo ed organizzato dal festival di filosofia Pensare il presente, a Treviso dal 7 al 30 marzo 2017.

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Cittadinanza e immigrazione: “L’Italia sono anch’io”

Sono migliaia le persone che si sentono italiane alle quali non è riconosciuto il diritto di cittadinanza.

Essere cittadino designa la possibilità di godere di diritti civili e politici. In Italia, l’attuale normativa è disciplinata dalla legge n.91 del 5 febbraio 1992. La cittadinanza per nascita è riconosciuta come ius sanguinis (diritto di sangue), a differenza di altri paesi in cui vige lo ius soli (diritto del suolo).

Il ddl 2092 è il disegno di legge che si propone di apportare una modifica alla legge sopracitata. La riforma prevede l’estensione dei casi di acquisizione della cittadinanza per nascita. Essa introduce da un lato una sorta di ius soli “temperato” e dall’altro lo ius culturae, a seguito di un percorso formativo. Il dibattito politico che si origina dalla questione della riforma di tale normativa è caratterizzato da due fattori: una forte impostazione emotiva e un principio di presunzione di appartenenza.

Prima di compiere le opportune riflessioni e aggregarci al dibattito è necessario però compiere un passo indietro. Nel percorso della legislazione italiana riscontriamo una continuità dello ius sanguinis. Si sottolinea così un’accezione etnoculturale secondo la quale è imprescindibile la condivisione di valori culturali, linguistici e antropologici piuttosto di un discorso meramente biologicistico.

Il quesito fondamentale che deve trovar risposta è: perché lo ius sanguinis si assicura il primato nel corso delle varie legislazioni e nello trascorrere degli anni?

La prima legge organica sulla cittadinanza italiana si ottiene attraverso la riforma del 1912. Suddetta riforma, tuttavia, dev’essere letta all’interno di uno specifico quadro, poiché la spinta riformistica di quel periodo riscontrava limitazioni da alcune cautele conservatrici. Uno dei punti cardine che condusse alla politicizzazione della cittadinanza fu l’emergere della concezione espansionistica verso il Sud America (principalmente Brasile e Argentina). Dobbiamo ricordare che l’Italia era solo marginalmente toccata dai flussi migratori continentali. Come già preannunciato la politicizzazione della cittadinanza ruotava attorno all’asse Brasile – Argentina, i quali presentavano il principio dello ius soli. Le tematiche rilevanti in tale contesto sono prettamente due: da un lato lo scontro in materia di acquisto e perdita di cittadinanza tra le parti e dall’altro l’idea di una politica espansionistica nazionale.

Da allora, tuttavia, lo scenario è mutato. Attualmente l’incidenza della popolazione straniera sulla popolazione italiana totale è un dato in continua crescita. I processi migratori si sono invertiti: siamo di fatto un paese di immigrazione. La preminenza dello ius sanguinis sullo ius soli risulta pertanto inappropriata alle circostanze attuali.

La natura di questa legge è ostile all’integrazione degli stranieri presenti e in contrasto con i principi emersi dalle normative degli altri paesi membri dell’Unione Europea. Il mancato riconoscimento di migliaia di italiani nega la parità di trattamento in ambito civile e in parte quello sociale. E per tutti coloro che ancora non si trovano d’accordo con il cambiamento di rotta: lo ius soli presenta di fatto una rottura di un’omogeneità culturale, ma la cittadinanza intesa in pieno senso democratico ne uscirebbe davvero indebolita, o tutto ciò potrebbe comportare ad un rafforzamento della stessa?

 

Jessica Genova

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Arte e giustizia: la Pop Justice e Leonardo da Vinci

L’immagine della giustizia è una non immagine. Già il maestro del cinema Stanley Kubrick aveva stigmatizzato questa questione: un fatto umano tanto centrale nella vita cognitiva dell’uomo non vive di immagini e ciò comporta un grosso limite per la sua comprensione. Di contro, comprendere il diritto e, di conseguenza, comprendere la giustizia, vuol dire interpretare la società ed anche dare valore concreto al principio secondo cui la pena deve avere anche una funzione general-preventiva (cioè essere rivolta alla società). Senza immagini resta una giustizia liofilizzata, una meta-giustizia.

Persino l’arte ha dovuto uscire dal suo stereotipo dematerializzato dell’antichità e del Medioevo (prima con le armonie geometriche delle statue di uomini ideali e poi con l’assolutamente sacro della scultura e della pittura); è avvenuto nel 1473 quando Leonardo da Vinci ha disegnato il suo Paesaggio con fiume, che ha segnato il definitivo passaggio delle arti figurative verso una nuova dimensione paragonabile a quella che propose filosoficamente Heidegger nel 1927 con Essere e tempo ed il suo esser-ci come “progetto gettato” (nel mondo). L’uomo non vive fuori dal suo contesto. La storicità del proprio tempo, la condizione soggettiva, la sua “geolocalizzazione”, sono tutti elementi decisivi per l’espressione e la comprensione dell’essere e dunque del fare. L’arte lo ha compreso nel Rinascimento: l’individuo va collocato nel paesaggio, diversamente resta un meta-individuo.

La giustizia, come accennato, ha sempre difettato di immagini, ancorché il pubblico sia attratto dal giudizio e dal crimine: in parte come voyeurismo verso “il male”, in parte per controllare l’operato del giudizio, così da capire se gli uomini, chiamati a giudicare i propri simili, svolgono correttamente la loro funzione. La mancanza di immagini della giustizia ha portato la medesima a rappresentarsi in due modalità differenti: mediante il suo lato più crudele (Giordano Bruno bruciato in Campo dei Fiori o le moderne “manette in mondovisione”) oppure in modo caricaturale (Kafka e Manzoni in letteratura o Kubrick e Alberto Sordi nel cinema). Neppure l’avvento massificato dei media aveva realmente creato immagini che consentissero di avere una cognizione piena del funzionamento della macchina giudiziaria. La giustizia mediatica è stato uno strumento del consenso per l’attività dello jusdicere ma non ha mai rappresentato il suo reale funzionamento. Il capitalismo sfrenato del Duemila, che ha superato quello della produzione industriale, così mercificando anche i suoi valori e disvalori (in questo caso la giustizia ed il crimine) e dunque superando le tesi marxiane che si attestavano sulla “mercificazione delle merci” come prodotti industriali, ha creato “Il Paesaggio con Giustizia”, in una riedizione in chiave processuale del disegno rinascimentale di Leonardo.

È l’avvento della Pop Justice, la “giustizia-merce” fatta di spot pubblicitari e immagini. Questa forma di giustizia ha abbandonato il “processo vero” (cosa che non aveva fatto la giustizia mediatica) e ha trasformato le vicende giudiziarie in libri gialli a puntate, dove il colpevole non è quello che emerge dall’aula ma dal sentire popolare; e la vicenda è quella del fumetto costituito dalle immagini televisive e dai post sui social network. È del tutto evidente che questa giustizia pop non vive delle regole del codice, ma vive di altro. È accaduto quanto avvenne con “la svolta paesaggistica” di Leonardo che ha sfilato il meta-uomo e l’essere divino dall’arte, per calare il soggetto nel “suo mondo”, senza distinzione tra individuo e paesaggio. Questa non è solamente una mossa estetico-artistica ma una svolta cognitiva. È l’affondo al problema della giustizia come individuato da Kubrick. Assai spesso l’aula del tribunale smaterializza il diritto quando invece le scienze neuro-cognitive hanno un approccio heideggeriano. Per questo la giustizia rischia di non essere recepita come giustizia giusta. La Pop Justice è come il quadro di Leonardo. Ma il paesaggio della giurisdizione cambia. Diventa un thriller da libro giallo.

Luca D’Auria

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Leggere le decisioni di giustizia attraverso Marx, le scienze cognitive e un cantastorie

Tradizionalmente il diritto e la giustizia vengono raccontati ricercando l’equilibrio tra la fissità della norma giuridica e le interpretazioni del fatto alla luce della logica giuridica. Tutto ciò in una apparente apollinea perfezione delle forme. Lo fa il giudice (o almeno crede di farlo, sempre in buona fede) e lo fanno anche (o almeno credono di farlo, usualmente in buona fede) il pubblico ed i media che si occupano di vicende di cronaca. Questa rigidità cognitiva presenta due limitazioni: da un lato non rispecchia le varie sfaccettature che il diritto e la giustizia applicata (lo jusdicere) portano con sé nell’esercizio di questa complicatissima attività del decidere umano; dall’altro, come conseguenza della prima limitazione, trasforma un fare ‘molto concreto’ dell’agire umano in qualcosa di estraneo alla percezione, non solo sensoriale ed istintiva, ma persino intellettuale.

Il ‘fare giustizia’ viene così trasfigurato in qualcosa che può essere trattato come il prodotto di un duello rusticano o di una prova ordalica, privi di regole popperianamente falsificabili o, almeno, empiricamente riscontrabili. Dove il vincitore (colui che decide) è, al contempo, l’effetto dell’espressione di una morale mitologica o di una altrettanto mitologica immoralità. Rompere la dialettica improduttiva tra fatto e diritto vuol dire creare un percorso cognitivo sulla giustizia che può ‘suonare’ come eccessivamente dissacrante, spudoratamente dionisiaco, banalmente da cantastorie. Ma sono le scienze cognitive ad imporre di rompere lo schema apollineo di una presunta dialettica costruttiva tra fatto e diritto, a favore dello schema ‘senza confini’ ed eracliteo (più aderente, appunto, allo spirito musicale dei cantastorie folk) dettato dalla psicologia cognitiva, la filosofia della mente e l’antropologia culturale.

Il cervello del giudice è composto di neuroni e sinapsi, neurotrasmettitori e DNA metilato. Non è un ‘angelo cognitivo’, ma un soggetto antropologicamente analogo a tutti gli altri individui, che ‘vivono’ di euristiche (scorciatoie cognitive) e bias (errori cognitivi) trappole mentali e pregiudizi. Le scienze cognitive, con il loro approccio ‘aperto’ e multidisciplinare indeterminato, consentono di affondare l’interpretazione sulla giustizia applicata nel cuore pulsante della decisione (nel cervello) evidenziando come questo sia paragonabile ad una biblioteca, laddove lo spazio del libero arbitrio è direttamente correlato e dettato dai ‘testi’ che formano la biblioteca medesima. Non possono essere ‘lette’ scelte differenti dai ‘volumi’ presenti in ‘archivio’ ed il contenuto di detti volumi segna il ‘colore’ del libero arbitrio e del libero convincimento (e dunque, anche, le euristiche, i bias e le trappole mentali del decisore).

Per comprendere realmente le vicende di giustizia, oltre alle scienze cognitive, è decisiva anche la filosofia, che da sempre studia i grandi temi dell’umanità, tra i quali la libertà del fare è certamente uno tra quelli più ponderosi. Sul piano filosofico lo spunto qualificante e direttamente correlato con gli statuti scientifici sulla cognizione, risiede nel pensiero di Marx ed in specie nella parte afferente il concetto di struttura e sovrastruttura. In Per la critica dell’economia politica (1859) l’autore afferma che «non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza»; più specificatamente, ed in modo precipuo circa il rapporto uomo-legge, Marx sottolinea che questo ‘essere sociale’ (l’uomo) è determinato dalla struttura della produzione economica e la legge è solo una sua sovrastruttura. Dunque, per cambiare la legge, è necessario, preliminarmente, modificare la struttura che ne sta alla base.

L’approccio da cantastorie all’interpretazione ed alla narrazione della giustizia, rompendo con lo schema dialettico tra fatto e diritto come unica chiave di lettura dello jusdicere, consente una reinterpretazione del libero convincimento alla luce della psicologia cognitiva e del rapporto conflittuale tra struttura e sovrastruttura di tradizione marxiana. Mi spiego: il cervello del giudice è, come detto, antropologicamente identico a quello di ogni altro individuo. L’io cognitivo del singolo individuo determina la prima struttura cognitiva del giudicante. Tale cervello (con la sua biblioteca personalissima sopra descritta) è però inserito all’interno di un diverso sistema cognitivo, con uno statuto suo proprio, costituito dall’apparato di giustizia che si concretizza (esplicitato in modo generico) nella garanzia di proteggere i cittadini onesti da coloro che delinquono, nel tutelare la vittima, nel sanare una ferita sociale (Durkheim), nello svolgere una funzione di ‘crime control’ e nell’ ‘istruire’ la collettività attraverso la pena ed il processo nei confronti del singolo (funzione general-preventiva della pena). L’inserimento del giudice all’interno di questo apparato o sovrastruttura di secondo livello costituisce, secondo il modello-Zimbardo (esplicitata nel testo L’effetto Lucifero), una forma assai cogente di mente estesa che ragiona, in armonia o in conflitto, con quella dell’io (di primo livello).

A questi due livelli di cognizione si deve aggiungere un ulteriore livello cognitivo, ennesima sovrastruttura rispetto all’io pensante ed all’io mente estesa, e cioè dire la legge. Come per Marx, per il quale la legge è sovrastruttura della coscienza collettiva, la medesima legge costituisce, reinterpretata in chiave scientifico-cognitiva (‘vestita’ sul giudice) una sovrastruttura (l’ennesima) nel rapporto cervello, mente estesa e mondo (laddove il mondo è il non-io del giudice, l’oggetto del giudizio, il fatto da giudicare attraverso lo jusdicere). La legge è, così, a sua volta, un nuovo livello cognitivo ed anche una nuova forma di mente estesa, che gioca un suo ruolo dialettico e confliggente con l’io cognitivo e la mente estesa costituita dall’apparato della giustizia.

A questo schema complesso e composito va poi aggiunto, in specifici casi di giustizia applicata, un altro mondo cognitivo, assai spesso alieno rispetto alle conoscenze del giudice e costituito da ‘menti estese’ quali la scienza e la tecnica (al servizio della prova penale), la normativa amministrativa (si pensi a quella antiriciclaggio rispetto al delitto di riciclaggio), oppure la scienza medica, l’ingegneria o altre specialità peritali.  Il precipitato di questa lettura della cognizione processuale, estranea alla tradizionale interpretazione giuridica (ma, come detto, da cantastorie folk) comporta delle conseguenze decisive, sia in ambito filosofico che, più specificatamente, in ambito cognitivo. Per quelle di ordine filosofico: Marx ha statuito che la liberazione dalla trappola struttura-sovrastruttura consiste nella rottura della struttura, volta poi a modificare la sovrastruttura (è la dottrina del materialismo storico); per Hegel, secondo il quale la legge è un momento della fenomenologia dello spirito, nel percorso dialettico tendente all’assoluto, detta liberazione è protesa verso l’unità epistemica nel rapporto io-mondo. Per entrambi i sistemi filosofici il riscatto e la piena coscienza è dunque possibile, così mettendo in salvo l’io dall’alienazione del sé. Per il giudice questo non può accadere. Costui non può rompere né la struttura né la sovrastruttura (l’io cognitivo di primo livello o l’io della mente estesa dei livelli successivi); né, del pari, può abbattere la sovrastruttura costituita dalla legge. In questo modo la dialettica dell’ io-giudice (con gli apparati cognitivi predetti) ed il citato non-io, costituito dalla questione di fatto da risolvere mediante lo jusdicere, resta intrappolata, senza scampo, nei percorsi cognitivi del giudice e ciò in quanto priva di una soluzione armonica. Tale indissolubile trappola si risolve, sempre marxianamente, in una continua alienazione della coscienza cognitiva. Il risultato di questa alienazione è un gioco di euristiche e bias cognitivi continui che, come in un flipper impazzito, rischiano di ‘giocarsi reciprocamente’ la pallina del fatto, oggetto del giudizio (il non-io del giudice) e della conseguente decisione. Con la evidente perdita del tasso di certezza della scientificità cognitiva di ogni decisione e del rispetto delle regole di diritto.

Luca D’Auria

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Spirito apollineo e dionisiaco nel processo penale: l’estetica del giudizio criminale

Il processo penale contemporaneo, per il vero come anche quello antico, medioevale e moderno, suscita interesse, pulsioni sociali, contesa emotiva; tende all’odio verso il colpevole e compassione verso la vittima. Basta pensare ai casi di cronaca più recenti per rendersi conto di quanta enfasi popolare accompagni la storia dei processi. Ne cito solamente alcuni: la strage di Erba, gli omicidi di Garlasco, Perugia e, da ultimo, il processo a Massimo Bossetti. Questo tuttavia accade anche per vicende giudiziarie meno cruente e sanguinose, ma ugualmente “sentite” dall’opinione pubblica, come i procedimenti contro l’ex premier Berlusconi, “mafia-capitale” o gli scandali per i conti esteri di questo o quel personaggio pubblico.

La tensione che si crea tra l’aula di giustizia e la società è palpabile e sostenere, come talvolta ha fatto la Corte di Cassazione, che tutto questo non possa incidere sul giudizio tecnico è un’illusione. Lo è per due motivi fondamentali: l’uno perché l’essere umano non è una macchina, il secondo perché è il diritto stesso che attribuisce al giudicante una funzione sociale attraverso lo scopo general-preventivo della pena che consiste nella portata educativa della pena stessa, non solamente nei confronti del reo, ma di tutta la società. Già l’antropologo e sociologo Émile Durkheim aveva categorizzato quest’esigenza laddove affermava che il delitto causa una frattura nel tessuto sociale che viene rimarginata proprio attraverso la sanzione penale e dunque il processo. La collettività ha bisogno del colpevole per emendarsi dal delitto e per essere sicura di poter vivere in pace, senza pericolo.

Persino l’avvocato cavalca questo istinto allorquando, sostenendo l’innocenza del proprio assistito, crea pressione emotiva sostenendo che “il colpevole è ancora in libertà”. Il caso di Bossetti è paradigmatico in questo senso: il rapimento e l’omicidio della giovane Yara ha sconquassato la quiete della ristretta e civilissima comunità della provincia bergamasca ed il bisogno di sapere “chi è stato” è un’esigenza di vita quotidiana. Nel caso oramai quasi dimenticato dell’omicidio di Milena Sutter (Genova, anni Settanta) accadde qualcosa di molto simile: una bellissima ragazzina fu “prelevata” all’uscita dalla scuola, tenuta non si sa dove per alcuni giorni e poi gettata in mare. A Genova la “terra di nessuno”, dove far ritrovare un corpo esanime, è il mare; a Bergamo un campo incolto. A quel tempo i genitori avevano paura a mandare i propri figli a scuola, oggi accade lo stesso. E’ il “pericolo dell’accettare le caramelle dagli sconosciuti”.

Il processo, chiamato a giudicare di vicende così emotivamente devastanti, è, al contrario, un laboratorio scientifico di regole, di eccezioni, di cavilli che non sono perversioni da Azzeccagarbugli ma garanzie contro gli abusi, regole che garantiscono la logicità delle decisioni, strumenti per evitare che i protagonisti del processo operino da vittime dell’impulso e dell’emozione invece che da algidi tecnici. La toga rappresenta, metaforicamente, proprio questo: la necessità di far trionfare il diritto, cioè dire la scienza giuridica. L’errore cognitivo che “stacca” il ragionamento giuridico, per offrirsi all’impulso della sola general-prevenzione e quindi la necessità di ristabilire l’ordine e soddisfare la collettività con la sua “sete di giustizia” è manifestazione della “pop justice” e dunque del prodotto giudiziario “per la collettività”, come le opere pop, rispetto a quelle della tradizione, sono nate per essere trasfuse nei manifesti e nei posters, alla portata di tutti e per tutti. Il diritto tenta di cautelarsi contro questo rischio attraverso la “rimessione del processo” che impone lo spostamento del luogo dell’udienza quando le condizioni ambientali non consentono un giudizio sereno. E’ del tutto evidente la difficoltà di capire quando il processo travalichi così tanto nel “pop” da incidere sulla terzietà del giudice.

Ancora una riflessione sul caso Bossetti: quanti possono comprendere l’anomalia di quella prova del DNA ritrovata sull’indumento intimo di Yara e quanto, proprio quella dislocazione della traccia sul suo indumento, diviene una rappresentazione estetica capace di portare ad errori di prospettiva rispetto al migliore giudizio (va ricordato che altre tracce genetiche di soggetti non identificati sono state trovate altrove ma ad esse non è stata data importanza). Com’è possibile che il Tribunale di Brescia abbia, durante l’indagine, dichiarato che è necessario fare chiarezza su quella prova e la Corte di Assise di Bergamo abbia potuto bypassare questa indicazione ritenendo quell’indizio “preciso”, oltre che “grave” e quindi pienamente capace di provare la colpevolezza di Bossetti? I giudici di Brescia si sono espressi in base ad una valutazione tecnica, che esigeva persino meno approfondito (perché la fase processuale era diversa) rispetto a quella del primo grado; eppure hanno stigmatizzato quella prova, dando le indicazioni, in diritto, di come rimediare al dubbio. Senza il rimedio suggerito quel dubbio resta come un macigno sul futuro del processo. In linguaggio giuridico il dubbio sulla prova si chiama “ragionevole dubbio” e porta all’assoluzione.

Io credo che il processo, anche quello contro Bossetti, viva e sia vissuto con questa doppia natura: una tecnica, complessa e scientifica, l’altra emotiva, passionale, general-preventiva e sociale. Tutta la vita vive di questa dicotomia, dunque anche il diritto. Lo ha spiegato al mondo il grande filosofo Nietzsche nella sua opera La nascita della tragedia, laddove ha raccontato dell’eterna lotta tra lo “spirito apollineo” e lo “spirito dionisiaco”: il primo rappresenta la perfezione delle forme, l’armonia, la logica, ed il secondo la passione, l’emotività, l’irrazionale. Il processo è come l’arte, deve trovare l’equilibrio tra il diritto apollineo e la società dionisiaca, tra il giudice apollineo e il coro (la pubblica opinione) dionisiaca. La vicenda di Bossetti è anche questo e forse, proprio per questo, appassiona la gente (il coro della tragedia greca).

Luca D’Auria

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La fine della psicologia e l’avvento delle scienze cognitive come strumento irrinunciabile per l’operatore giuridico

Trattare il tema dei risvolti cognitivi, cerebrali, neurologici e mentalisti che possono avere ricadute sul processo penale, sia per ciò che attiene il soggetto destinatario del giudizio di colpevolezza (od innocenza) sia per i “protagonisti tipici” della “contesa togata” (accusa, difesa e, in ultima analisi, il giudice) non deve rimanere un esercizio di stile o una “chiacchiera” più o meno colta; è necessario cogliere le ricadute di detta materia nuova “nel pratico” e ciò al fine di gestire meglio la materia processuale e, se possibile, individuare una nuova frontiera al tema della legalità e del giusto processo (il “due process of law” della Costituzione americana ed il “giusto processo” del nostro articolo 111 della Carta Costituzionale).

Al fine di evitare che la sponda giuridica spazzi via le nuove conoscenze è importante non rischiare di cadere nella trappola (quasi un bias cognitivo-processuale) in cui è cascata la psicologia: questa infatti si è affermata con forza nella società come un aspetto determinante del decidere dell’uomo, ma le regole giuridiche l’hanno relegata ai margini della vicenda giudiziaria, stabilendo, sia in ambito sostanziale che processuale, la sua irrilevanza. Valgano ad esempio due dati normativi: gli “stati emotivi e passionali” non incidono sulla libertà di scelta e dunque sulla volontà dell’agire criminale e, dall’altro, il decidere del giudice è, sempre e comunque, libero (e dunque non influenzato o influenzabile dalla psiche) salvo le patologiche e quasi paradossali condizioni soggettive di cointeressenza con la vicenda del giudizio, così come statuito dalla disciplina sulla ricusazione e l’astensione. Come dire: chi delinque e chi deve giudicare sono soggetti che, nel loro “fare” specifico, si distaccano dall’uomo comune, il cives di tutti i giorni per il quale, al contrario, i giudizi (e talvolta le giustificazioni) di ordine psicologico sono il consolidato e normale metro di valutazione rispetto alle condotte prescelte (purché extragiuridiche). E’ ultroneo scomodare il filosofo Popper per affermare che la psicologia non è una scienza in quanto i suoi assunti sono (forse) affascinanti ma del tutto privi di falsificabilità e dunque mai potranno entrare nell’Olimpo delle conoscenze “vere”.

E’ indimostrabile che l’uomo agisca in virtù di moti dello spirito o di impalpabili reminescenze della propria vita inconscia. In questo senso le scienze cognitive (considerate nella globalità delle discipline che compongono lo studio del cervello) riportano il pensiero interiore (la mente) ad analisi molto più “terrene” e concrete. Il cervello è come una montagna innevata e le connessioni neurali come le tracce che gli sciatori lasciano sulla neve. Più un percorso viene solcato, maggiore ed automatica sarà la scelta a favore di quei solchi già impressi che saranno la pista prescelta per una nuova “discesa dalla montagna” (metaforizzando così il tema del sistema decisorio del cervello). Modificare i percorsi neurali è possibile (per la plasticità del cervello) ma è, allo stesso tempo, quasi impossibile in quanto, “electa una via”, il cervello, che è una macchina a risparmio energetico, adotterà, in via intuitiva, sempre quella sperimentata. Da qui le euristiche ed i bias che sono proprio il frutto degli automatismi con i quali la corteccia decide “saggiamente”, secondo una modalità paragonabile al sistema del “copia e incolla”. Ma la diversità delle situazioni reali costituisce un pericolo di errore nella scelta del percorso; la bibliografia esperienziale può infatti azzeccarci oppure no, rilevare assonanze e similitudini più o meno reali. I passaggi della psicologia sono, dunque, messi in crisi, non solo dal diritto, ma anche dalle scienze cognitive. Al posto degli “umori soggettivi” vi sono gli stati fisici da cui possono derivare gli stati mentali ma senza che questi ultimi possano avere vita autonoma (semmai l’aspetto emotivo della memoria bibliografica è data da un altro stato fisico, quello offerto dal “condimento” – positivo o negativo – che i neurotrasmettitori “spruzzano” nel momento in cui si ha una connessione neurale e dunque la formazione di un “pattern” bibliografico nel cervello).

Ed ancora: in luogo dell’inconscio si ha la memoria bibliografica che è composta da queste “stampe esperienziali” che si accumulano quotidianamente nel cervello (con il sistema dei “like” operato dai neurotrasmettitori) e che vengono riesumate dai neuroni al momento del fare. Questi, a velocità altissima ed in modalità precosciente, pescano dalla memoria neurale l’azione da compiere (quella con il miglior “rating”) e danno vita al copia e incolla del fare. Il diritto teme che tutto ciò vada ad intaccare il libero arbitrio. In effetti la gamma delle scelte, alla luce di questo funzionamento cerebrale, non è assoluta e kantianamente universale, ma è il frutto del vissuto e dunque parziale e limitata. Ma ciò non deve far temere per la tenuta del dolo: questo infatti diviene il prodotto delle micro-scelte quotidiane, non spostando la responsabilità dal soggetto agente verso scelte deterministiche e neolombrosiane.

In ogni caso, per evitare che le scienze cognitive siano respinte dal diritto (nel timore che queste possano sconvolgerne i dogmi) non bisogna forzarne l’inserimento nel tessuto normativo ma debbono diventare uno strumento da utilizzare “sotto traccia”, al fine di “leggere il processo” nei suoi passaggi salienti. Al pari di come lo sportivo “legge” la gara e sa adattarsi alla realtà per raggiungere la mossa vincente, così l’operatore del diritto deve muoversi nell’agone giudiziario tenendo sempre per mano, da un lato, la norma e la sua interpretazione, dall’altro, il funzionamento del cervello, le modalità operative delle euristiche e dei bias e ciò per cogliere, attimo dopo attimo, la mossa migliore sulla scacchiera processuale. Questa non è psicologia (che, come scienza, è ormai divenuta un utensile del passato): è conoscenza del funzionamento del cervello.

Certamente anche le scienze cognitive ed in specie la prammatica delle neuroscienze possono avere dei risvolti pratici. Basti pensare alla scoperta di lesioni della corteccia cerebrale tali da influenzare in modo patologico il decidere. Ma questi risvolti, al pari di quelli psichiatrici, operano in via eccezionale e, come detto, sulla patologia (l’infermità). Mentre la conoscenza della materia cognitiva opera sulle modalità ordinarie del fare umano. Che non cambiano e non possono cambiare per il solo fatto della commissione del reato o dell’indossamento della toga. Ma non solo: anche il tema probatorio può far emergere la materia cognitiva: basti pensare alle euristiche ed alle trappole mentali che può causare la prova scientifica. Ancora una volta: non è psicologia, è il prodotto di ciò che il cervello sa di una determinata materia. Per tutte queste ragioni, talune di ordine “tattico”, altre di ordine più tipicamente probatorio, il diritto penale cognitivo, materia introdotta da Justice of Mind come pilastro del diritto del Nuovo Millennio, deve divenire lo strumento fondamentale per chiunque voglia approcciarsi ai temi giuridici.

Luca D’Auria

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Intervista a Laura Palazzani: l’importanza di un’interazione tra scienza e società

La bioetica tende sempre più ad essere un tema di discussione pubblica che accende molto spesso gli animi, ma al di là delle copertine e degli scontri ideologici, c’è una disciplina poco conosciuta e che vale la pena approfondire.

Per farvela ( e farcela) conoscere meglio abbiamo intervistato la professoressa Laura Palazzani, una dei massimi esperti in Italia in materia.

Dal 1999 è Professore ordinario di filosofia del diritto. Attualmente insegna presso il Dipartimento di Giurisprudenza della LUMSA biogiuridica e filosofia del diritto. È membro del Comitato Nazionale per la Bioetica dal 2002, Vicepresidente dal 2008. È stata componente dell’European Group of Ethics in Science and New Technologies presso la Commissione Europea (2010-2015). E’ membro del Comitato internazionale di Bioetica dell’Unesco (dal 2016)

Iniziamo dal principio: cosa l’ha portata ad avvicinarsi alla filosofia del diritto e alla bioetica?

Prima di tutto mi sono avvicinata alla filosofia perché sentivo l’esigenza di rispondere alle domande ontologiche ed esistenziali e avvertivo la necessità di studiare gli autori che avevano dato queste risposte, leggere i loro testi, riflettere sulle loro risposte al fine di trovare una mia risposta, che potesse essere adeguatamente e dialetticamente argomentata, consapevole, critica. Inoltre sono sempre stata convinta che la filosofia non sia un pensiero solo astratto e speculativo e che il pensiero astratto e speculativo ci aiuti nell’affrontare le scelte, a livello macro e micro, che in ogni momento caratterizzano la nostra esistenza. La scelta di dedicarmi alla bioetica nasce proprio dall’interesse che ho maturato nel corso degli studi filosofici per la filosofia applicata: ho scelto di occuparmi della bioetica quando in Italia si iniziava a parlare di questa disciplina e ne avevo intuito la rilevanza e la probabile crescente diffusione in relazione all’inarrestabile progresso scientifico e tecnologico in biomedicina. L’interesse per la filosofia del diritto è nato parallelamente, nella presa di coscienza che la discussione filosofico-morale in bioetica, per quanto rilevante, rischiava di rimanere ‘aperta’ nella conflittualità delle teorizzazioni e argomentazioni eterogenee del dibattito pluralistico oggi. La riflessione filosofica sul diritto, alla ricerca della elaborazione di norme di comportamento per la collettività, costituiva una sfida alla ricerca della convergenza nel pluralismo morale, al bilanciamento tra i diversi valori, al fine di offrire regole ed orientamenti ai cittadini.

È stata per motivi di ricerca in molti paesi tra cui l’ Inghilterra e gli Stati Uniti. Quali sono le differenze più significative riguardo la visione della bioetica e la sensibilità medica tout court tra Italia e questi paesi?

La prima distinzione che emerge è l’approccio filosofico: nell’area anglo-nordmericana l’approccio è in prevalenza pragmatico e meno speculativo, prevalentemente orientato alla ricerca di principi che possano funzionare come ‘griglia’ concettuale di riferimento per risolvere problemi concreti, se non addirittura alla ‘casuistry’ nella mera collezione di casi risolti dalla discussione come esemplificazioni di modalità di discutere. La bioetica europeo-continentale è più attenta alla giustificazione teorica della presa di posizione morale rispetto ai temi in discussione (siano essi di inizio vita che di fine vita).  Una seconda distinzione è la prevalenza nell’area anglosassone dell’approccio pragmatico di tipo libertario e utilitaristico, che tende a privilegiare il principio di autonomia inteso come autodeterminazione individuale delle scelte e il principio di convenienza, nella ricerca della massimizzazione delle preferenze individuali e/o collettive, rispetto al principio personalistico della difesa della integrità fisica e psichica dell’essere umano e della sua dignità.

È nello spirito della Chiave di Sophia tentare di rivolgere la filosofia alla dimensione pratica, Lei attraverso l’insegnamento e la partecipazione di comitati etici a livello locale, nazionale, europeo e -con il suo recente ingresso al comitato internazionale di bioetica mondiale, è un esempio di come ciò sia possibile.  Cosa ne pensa del rapporto tra filosofia e prassi, tra filosofia e quotidianità?

La bioetica in generale è un esempio chiaro di filosofia pratica, applicata a problemi emergenti oggi. Un esempio di una filosofia che può contribuire a indicare soluzioni in vista di decisioni individuali (dei singoli cittadini, di pazienti, di ricercatori, di medici, di operatori sanitari) e di scelte legislative, giurisprudenziali e politiche, a livello nazionale ed internazionale. La bioetica è imprescindibilmente connessa alla biogiuridica e alla biopolitica.

La partecipazione di filosofi ai comitati etici locali è un esempio chiaro della rilevanza della riflessione morale per contribuire, nell’ambito di una discussione interdisciplinare, alla ricerca di risposte a problematiche e a volte a dilemmi emergenti dalla prassi (ad esempio, la sperimentazione di farmaci, la discussione di casi clinici complessi, quali il limite di accettabilita del rifiuto di terapie salvavita o la distinzione tra interventi medici proporzionati e sproporzionati). La partecipazione di filosofi a organismi di bioetica nazionali ed internazionali (a livello europeo e mondiale) mostra come la riflessione di senso sia indispensabile nella ricerca, nel contesto del dibattito interdisciplinare e pluralistico, di minimi condivisi o del massimo possibile di condivisione, per cercare linee di orientamento morale e giuridico, negli Stati, nei Continenti e nel mondo. In ogni Stato i governi si trovano, oggi, di fronte a problemi in biomedicina che necessitano di una risposta e a questioni che esigono una disciplina sociale (es. tecnologie riproduttive, test genetici, eutanasia); a loro volta gli Stati avvertono la rilevanza di un confronto internazionale di fronte a problemi globali, che superano i confini politici (si pensi alla manipolazione genetica, alla sperimentazione internazionale, alle pandemie, al problemi ambientali). La riflessione filosofica offre e può offrire un contributo prezioso di riflessione per un inquadramento del problema, per la comprensione del senso, per la discussione dialettica tra tesi contrapposte, per la giustificazione di una spiegazione convincente.

In un’intervista da Lei rilasciata ha affermato che “Vi deve essere una maggiore comunicazione tra scienza e società, perché in fondo la ricerca scientifica deve essere orientata al bene della società e al tempo stesso la società deve sempre più conoscere la ricerca scientifica”. In che modo la Filosofia può intervenire fornendo strumenti e mezzi affinché questo dialogo tra scienza e società possa essere sempre fecondo?

L’importanza di una interazione tra scienza e società è evidente: da un lato perché il sapere scientifico deve rivolgersi alla società e pertanto deve conoscere le esige della società e dall’altro perché la società deve sempre più essere coinvolta, informata e consapevole degli orientamenti del sapere scientifico. La filosofia può avere un compito: quello di fare comprendere la necessità, le ragioni e gli scopi del dialogo tra scienza e società, per evitare che la scienza rimanga chiusa in modo autoreferenziale e la società esclusa dal dialogo con la scienza; aiutare la scienza a interrogarsi sulle potenzialità e i limiti teorici e applicativi della disciplina; aiutare la società ad acquisire una coscienza critica dell’importanza dei problemi morali e giuridici emergenti dal progresso tecnoscientifico. Alcuni strumenti potrebbero essere mezzi tradizionali (l’educazione, ad es. mediante l’inserimento di moduli di bioetica nei corsi di filosofia già nelle scuole) e l’uso delle nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione (con la costituzione di piattaforme di dialogo tra scienziati  e filosofi, forum di discussione rivolti ai cittadini).

Nel secolo scorso la tecnica sembra essere stata un incubo ricorrente della filosofia. Una profonda riflessione etica coniugata al diritto è sufficiente ad indirizzare lo sviluppo tecnico in modo responsabile e umano?

La riflessione etica e la regolazione giuridica possono indubbiamente contribuire ad orientare la scienza e la tecnica alla presa di coscienza delle loro responsabilità rispetto all’uomo, ma non sono sufficienti per garantire la effettiva responsabilizzazione di scienziati e tecnologi.

Va precisato che per etica si intende la riflessione che si interroga in modo critico sulla liceità del progresso, in contrapposizione al tecnoscientismo, ossia alla permissiva liberalizzazione di ogni ricerca scientifica e applicazione tecnologica sull’uomo, ritenuta un bene in sé, non suscettibile di essere limitato. E’ questa la visione di chi percepisce ogni limite come un ostacolo al progresso della tecnoscienza che comunque deve andare avanti per il bene dell’umanità.

L’orientamento etico che offre un contributo alla responsabilizzazione della scienza è l’orientamento anti-tecnoscientifico, che tematizza la priorità della dignità umana sul progresso della ricerca: un percorso che è stato incluso in molti documenti normativi internazionali (ad es. la Convenzione sui diritti umani e la biomedicina del Consiglio d’Europa, 1997; la Dichiarazione sui diritti umani e la bioetica dell’ Unesco, 2005). E’ questa la riflessione etica e giuridica che offre un prezioso contributo alla presa di coscienza, in un dialogo interdisciplinare, dei problemi morali emergenti dal progresso e della rilevanza della responsabilità degli scienziati.

page_FOTO PALAZZANINello specifico un suo libro recente tratta il tema del potenziamento umano attraverso la tecnica (“Il potenziamento umano. Tecnoscienza, etica e diritto”). È possibile un equilibrio? Quali sono i rischi?

Oggi nel contesto del rapido sviluppo della tecno-scienza si aprono nuove possibilità di interventi finalizzati all’enhancement o potenziamento della salute e della vita dell’uomo e della stessa umanità. Il “potenziamento” è l’uso intenzionale di farmaci e tecnologie per interventi sul corpo umano in condizioni di salute al fine di modificarne, in senso quantitative e qualitatico, il normale funzionamento. Si tratta quindi di interventi non terapeutici, volti a migliorare le capacità umane (fisiche, mentali e/o emotive) o, nella versione più estrema, ad introdurne di nuove.

Il volume dedicato a questo tema analizza l’argomento in due parti. Una prima affronta il dibattito sul piano teorico mettendo a confronto gli argomenti favorevoli e contrari all’enhancement in senso generale, allo scopo di delineare una riflessione critica ponderata che giustifichi i requisiti etici minimi per una regolamentazione che non ostacoli l’innovazione ma al tempo stesso sappia tutelare i valori e i diritti fondamentali dell’uomo. La seconda parte analizza i principali ambiti applicativi oggi in discussione: dalle tecnologie esistenti (chirurgia estetica, doping sportivo), alle tecnologie emergenti (potenziamento genetico, biologico, neuro-cognitivo) fino alle tecnologie convergenti (nanotecnologie, biotecnologie, informatica e scienze cognitive) e agli scenari radicali che si prefigurano nel transumanesimo e postumanesimo.

Emerge anche in questo ambito la rilevanza della riflessione filosofica che contribuisca a comprendere le ragioni delle diverse teorie (perfezioniste e anti-perfezioniste) e possa offrire un contributo per giustificare una visione bilanciata, contro una visione pessimistica del potenziamento, ma anche contro un’opposta visione ingenuamente ottimistica. Si tratta di mettere in luce i rischi insiti nel potenziamento stesso, connessi soprattutto all’incertezza delle nuove tecnologie e alla sproporzione rispetto ai benefici ottenibili (che non sono la guarigione, ma l’attuazione di desideri soggettivi). Si tratta di interventi che mettono in pericolo la sicurezza, la libertà umana (fino a che punto saremmo liberi di farne uso, in una società competitive ed efficentista?) e la giustizia, facendo aumentare le disegueglianze già esistenti.

Cautela e precauzione sono allora criteri fondamentali per regolare e giustificare certe pratiche, accanto all’obbligo di acquisire correttamente il consenso informato della persona interessata.

Fondamentale è la consapevolezza che il potenziamento non potrà mai portare alla perfezione, né al superamento di alcuni limiti caratteristici della condizione umana, quali l’invecchiamento e la limitata capacità cognitiva. Inoltre, l’artificialità del potenziamento rischia – offrendo ‘scorciatoie biotecnologiche’ – di far passare in secondo piano l’autenticità del divenire umano e delle sue faticose acquisizioni, che rimangono alternativi alla tecnica.

Un altro tema che molto ha fatto discutere recentemente è la questione gender, a questo proposito Lei parla di equivoci dell’uguaglianza. Può spiegarci cosa intende?

Nell’ambito del dibattito anglosassone è emersa la questione sex/gender: con sex si indica la condizione biologica dell’essere maschio o femmina (come si nasce); gender si riferisce alla condizione psico-sociale e culturale acquisita (come diveniamo) o l’identità scelta dall’individuo. Il problema filosofico è costituito dal rapporto tra sex e gender. Il dibattito è estremamente complesso e rimanda ad un’articolata discussione filosofica tra moderno e postmoderno: le teorie gender, in modo più moderato o radicale, affermano la separazione tra sex e gender, ritenendo che il gender sia il prodotto dell’educazione o il prodotto della volontà individuale, a prescindere dalla nascita. In questo senso il gender potrebbe non essere corrispondente al sex: con la conseguenza non solo della legittimazione del transessualismo, ma anche della condizione intersex (di chi nasce con ambiguità sessuali) e transgender (di chi vule oscillare tra una identità maschile e femminile). Il dibattito si estende anche al c.d. ‘orientamento sexuale’, ossia alla rivendicazione dell’equivalenza della condizione eterosessuale, omosessuale, bisessuale.

Dietro le teorie che esaltano la liberalizzazione della identità gender e della sexual orientation vi è la visione relativistica che ritiene equivalente qualsiasi opzione individuale e ritiene che il diritto debba legittimare, sullo stesso piano, qualsiasi richiesta della comunità LGBTI (lesbiche, gay, bisessuali, transgender e intersex). In questo senso l’appello all’uguaglianza risulta equivoco: non è certo in discussione il rispetto dovuto ad ogni essere umano in quanto umano (a prescindere dalla identità gender e dall’orientamento sessuale), ma la equiparazione indifferente di diritti, con il riconoscimento del diritto ad una iscrizione anagrafica intersessuale e transgender (tra maschile e femminile; maschile e femminile o né maschile né femminile), il matrimonio tra persone omosessuali, e il loro accesso alla adozione e procreazione assistita. La filosofia è chiamata ad interrogarsi  sulla differenza sessuale come costitutiva della identità e della socialità. Il rischio delle teorie gender è l’omologazione indifferenziata di qualsiasi scelta, senza considerare che l’identità sessuale è costitutiva della persona umana e non può essere modificata a piacimento e che la diversità sessuale nella famiglia (avere un padre e una madre) costituisce la condizione di principio migliore per un bambino per una crescita equilibrate nel processo di identificazione sessuale ed esistenziale.   

Emerge una tendenza molto forte degli ultimi decenni alla spettacolarizzazione della bioetica. Come interpreta questo fenomeno?

Se per spettacolarizzazione si intende la strumentalizzazione di casi di bioetica provocatori o pietosi per persuadere i cittadini a certi orientamenti bioetici, esprimo una presa di distanza da questa modalità di divulgazione della bioetica. A mio parere il vero contributo alla discussione bioetica può essere dato da una riflessione critica pacata, dialettica e razionale, senza provocazioni, estremismi, emozionalismi. Le posizioni bioetiche a favore o contro certe tecniche o pratiche non posssono essere solo suscitate da emozioni, ma anche e soprattutto giustificate da ragioni. In questo senso la filosofia offre un contributo alla discussione oggi.

Infine, cosa consiglia ai giovani che vogliono intraprendere lo studio della filosofia?

E’ una scelta difficile oggi, ma va valorizzata e sostenuta. La filosofia fa parte implicitamente se non esplicitamente di ogni essere umano che si pone la domanda sul ‘perché: chi la studia ha compreso la sua rilevanza e può, con impegno e dedizione, attraverso uno studio approfondito affrire un contributo in tanti settori della nostra società (economia, diritto, politica, biomedicina, informatica, biologica ecc.).

E’ importante non perdere di vista la motivazione di chi intraprende questo percorso: la meraviglia rispetto all’esistere, la ricerca della risposta ai perché, lo sforzo di ricercare la ragione dei fatti, la disponibilità al confronto dialogico e dialettico, la ricerca della giustificazione razionali delle proprie posizioni. Il presente e il futuro della filosofia è tra speculazione ed applicazione: il confronto con la complessità reale sta rivitalizzando la filosofia, costringendola a ripercorrere strade del passato per interpretare il presente ed anticipare gli scenari futuri. E’ questa la strada che si presenta come piena di opportunità per chi non si accontenta di accettare passivamente ciò che accade, ma chi avverte dentro di sé la spinta a interrogarsi sul senso e a costruire un senso nella nostra società. Il consiglio è continuare con tenacia il percorso intrapreso, studiare i classici, tenersi informati sui problemi emergenti anche nella letteratura internazionale e identificare l’ambito di maggiore interesse, rispetto al quale convogliare le proprie energie intellettuali ed esistenziali.

 

La filosofia quindi deve mantenersi sulle orme di Socrate, critica e vigile per potersi opporre a forme di degradazione dell’ essere umano. Al contempo però non può deve eccedere e incorrere chiusure acritiche verso il cambiamento. Insomma ha bisogno di trovare il giusto equilibrio tra conflittuali eccessi opposti.

Ringraziamo la Professoressa Palazzani per averci dedicato il suo tempo e per averci aiutato a riflettere in modo lucido e razionale su temi spesso scivolosi e opachi.

Francesco Fanti Rovetta

Profilo Laura Palazzani: qui

Telefono senza fili: il proibizionismo nell’era della connettività

“Impossibile connettersi”: il regime nordcoreano proibisce di telefonare all’estero.

Viviamo tempi grotteschi: gli smartphone sono egòfoni, colui che ne fa uso compulsivamente viene definito digitambulo e nascono nuove diagnosi, come la Sindrome da Sguardo Basso, parafrasando Michele Serra. E mentre siamo impegnati a pubblicare il nostro prossimo post sui social network, esiste un luogo dove la realtà è ben diversa. La situazione in Corea del Nord appare drammatica.

Il divieto di avere ogni tipo di contatto con i Paesi al di fuori del territorio, imposto dal Regime, genera uno scenario orwelliano. Le persone si sorvegliano a vicenda. Ognuno controlla l’Altro, nella vita domestica e nei luoghi di lavoro. Coloro che tentato di contattare i propri parenti fuggiti all’estero rischiano di finire nelle carceri di detenzione.

L’esperienza dell’isolamento, si badi bene, non della solitudine, contraddice la condizione umana della pluralità. Una domanda mi sorge spontanea: isolamento, estraniazione o sradicamento?

L’incapacità di agire, dettata dalla condizione di isolamento, è un tratto caratterizzante dell’autocrazia. Concetti differenti quelli di isolamento ed estraniazione. Come ci ricorda Hannah Arendt:

“Posso essere isolato, cioè in una situazione in cui non posso agire perché non c’è nessuno disposto ad agire con me, senza essere estraniato; e posso essere estraniato, cioè in una situazione in cui come persona mi sento abbandonato dal consorzio umano, senza essere isolato”.

La condizione dei cittadini nordcoreani è l’isolamento nella sfera politica e l’estraniazione nella sfera dei rapporti sociali. L’estraniazione, che nega la libertà di volere o il suo opposto, di negare, alimenta e si allea con il protrarsi dello status totalitario.

È interesse della tirannide esasperare la condizione di isolamento e traslarla in quella dell’estraniazione, ciò che annulla la vitalità dello spirito dell’uomo. La Corea del Nord è andata oltre, sradicando le radici affettive. Viene meno un bisogno fondamentale dell’uomo: comunicare. La comunicazione, oltre ad essere una necessità, appartiene alla natura umana. L’uomo coglie sé stesso in quanto uomo solo nel momento in cui si confronta e instaura un rapporto con un “Tu”. Entrare in rapporto significa comunicare. Il passo antecedente è l’emergere dell’Io. Tutto questo è negato nella realtà dispotica sopracitata. Mi domando se l’impossibilità di comunicare si traduca nell’impossibilità di esistere.

Ha il suono di una doppia condanna quel che accade ai cittadini nordcoreani: non solo non possono sapere cosa avviene al di fuori della loro realtà, ma non possono raccontare ciò che accade dentro. In questo dualismo il controllo sulle comunicazioni si trasforma in un’arma che cancella ogni informazione sull’atroce situazione dei diritti umani.

Nell’era digitale, ove ancora si pone in discussione la possibilità di restare “umani” nonostante il progresso tecnologico, ci ritroviamo spettatori inermi di una realtà, quella nordcoreana, che frena questo flusso di divenire.

Jessica Genova

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La Patria delle trivelle

In seguito alle votazioni di ieri, mi è giunta forte fortissima la riflessione su un concetto tanto semplice quanto denso di significato, quello di Patria.

Nella modernità troppo spesso si è utilizzato il socialismo marxista per demolire l’amore di patria, infatti, si cercava di diffondere l’idea che se la patria è qualcosa di  ereditato dagli antenati attraverso la tradizione, allora il lavoratore dipendente, che non possiede nulla di suo, non trae alcun vantaggio dalla patria, quindi va respinta come mero vuoto sentimentalismo che le classi dominanti sfruttano per meglio assoggettare i popoli e di cui i proletari  è meglio che si sbarazzino per il progresso del mondo.

Questo pensiero per molto tempo è stato alla base di ogni più stupida e ridicola denigrazione dell’ideale della Patria e purtroppo si sente ripetere ancora troppo spesso da alcuni di vergognarsi di essere italiani, di non sentirsi italiani se rappresentati da una determinata fazione politica: questo non è essere patrioti!

La politica non deve mai compromettere il sentimento che si prova per la propria terra! Un sentimento, appunto, che non svanisce solo perché non si concorda con una determinata politica; l’amore per la propria Nazione deve trascendere questo puro materialismo, anzi, a causa di questo dovrebbe aumentare l’orgoglio patriottico.

La denigrazione del proprio Paese non ci rende degni di esso, di questo ne sono certa.

Concordo con Fichte, esponente dell’idealismo tedesco, quando afferma:

Ma dove mai si può trovare una garanzia per queste aspirazioni e questa fede dell’uomo bennato nell’eternità e perpetuità dell’opera sua? Evidentemente solo in un ordine di cose che egli possa riconoscere eterno in sé e capace di accogliere in sé l’eterno. Tale ordine è quella speciale forma spirituale dell’ambiente umano, che non si può chiudere in un concetto e tuttavia esiste realmente, da cui egli è uscito fuori con la sua attività e la sua mentalità e colla sua stessa fede nell’eterno: il popolo da cui è nato, in cui fu educato e crebbe qual è ora.

[…] Ecco dunque il significato della parola “popolo”, dal punto di vista di un mondo spirituale: quel complesso di uomini conviventi permanentemente e permanentemente riproducentesi sia naturalmente che spiritualmente, stando esso sotto una speciale legge di sviluppo dell’elemento divino che esso ha in sé. La comunanza di questa “speciale legge” è appunto ciò che cementa questo complesso di uomini nel mondo eterno e quindi anche nel mondo temporaneo, facendone un tutto organico e tutto! pervaso di sé. […] Quella legge di sviluppo dell’elemento primitivo e divino determina e compie ciò che si è chiamato il carattere nazionale di un popolo.”

Il concetto di popolo nell’idealismo si fonda con quello di spirito, visto come dimensione metaindividuale alla quale il singolo appartiene: attraverso questa identificazione l’uomo è in grado di oltrepassare i suoi limiti perché entra a far parte di un processo infinito ed eterno. In questo modo risulta chiaro che la Nazione è la vera dimensione dell’individuo in cui può effettivamente realizzarsi.

Ho scelto Fichte perchè a mio avviso esprime proprio il sentimento, la dimensione spirituale che lega l’uomo al proprio Paese: la Patria è ciò in cui vige un legame di partecipazione profonda, di vera e propria identificazione  mediante la quale l’individuo supera la propria particolarità per sentirsi un’unica realtà con gli altri.

La Patria è ciò che ci fa conoscere l’eternità nella nostra finitezza terrena, è

il fiorire del divino nel mondo, sempre più puro, più perfetto, più prossimo al limite nel suo infinito perfezionarsi. Perciò l’amor di patria deve governare lo Stato come suprema incontrollata istanza”.

La voglia di Unità d’Italia deve riguardare tutti gli italiani ogni giorno dell’anno, attraverso la riscoperta dell’universale ideale della Patria che è ciò che ci rende forti e pronti a combattere ogni tipo di sistema che non ci vada a genio, altrimenti, se questo sentimento lo manteniamo sopito dentro di noi o, anzi, lo deturpiamo, beh non lamentiamoci di chi siamo ora e di quello che saremo domani.

Valeria Genova