“Donazione assoluta”. La trinità secondo Raimon Panikkar

Può il mistero centrale del Cristianesimo, la Trinità, essere letto in modo innovativo, con categorie “orientali”, che divergono da quelle dogmatiche classiche, senza per questo necessariamente contraddire o smentire queste ultime? Il filosofo e teologo Raimon Panikkar (1918-2010) pensa di sì. Le pagine centrali di uno dei suoi libri più noti, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, sono per l’appunto dedicate a un’originale rilettura in chiave buddhista e induista del mistero trinitario.

Per Panikkar «la Trinità non è solamente la pietra miliare del cristianesimo da un punto di vista teorico, ma anche la base esistenziale, pratica e corretta della vita cristiana». Ma è altrettanto vero che «l’interpretazione classica della Trinità non è l’unica possibile», e questo perché il mistero trinitario è presente non solo nel Cristianesimo, ma anche in altre religioni. La Trinità, tiene a chiarire Panikkar, «non [è] un monopolio cristiano», ma piuttosto «una specie di “invariante” [= una “costante”, un “archetipo”] culturale e pertanto umano. […] Nella Trinità», continua il filosofo e teologo spagnolo, «si realizza un vero incontro delle religioni, che equivale non a una fusione vaga o a una mutua diluizione, ma a un’autentica promozione di tutti gli elementi religiosi e anche culturali contenuti in ciascuna di esse».

Com’è possibile concepire un Dio che è contemporaneamente uno e trino? L’«inadeguatezza» della logica di cui noi occidentali usualmente ci serviamo quando ragioniamo, ammette Panikkar, mai si rende evidente come in questo caso. La teologia “classica” ha cercato di risolvere questo problema distinguendo i concetti di “natura” e “persona”: in Dio non esistono tre “nature” o tre “sostanze”, cioè tre “dèi”; una sola è la “natura” divina (uno solo è Dio), ma l’unica sostanza divina è comune a più persone (“una sostanza in tre persone”, dice il dogma). Una soluzione senz’altro interessante, ma che ha fatto e tutt’ora fa molto discutere. D’altronde già Dante, nella Divina Commedia, scriveva che «Matto è chi spera che nostra ragione / possa trascorrer la infinita via / che tiene una sustanza in tre persone» (Purgatorio, canto III, vv. 34-36).

Paradossalmente, un aiuto per comprendere il mistero trinitario può giungere proprio dalle religioni orientali. «Forse le profonde intuizioni dell’induismo e del buddhismo, che procedono da un universo di discorso differente da quello greco, ci possono aiutare a penetrare più profondamente il mistero trinitario», scrive Panikkar, che tuttavia incomincia le proprie riflessioni proprio partendo da ciò che la «tradizione patristica greca» e «la scolastica latina di San Bonaventura» dicono sulla Trinità, e cioè che «tutto ciò che il Padre è lo trasmette al Figlio». Il Padre è «donazione assoluta», che «non lascia niente dentro di sé».

Ma se il Padre «ha dato tutto, per così dire, nel generare il Figlio», e si è dunque “spogliato” di tutto ciò che lo costituiva per darlo in dono al Figlio fino ad annichilire se stesso, come non vedere in questo “svuotamento” (κένωσις, kénōsis), in questo “auto-annientamento”, in questa «immolazione integrale» di Dio Padre qualcosa di simile all’«esperienza buddhista del nirvāna» e del «sūnyatā (vacuità)»?

Osserviamo ora meglio la seconda persona della Trinità. Per Panikkar è senz’altro vero che Gesù è il Figlio, il Cristo, l’“Unto del Signore”, il Mediatore fra Cielo e Terra. Ma se vale questa prima equazione, non vale però la seconda: Cristo infatti, per Panikkar, non è (solo) Gesù, e questo perché Cristo è anche Gesù, ma non si esaurisce in Gesù. Secondo Panikkar, «i cristiani non hanno nessun diritto di monopolizzare» la figura di Cristo, dato che essa è presente anche «in altre tradizioni religiose», sebbene «con diversi nomi e titoli», come Iśvara nell’induismo e Tathāgata nel buddhismo. Fenomenologicamente, anche Iśvara e Tathāgata presentano infatti, proprio come Cristo (e Gesù) «le caratteristiche fondamentali di mediatore fra divino e cosmico, fra eterno e temporale, ecc.».

Resta da analizzare la figura dello “Spirito Santo”. Per Panikkar «il Padre può “continuare” a generare il Figlio, poiché egli “riceve indietro” la Divinità che gli ha dato». Proprio questo “dare e ricevere indietro” è lo Spirito Santo, che spira dal Padre al Figlio e dal Figlio al Padre. Spiega Panikkar: «proprio come il Padre non trattiene niente nella comunicazione che di sé fa al Figlio, così il Figlio non trattiene niente per sé di ciò che il Padre gli ha dato. Non vi è nulla che egli non restituisca al Padre». Ebbene, secondo Panikkar, «non vi è dubbio che il pensiero hindū sia particolarmente preparato a contribuire all’elaborazione di una più profonda “teosofia” dello Spirito». Infatti, «che cosa è lo Spirito se non l’ātman delle Upaniṣad, che è detto identico a Brahman […]“In principio era il Logos”, afferma il Nuovo Testamento. “Alla fine sarà l’ātman”, aggiunge la saggezza di questo testamento cosmico, il cui canone non è ancora stato chiuso».

Panikkar offre ulteriori spunti di riflessione quando afferma che se il Cristianesimo può essere illuminato dal Buddhismo e dall’Induismo, è d’altronde vero anche il contrario. La sentenza che afferma che “alla fine di tutto vi è l’ātman”, ad esempio, dopo che sia stata posta l’equivalenza tra l’ātman delle Upaniad e lo Spirito Santo di cui parlano i Vangeli, può essere letta così: «lo Spirito viene dopo la Croce, dopo la Morte. Opera in noi la resurrezione e ci fa passare all’altra riva» – alla riva in cui risiede quel porto accogliente costituito dal “Noi” trinitario, una comunione d’amore che «abbraccia anche la totalità dell’universo in modo peculiare».

In definitiva, possiamo dire che in queste importanti pagine di Visione trinitaria e cosmoteandrica – a cui peraltro abbiamo dato solo una rapidissima occhiata – Panikkar offra un esempio altissimo della “mutua fecondazione” che secondo lui è possibile instaurare tra le varie tradizioni religiose. Il tentativo da lui compiuto è senz’altro un’operazione intelligente: al posto di contrapporre le diverse religioni, sottolineandone le incompatibilità, le mette in dialogo, aprendo sentieri che a prima vista potevano sembrare impercorribili.
Si può credere o meno al contenuto rivelato dalle religioni a cui Panikkar si rivolge, ma bisogna senz’altro riconoscere a questo filosofo e teologo di essere stato un maestro del dialogo interculturale e interreligioso. Il nostro tempo, che molto spesso tende a demonizzare il “diverso” e a innalzare muri e barriere per evitare di accogliere l’alterità o confrontarsi con essa, ha senz’altro bisogno di pensatori che sappiano mostrare che le differenze non devono necessariamente essere fonti di conflitto: il loro incontro può infatti dare luogo al reciproco arricchimento e a una grande armonia. In fin dei conti, solo note musicali diverse possono dare luogo, unendosi insieme, a una meravigliosa sinfonia.

 

Gianluca Venturini

 

[Photo credit Karl Fredrickson via Unsplash]

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Punti su un cerchio. Il cammino comune di cristianesimo e islam

Negli ultimi decenni, l’area di Gaza, in Palestina, è diventata sinonimo di guerra, miseria, occupazione militare, terrorismo. Ovviamente non è sempre stato così: nei primi secoli dopo Cristo, infatti, la regione era uno dei centri culturali e spirituali più vivi, ferventi e innovativi del mondo, un punto di incontro di tradizioni, lingue e religioni, patria di santi, teologi, mistici e filosofi. Uno di questi, ingiustamente dimenticato, è S. Doroteo di Gaza, monaco a Abba Serid nel VI secolo d.C..

Innovativo sotto molti punti di vista, Doroteo è noto per gli insegnamenti impartiti ai compagni monaci raccolti in buona parte in Indicazioni per la formazione spirituale, testo che racchiude anche intuizioni sorprendenti su temi inaspettati, non ultimo la coabitazione e il reciproco rispetto tra fedi diverse. In una delle sue figure più efficaci, Doroteo immagina tutte le religioni come punti su una ruota, ognuno termine finale di uno dei raggi; il fulcro della ruota è Dio, l’Eterno che tutti cercano. La distanza dal centro della circonferenza è direttamente proporzionale a quella tra i punti sulla stessa: più questi sono distanti dal fulcro, più lontani sono anche l’uno dall’altro, mentre più si avvicinano al centro muovendosi lungo il raggio, maggiore sarà anche la vicinanza reciproca, indicando una ultima coincidenza dell’esperienza dell’Assoluto nella mistica. Il messaggio di Doroteo, però, si preoccupa di essere anche umanistico-sociale: più si tenterà di avvicinarsi ai fratelli di altre religioni (occupanti quindi gli altri punti dell’ideale circonferenza), più ci si farà prossimi, quasi automaticamente, a Dio.

Sono passati millecinquecento anni, ma il messaggio di Doroteo è più attuale che mai. È sotto il segno del dialogo, dell’accoglienza reciproca e dell’impegno comune che lo scorso 4 febbraio si sono incontrati ad Abu Dhabi Papa Francesco, capo della Chiesa cristiana cattolica, e Muhammad Ahmad Al-Tayyib, Grande Imam di al-Azhar e figura di riferimento per l’islam sunnita. Al termine dell’incontro, i due leader religiosi hanno redatto e firmato il Documento per la pace e mondiale e la convivenza comune (o Documento sulla fratellanza umana), un testo semplice e schietto che rifiuta la violenza e lo scontro come facenti parte della rivelazione cristiana e islamica, e che invita le due comunità religiose (che insieme comprendono quasi metà dell’attuale popolazione mondiale) a collaborare nelle sfide di giustizia sociale, di tutela dei deboli e degli ultimi, di difesa dell’ambiente e di costruzione della pace che le accomunano.

Non sono mancate reazioni ostili da esponenti di entrambe le comunità religiose: se i cattolici oltranzisti, che vedono nel confronto col mondo islamico la chiamata a una nuova Crociata in difesa della cristianità occidentale, hanno accusato il Papa di aver tradito la propria fede “arrendendosi” all’islam, musulmani altrettanto oltranzisti hanno invece rimproverato al Grande Imam di essersi “contaminato” stringendo accordi con gli infedeli imperialisti. Entrambe le voci hanno ampio sostegno nelle rispettive comunità, ma rimangono fortunatamente minoritarie, superate da una larga maggioranza di fedeli che non desidera che un percorso di pace – e, possibilmente, di amicizia – e soprattutto dalla Storia stessa che, al netto di corsi e ricorsi vichiani, non tollera di tornare sui propri passi.

Il cammino verso il centro della ruota, in un millennio e mezzo da quando scriveva Doroteo di Gaza, ha fatto molti passi avanti e altrettanti ne ha fatti indietro, in un assurdo balletto che non ha mai deciso fino in fondo quale direzione intraprendere. In anni di recrudescenza di antiche inimicizie, di violenza e di conflitti causati da un divario sempre più ampio tra classi sociali e regioni del mondo, un documento come quello firmato da Francesco e da Ahmad al-Tayyib parrebbe poca cosa, ma forse è proprio attraverso l’intuizione del monaco palestinese che può essere messo nella giusta prospettiva: se camminare insieme verso il centro si è rivelato troppo difficile, proviamo a camminare l’uno verso l’altro, a piccoli passi ma con costanza e fiducia. Il risultato sarà comunque lo stesso.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit Averie Woodart via Unsplash]

Uno di meno: una storia di cinismo consapevole

“Uno di meno” non è un libro, non è una poesia o un saggio, non è un film o una serie TV ma una semplice frase composta da tre parole che aprono le porte sulla nostra società e sulle mille contraddizioni che la popolano.
Nasce tutto da una notizia, non una notizia qualsiasi ovviamente, deve riguardare la morte di una persona… ma non una persona qualsiasi ovviamente, deve riguardare la morte di un immigrato, e se questo immigrato è particolarmente negro allora il gioco è fatto: la notizia rimbalza in(controllata) nel mare magnum dei social network e dopo pochi secondi di attesa l’osservatore avrà un ampio spaccato di vita reale condita con odio, bile, benaltrismo quanto non basta – perché quello non basta mai – e indifferenza imperfetta. Già, perché se fosse indifferenza autentica non ci si disturberebbe nemmeno ad esprimere un’opinione, mentre in questi casi risulta vitale mostrare a tutti gli altri il proprio cinismo.

Partendo a monte, ribadendolo per l’ennesima volta, esiste in Italia e in tutto l’Occidente europeo un problema chiamato immigrazione. Problema perché nel concerto dell’Unione Europea ogni singolo Paese deve gestire un po’ per conto suo un flusso di genti che se ha precedenti nella Storia non lo ha certamente nell’epoca contemporanea.
Non è solo un problema tecnico: difficoltà nell’approntare strutture dedicate all’accoglienza, difficoltà legate alle differenti normative tra Paesi di primo arrivo e Paesi di destinazione finale ecc. È soprattutto un problema sociale: se non c’è un programma di integrazione l’integrazione non avviene, gli immigrati non vengono a conoscenza delle leggi italiane e non abituandosi ad esse non può venire loro in mente di condividerle o di farle proprie.
Si creano così profonde spaccature tra la società autoctona e quella variegata proveniente da entità anche molto diverse tra loro. Tutto questo comporta avversione, che nella sua forma più evoluta si chiama odio, odio inattivo, cinico appunto, contro tutti coloro che non fanno parte della comunità italiana-bianca.

Mettiamo il caso che un giorno come un altro, uno di questi individui proveniente da un qualsiasi angolo dell’Africa, decida di gettarsi sotto un treno qualsiasi in una qualsiasi provincia italiana, mettiamo anche il caso che dai primi riscontri il movente sia la non idoneità allo status di richiedente asilo; alla luce di quanto detto poco sopra, quale potrebbe essere il commento-tipo del cinico-tipo?
Uno di meno.

Non ci si chiede più un perché.
Perché è andato via dal suo Pese, perché ha deciso di togliersi la vita, che persona era, chi era, cosa studiava, dove lavorava, in cosa credeva… non c’è tempo per porsi tutte queste domande, prima di tutto perché una risposta non la si vuole, e quando non si vuole sapere a che pro domandare? E poi diciamocela tutta, ci sono anche tanti italiani che si tolgono la vita o che muoiono nella più totale indifferenza mediatica, dobbiamo per forza provare compassione per questo signor nessuno?
Vogliamo dare risalto a chi viene qui per distruggere la nostra venerabile tradizione cattolica, appoggiata da chi vuole togliere i crocefissi dalle aule scolastiche, i presepi dagli asili, i canti di Natale, da chi… da chi non conosce il messaggio contenuto nel Vangelo di Gesù?

Nell’attesa di vedere un giornale, o un telegiornale, o una pagina social, o un’enciclopedia di sessantotto volumi che elenchi nel dettaglio finalmente tutti i 1.7801 decessi quotidiani – in media – nel Bel Paese, in modo tale da non creare disuguaglianze mediatiche, e nell’attesa di conoscere un sedicente cattolico osservante e consapevole del vero messaggio cristiano di cui si fa improbabile portavoce, domandiamoci a che cosa serve, di fatto, provare quella positiva e soddisfatta indifferenza nella morte di qualcuno.
È arrivato proprio il momento di chiederselo, perché il sadismo di qualcuno non basta a giustificarne una così vasta diffusione, e nemmeno può bastare una politica sbagliata sull’immigrazione per giustificare un atteggiamento di cui ognuno di noi è pienamente e consciamente responsabile.

 

 

A Prince Jerry, uno di meno.

Alessandro Basso

 

NOTE:
1. Dati Istat per l’anno 2017.

[Immagine tratta da google, modificata dall’autore dell’articolo]

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Cieca fede: la sua bellezza e la sua sfida

Quella vecchietta cieca, che incontrai

la notte che me spersi in mezzo ar bosco,

me disse: – Se la strada nun la sai,

te ciaccompagno io, ché la conosco.

Se ciai la forza de venimme appresso,

de tanto in tanto te darò ‘na voce,

fino là in fonno, dove c’è un cipresso,

fino là in cima, dove c’è la Croce… –

Io risposi: – Sarà… ma trovo strano

che me possa guidà chi nun ce vede… –

La cieca allora me pijò la mano

e sospirò: – Cammina! – Era la Fede.

 

Le parole de La guida di Trilussa sono tra le più belle mai scritte per rendere chiaro un concetto che il più delle volte sfugge ad ogni classificazione. Difficile, effettivamente, inquadrare cosa sia la fede. Un sentimento? Non renderebbe giustizia ai momenti di buio, quegli attimi, a volte anni secondo mistici del calibro di Giovanni della Croce o Teresa d’Avila, in cui non c’è alcun sentire, quell’abisso ontologico definito da Kierkegaard “il silenzio di Dio”. Un’aderenza più o meno consuetudinaria ad un sistema di norme etiche, liturgie e credenze mitiche? Anche qui si verrebbe a perdere un aspetto fondamentale dell’esperienza fideistica, che trascende qualsiasi abitudinarietà o routine, lo slancio passionale sì, ma non solo, che in ogni religione crea santi, asceti e martiri. Una consapevole scelta di vita, quindi, una sorta di scuola filosofica? Pure in questo caso la categorizzazione non copre che un infinitesimo della complessità dell’esperienza, che attraverso il linguaggio poetico Trilussa riassume in uno splendido “Cammina!”: un salto nel buio, per dirla ancora una volta con Kierkegaard, che coinvolge il proprio intero essere, rivolto e proteso verso un Infinito che ha un nome e che per nome chiama, un desiderio radicato nell’essenza del cuore dell’uomo che, se accolto, si rivela come struggente nostalgia.

Entrando nella cattedrale gotica di Notre Dame, a Chartres, le guglie e le vetrate attirano magneticamente lo sguardo verso l’alto, ma è abbassandolo sul pavimento della navata centrale che si scorge un’altra allegoria della fede, anche questa espressa in un linguaggio altro da quello parlato, e forse per questo infinitamente più efficace. Ricoprendo un’area pari a quella del rosone centrale, da cui riceve luce, si dipana circolarmente per più di duecento metri un labirinto, impresso nel pavimento come se fosse tatuato sulla terra stessa. Il labirinto è particolare: non presenta bivi né deviazioni, è un cammino tortuoso e pieno di curve, sì, ma unico e senza possibilità di errore, che conduce fino al centro, e poi da lì riconduce fuori. Se con gli occhi della mente provassimo a trasformarne i contorni in mura, alte abbastanza da non poter vedere oltre, il labirinto diventerebbe un percorso virtualmente sicuro, a meno che le continue curve, la sensazione di disorientamento derivante dalla sensazione di girare in tondo e i dubbi di chi lo percorre non facciano perdere coraggio e non convincano il pellegrino a tornare sui propri passi, alla ricerca di una strada più dritta e sicura, o addirittura convinto di aver intrapreso un sentiero senza uscita né destinazione.

Questa è la fede, la sua bellezza e la sua sfida: un cammino concentrico, che conduce al centro (di sé, dell’essere, del cosmo), e che richiede “solo” la determinazione, la fedeltà e la fiducia di chi lo intraprende, un sentiero su cui è possibile perdersi soltanto nello scoramento e nella stanchezza, nella tentazione di fermarsi o tornare indietro. Secondo l’autore della Lettera agli Ebrei, la fede è «certezza delle cose che si sperano, prova di quelle che non si vedono» (Eb. 11,1): fede e speranza sono intrinsecamente legate, e si sostengono l’una l’altra.

Neanche la speranza, però, basta a spiegare cosa sia davvero la fede. Per capirlo, pare si possa solo lasciarsi prendere per mano dalla “vecchietta cieca”, abbandonarsi alla sua guida, e camminare. Fino al centro del labirinto.

Giacomo Mininni

[immagine tratta da Google Immagini]

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Che cosa può imparare Marx da Buddha?

In Occidente, soprattutto nel secolo ormai passato, molti intellettuali e politici si sono chiesti se marxismo e cristianesimo fossero compatibili o meno. Nel corso del tempo, molteplici studi hanno analizzato le similarità e le differenze sussistenti tra queste due grandi visioni del mondo. Certo, tra le due forze non sono mancati forti contrasti e demonizzazioni reciproche, ma sono state anche tentate delle sintesi tra questi due sistemi di vita e di pensiero. Il pensiero di Marx è stato per esempio una delle fonti di ispirazione della “teologia della liberazione”, tutt’ora invisa alla teologia più “ortodossa”.

Ma anche in Oriente ci si è posti il problema di capire se quanto Marx affermava fosse o meno conciliabile con quanto predicavano i grandi “geni” religiosi. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956), in un suo scritto intitolato Buddha o Marx (1956), si chiede per esempio se tra queste due figure viga armonia o un’insanabile opposizione.

Prima di riportare la sua opinione in proposito, ricordiamo che Ambedkar fu uno dei padri della costituzione indiana e che si impegnò strenuamente per contrastare e abolire il sistema castale vigente in India. Egli inoltre sì convertì al buddhismo e per le opere compiute in vita venne in seguito ritenuto da alcuni un Bodhisattva (un “illuminato”, un “Buddha”) lui stesso.

L’obiettivo dello scritto di Ambedkar è quello di sfatare il mito, molto diffuso tra i marxisti del suo tempo, per cui l’insegnamento di Buddha sarebbe “primitivo” e “arretrato” rispetto a quello del­l’autore de Il Capitale. Per Ambedkar le cose stanno esattamente al contrario: per quanto buddhismo e marxismo abbiano in comune alcuni punti del loro “programma”, è il pensiero di Marx che non riesce a stare al passo con quello di Buddha.

Iniziamo con l’enumerare i punti in comune tra i due grandi maestri. Secondo Ambedkar, Bud­dha e Marx convergono innanzitutto nel descrivere il posto che la religione e la filosofia devono occupare all’interno dell’esistenza umana, nonché lo scopo che esse debbono prefiggersi. Per Buddha, ricorda Ambedkar, «la religione deve riferirsi ai fatti della vita e non a teorie e speculazioni intorno a Dio, all’Anima, al Cielo o alla Terra». «La funzione della religione – così Ambedkar sintetizza il pensiero del Buddha – è di trasformare il mondo e renderlo felice e non di spiegare la sua origine o la sua fine». Ma anche per Marx «lo scopo della filosofia è trasformare il mondo e non spiegare l’origine dell’universo». È infatti nota a tutti la sua sentenza: «Finora i filosofi hanno interpretato il mondo in modi diversi; ora si tratta di cambiarlo» (è l’undicesima delle Tesi su Feuerbach). Per entrambi, ciò che più conta è rendere il mondo un posto migliore, piuttosto che tentare di indovinare le sue esatte caratteristiche mediante la pura speculazione.

L’altra convergenza di rilievo riguarda ciò che Buddha e Marx pensano della proprietà privata. Secondo Buddha «l’infelicità del mondo è dovuta al contrasto degli interessi». In particolare, «la proprietà privata dei beni dà potere a una classe e dolore a un’altra». È pertanto «necessario per il bene della società che questo dolore sia eliminato attraverso l’eliminazione della sua causa». La proprietà privata va dunque abolita, se si considera il fatto che «tutti gli esseri umani sono uguali». Marx, come è noto, sostiene qualcosa di analogo: per lui infatti «la società si divide in due classi, padroni e lavoratori. Tra le due classi esiste sempre un conflitto […] [perché] i lavoratori sono sfruttati dai padroni, i quali si impadroniscono del plusvalore che è frutto della fatica dei lavoratori». La “chiave” per risolvere la situazione è, anche per Marx, l’eliminazione della proprietà privata: «allo sfruttamento si può porre fine con la nazionalizzazione dei mezzi di produzione, cioè con l’abolizione della proprietà privata».

Ambedkar riconosce che, almeno per quanto riguarda questi primi due punti, «l’accordo tra Buddha e Karl Marx è completo». La fondamentale differenza tra i due sta quindi non nell’analisi socio-antropologica che essi compiono (cioè il rilevamento dell’esistenza di dolori e ingiustizie nel consorzio umano), né nel tipo di fattore che essi individuano come causa degli “squilibri” esistenti nella società (ovvero la volontà di alcuni di tagliare fuori la restante parte dell’umanità dalla ricchezza prodotta), né nello scopo che essi intendono realizzare (la felicità di tutti in una società giusta), quanto piuttosto nei mezzi con cui intendono pervenire a questo obiettivo.

Per Marx, infatti, l’abolizione della proprietà privata si raggiunge mediante una rivoluzione e la seguente creazione di una dittatura temporanea che renda stabili i risultati ottenuti dalla rivoluzione; questa fase dittatoriale di transizione deve poi lasciare posto alla “società senza classi”. Spiega Ambedkar: «il crescente impoverimento dei lavoratori porta alla nascita tra di loro di uno spirito rivoluzionario e alla trasformazione del conflitto di classe in guerra di classe. Poiché i lavoratori sono molto più numerosi dei padroni, i lavoratori sono destinati a impadronirsi dello Stato e a stabilire il loro dominio, che Marx chiama dittatura del proletariato». Per arrivare a una società giusta è dunque necessaria la guerra, la violenza, e quindi «molto spargimento di sangue».

Per Buddha, invece, la via che bisogna perseguire per stabilire «il regno dei giusti sulla terra» è quella dell’auto­per­fezio­na­mento e della “non-violenza” (Ahimsa). Per mettersi sulla buona strada per un mondo migliore bisogna cioè praticare i Pancha Sila (“Cinque precetti della coesistenza pacifica”) e seguire le indicazioni del “Nobile ottuplice sentiero” (Arya Astangika Marga). «Ciò che il Buddha desiderava – annota Ambedkar – è che ogni uomo fosse così preparato moralmente da poter diventare una sentinella del regno della virtù».

Ambedkar approva quindi quanto Marx intende realizzare come scopo ultimo (una società egualitaria, l’eliminazione del dolore), visto che coincide con quanto Buddha si propone di porre in essere; ma, da buon buddhista, disapprova la violenza insita nei mezzi con cui il comunismo di allora intendeva raggiungere questo obiettivo. Per Ambedkar la dottrina di Buddha è quindi in un certo senso il compimento, l’inveramento, il perfezionamento di quella di Marx. Secondo Ambedkar, Marx può allora imparare qualcosa di importante dal “buon vecchio Buddha”: un modo alternativo e non violento di approdare all’obiettivo da lui tanto agognato.

 

Gianluca Venturini

 

BIBLIOGRAFIA
B.R. Ambedkar, Buddha o Marx, trad. di M. De Pascale, Roma, Castelvecchi Editore, 2017.

[Credit Mark Daynes]

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Odia il prossimo tuo come te stesso

Qualcosa sta cambiando nel mondo. Serpeggiano venti strani che ci spingono sempre di più a guardarci con diffidenza. La tesi che sosterrò in questo articolo è che abbiamo iniziato ad odiare molto di più gli altri nella misura in cui odiamo noi stessi.

Del resto risulterebbe altrimenti inspiegabile l’accanimento che stiamo riversando costantemente verso quattro (proporzionalmente sono pochi, andate a guardarvi le statistiche) disperati che decidono di salire sui barconi mettendo in gioco le loro vite, e poco cambia che siano migranti economici o rifugiati: da qualcosa scappano.

L’argomento che mi interessa veramente affrontare è perché noi scappiamo da noi stessi. Scappiamo da ogni legame di fratellanza o di vicinanza verso la nostra stessa specie, indulgiamo di più nel mettere il cappotto al cane, magari pure di marca, al posto di metterlo a un nostro simile, che è simile in tutto: organi interni, dentatura, sguardo, labbra, mani, ogni tanto differisce solo per il colore della pelle, ma credo che lì sia solo una questione di melanina.

Riusciamo a dare amore incondizionato ai nostri “simili” o a ciò che percepiamo come tali, compresi i nostri affetti animali, che comprendo, ma non giustifico. Avendo due gatti capisco bene che ci si possa pure affezionare, ma ciò non giustifica un dato fortemente inquietante: stiamo forse diventando tutti schizofrenici? Credo e spero proprio di no, considerato che la matrice della schizofrenia (dal greco schizein σχίζειν, “dividere” e phrēn φρήν, genitivo φρενός, “mente”) è sostanzialmente una «dissociazione come limitazione, distorsione o perdita dei comuni nessi associativi nello svolgimento logico del pensiero»1 che riguarda anche il comportamento verso gli altri. Il punto vero è che ormai tale dissociazione rischia di insinuarsi nel nostro selettivo modo di essere, cioè nella capacità di riconoscere anche i nostri simili come tali e noi come specie.

Come siamo arrivati a questo punto?

Come abbiamo potuto, nonostante le nostre radici cristiane, dimenticarci di noi stessi?

L’Europa cristiana che vorremmo contrapporre ad altri modelli si basa sul Vangelo, cioè un racconto dove si intrecciano volti, storie, la potenza e la fragilità degli incontri. C’è un luogo che Gesù predilige per i suoi incontri: la tavola. Vi si siede insieme con le persone più diverse, con puri e impuri, con amici e perfino con gli avversari. Ed è in quegli incontri nelle case, intorno al cibo e al vino, che Gesù propone sogni di futuro, immagini di Dio e di un mondo nuovo dove l’umanità sia più forte e numerosa che in qualsiasi altro luogo.

Se apriste il Vangelo invece di giurarci sopra vi accorgereste che la tavola non è per l’alimentazione, ma per la condivisione, quella vera. L’evangelizzazione stessa passa da quello strumento lì: la convivialità, lo stare insieme, il sedersi gli uni accanto agli altri. Secondo qualche autore il 50% del Vangelo di Luca si svolge intorno alla tavola (così sostiene J. Tolentino Mendonça2). La tavola in questo caso non è solo luogo di approvvigionamento di sostanze nutritive, ma luogo privilegiato per gli incontri, incontri che hanno il sapore buono dell’amicizia.

Seduti alla stessa tavola noi ci nutriamo di cibo, ma soprattutto ci alimentiamo gli uni gli altri, della presenza degli altri. La tavola comune è una invenzione antropologica fondamentale che ha come obiettivo le relazioni, non la nutrizione, il dare spazio a quegli incontri che costruiscono la nostra identità. Tutti abbiamo bisogno di essere curati e custoditi nelle nostre differenze, ma senza la relazione con l’altro da noi non abbiamo speranza salvo la prigionia inarrestabile delle nostre convinzioni. Senza turbamento non sussiste nemmeno il concetto stesso di normalità. Senza dialettica, senza confronto, non esiste il movimento: tutto resta fermo, statico e inerte.

Alla fine resteremo soli, carichi delle nostre invidie, in un mondo che diventerà sempre più piccolo − e forse meno significante, più semplice − ma meno stimolante.

Odiamo il prossimo ma dimentichiamo che l’amicizia di Gesù è quella che accoglie tutti prima della loro stessa conversione; un modo di essere che non cerca seguaci, ma gente che stia con lui. Forse qualcuno si convertirà, forse nessuno. Ma Gesù non fa calcoli di questo genere. Il suo sguardo non si posa sulla dignità o meno delle persone, sulla loro fedina penale, sulla purezza rituale, sul colore della loro pelle. La forza dell’Occidente e delle sue origini cristiane è quella di scavalcare le norme e le clausole acquisite, raggiungendo davvero l’essenza della “creatura”, del suo bisogno e della sua povertà, della sua strutturale imperfezione.

La forza dell’Occidente è che non si avvicina alle persone con una griglia di classificazioni morali ma offre un’amicizia che abbraccia l’imperfezione; mostra il suo bisogno nativo, divino, di abbracciare l’imperfezione di questa esistenza.

L’amore è esigente, bruciante; l’amicizia è benevola e indulgente. E poter tornare a parlare di amicizia tra i popoli al posto dell’odio imperante di questi tempi ha un vantaggio enorme; amore e passione di unirsi, irruenza di fusione. L’amicizia cammina per la via umile della gratuità, abbraccia l’imperfezione, prende tempo, ammette che un rapporto possa essere strutturalmente imperfetto. La vita è così: una relazione con l’Altro da noi reale e imperfetto.

Una delle particolarità del Vangelo di Luca è di raccontarci ben tre incontri di Gesù ospite alla tavola dei farisei: «Uno dei farisei lo invitò a mangiare da lui. Egli entrò nella casa del fariseo e si mise a tavola.» (7,36); «Dopo che ebbe finito di parlare, un fariseo lo invitò a pranzo. Egli entrò e si mise a tavola.» (11,37); «Un sabato era entrato in casa di uno dei capi dei farisei per pranzare e la gente stava ad osservarlo.» (14,1).

Tutto parte da un invito, da un gesto di rispetto, di attenzione, forse nei confronti del giovane rabbi o forse nel riconoscimento che tutti siamo stati bambini, che tutti in un certo modo siamo uguali e viviamo e conviviamo ogni giorno con le nostre imperfezioni. Odiamo gli altri perché sono poveri, miserabili, fragili senza accorgerci che odiamo in loro esattamente quello che siamo noi stessi. Odiamo noi stessi come odiamo gli altri.

 

Matteo Montagner

 

NOTE
1. U. Galimberti, Dizionario di Psicologia, UTET, Torino, 2008, p. 835.
2. José Tolentino Calaça de Mendonça è un arcivescovo cattolico, teologo e poeta portoghese; dal 26 giugno 2018 arcivescovo titolare di Suava.

[Credit Tobi Oluremi]

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Il coraggio filosofico di sporcarsi le mani. Intervista ad Antonio Calò

Antonio Silvio Calò è un professore di filosofia che insegna al liceo classico Antonio Canova di Treviso, da sempre molto amato ed apprezzato. Negli ultimi anni si è parlato moltissimo di lui per la sua scelta di accogliere sei ragazzi richiedenti asilo provenienti dall’Africa nella sua casa della provincia di Treviso; i sei ragazzi si sono aggiunti al professore, alla moglie Nicoletta, e ai quattro figli della coppia, andando a formare una grande famiglia allargata della quale abbiamo avuto il piacere di parlare in occasione della nostra rivista #5 – Le dimensioni dell’abitare.

Anche in questa occasione, il professor Calò ha saputo dimostrare (e ancora riesce a farlo) che la filosofia non sta rinchiusa nei libri, che la coerenza tra quello che si dice e quello che si fa è un valore fondamentale e che i ragazzi, quei ragazzi perennemente descritti (bollati frettolosamente) come viziati e svogliati, di questo se ne accorgono: per questo hanno bisogno di modelli. Questo è infatti il vero significato della parola educatore e dunque della missione di professore: costituire una guida, fare da conduttore e, in altre parole, fare da esempio.

 

Che cosa significa per lei essere professore di filosofia? Come vive quotidianamente la relazione con i suoi studenti e che influenza può avere la filosofia su di loro, oltre che su di lei?

Per me il ruolo della filosofia è proprio la meraviglia, lo stupore. Di fronte al mondo avere il coraggio  – perché ci vuole del coraggio – a meravigliarsi e stupirsi, attraverso quell’esercizio molto semplice ma desueto che è domandarsi il perché, porsi domanda. La filosofia insegna a capire che l’uomo è tale nel momento in cui ha il coraggio di porsi in questo modo; la capacità di rendersi conto che le cose non sono così scontate e andarci dentro può stupirti in positivo e in negativo, può farti vedere un mondo che tu pensavi non fosse tale. Poi la filosofia non è soltanto la domanda e il perché ma è il tentativo della risposta, perché non credo in una risposta definitiva, credo nel tentativo di dare una risposta a seconda del momento storico, tentativo che non sempre poi può essere così costruttivo, tante volte quella risposta può essere destrutturante, distruttiva, ma la grandezza è nella domanda.

Riguardo la filosofia nella scuola e in relazione ai miei studenti, invece, penso che stia nella coerenza tra quello che fai e quello che pensi. Il filosofo non è grande non appena ha elaborato una sua teoria, né l’insegnante di storia della filosofia è grande perché riporta il pensiero dei singoli filosofi in maniera corretta. Grande è il docente che attraverso queste figure pone le domande fondamentali. Ma lui stesso si è messo in gioco e gli studenti se ne rendono conto, se ne devono rendere conto perché la stima non può essere basata soltanto sul fatto di essere capaci nel declinare il pensiero di un filosofo ma è lasciarsi immergere nella dimensione filosofica, però ancorandola profondamente all’oggi e alle questioni personali. Secondo me la filosofia vera è quella che ha il coraggio di sporcarsi le mani con la storia. Quindi il docente deve avere questa funzione, la filosofia deve essere anche educatrice, la filosofia che non insegna dei valori, che non ha il coraggio dei valori, che non ha un rigore – perché anche il rigore è necessario e riporta di nuovo alla coerenza – ha poca forza, incide poco. Invece secondo me la filosofia deve avere il coraggio di  giocarsi questa partita, sapendo che magari a volte si perde.

 

Interessandomi oltre che di filosofia anche di pedagogia e pensando che anche per ogni professore non debba mai essere disprezzato tutto il piano pedagogico-educativo, una delle grandi domande che mi pongo anche per il futuro è quali possono essere veramente le prospettive di interventi educativi, il fatto di diffondere senza l’obbligo ma col sorriso la passione per la lettura, la passione per lo studio e la sua “erotizzazione” come direbbe Massimo Recalcati.

Innanzitutto devi essere tu il testimone. Non puoi continuare a dire ogni volta: “fate, fate, fate!” ma devi far vedere che leggi, che approfondisci, che studi, che sei in ricerca, ti muovi e interroghi te stesso e gli altri. Insomma dimostrare che sei vivo, per prima cosa devi essere tu il protagonista. Il docente deve trasmettere prima di tutto una testimonianza di coerenza tra quello che dice e quello che fa.

Coerenza del docente, della persona per come si pone nel mondo. Pensiamo, difatti, alla base dell’educazione e della formazione ove v’è il grande tema della relazione. Relazione vuol dire avere il coraggio di mettersi in gioco, di discutere, di confrontarsi e, spesso e volentieri, al docente – magari c’è tutto il sapere del caso – manca questo aspetto fondamentale, quello della relazione, appunto.

Terza cosa fondamentale: il docente deve essere una persona curiosa, deve trasmettere quello che chiamiamo volgarmente “passione”. La cosa fondamentale è un’altra: avere il coraggio di insegnare a questi ragazzi che per arrivare a pronunciare parola o giudizio o opinione intorno a un tema bisogna sporcarsi direttamente le mani. Per lo studente vuol dire andare a intervistare, come state facendo voi, ma anche leggersi una rivista, un giornale. I miei studenti sono interrogati ogni martedì sull’attualità, sono obbligati a leggere i quotidiani. Non è possibile che un liceale esca fuori dal liceo senza avere idea del mondo che lo circonda: bisogna assolutamente confrontarsi con la realtà. Però, ripeto, tu per primo devi essere il testimone perché il ragazzo ti segue fino all’inferno e in paradiso ma ti segue volentieri se capisce chi è il condottiero. Chiaro che se sacrificio diventa divertimento non sembra più sacrificio; se l’insegnamento è prima di tutto anche divertimento, perché il sapere e la conoscenza sono un divertire nel senso più profondo dell’etimo, allora non ti accorgi neanche della fatica che stai facendo, fai volentieri e vai avanti fino in fondo, ti giochi tutte le partite.

 

Siamo figli di un’epoca di crisi esistenziale e valoriale capace di portare a prospettive profondamente nichiliste. Oggi, in misura diversa dal passato, fare il professore, ricoprire una carica e testimonianza pedagogica comporta una responsabilità e una forza nuove. Nei professori che ho avuto la maggior parte delle volte ho visto rassegnazione e senso di desolazione riguardo agli orientamenti e al senso del proprio agire, del proprio essere nel mondo privi di appigli, liberi o fin troppo prigionieri di ideologie. Quali sono i suoi metodi e che cosa propone per il futuro dei giovani?

Intanto sono d’accordo con te. Il docente comunque deve ricordarsi sempre che è un educatore. Se educhi conduci, dalla radice, il conducere, accompagnare nella formazione di una persona. Il sapere non è un mero sapere mnemonico, è un sapere vissuto quindi che si incarna, che chiaramente segna e incide. Allora questo sapere secondo il mio punto di vista è un sapere educante, cioè è un’azione educativa, e la prima educazione come ho già detto è il tuo modo di agire, è la dimensione etica che ognuno di noi vive. La dimensione etica è una dimensione che ha delle regole, l’etica di suo ha delle regole, però le regole di oggi sono regole sempre più soggettive ma a questo punto mi domando: una regola soggettiva può essere considerata una norma? Io penso di no e che l’etica abbia una sua consistenza quando si rapporta con l’Altro, quando crea relazione e quando questo avviene comporta sempre un atto di responsabilità. Ecco la funzione del docente, ovvero la capacità di rendersi conto che qualsiasi relazione vera è sempre un atto di responsabilità, a maggior ragione quando trasmettono saperi e conoscenze. La stragrande maggioranza delle persone non vuol più sapere, perché il sapere implica una conoscenza e una responsabilità. Ecco la radice di quell’ignoranza diffusa, ecco la radice di questo fuggire da un’etica seria, quindi da un sapere valoriale dove anche i valori entrano in gioco. Non essendoci più un’etica non ci sono norme se non quelle soggettive che non hanno più una valenza che non sia utilitarista.

Vi è sempre questo processo di giustificazione che ha ucciso qualsiasi norma che relaziona. Oggi non si trasmette più niente, perché? Perché ogni cosa che viene trasmessa è messa in discussione nel giro di pochissimo tempo, non c’è neanche lo spazio per poter finalmente far proprie le norme stesse, le nostre responsabilità. I ragazzi se ne rendono conto e ne stanno pagando le conseguenze. Loro pensano sempre che alla fin fine tutto sia possibile, invece bisogna saper mettere dei paletti. Io fin dai primi cinque minuti della prima lezione del triennio metto i paletti etici, cioè il modo in cui ci dobbiamo comportare perché solo con delle regole sul comportamento è possibile una vera trasmissione di conoscenza, una vera educazione che sia continua, non un momento, un giorno isolato. Quello diventa il presupposto per qualsiasi tipo di avventura conoscitiva: se non c’è questa base è finita. Anche per questo dico sempre ai miei studenti che non sarò mai loro amico. Questo nulla toglie che poi all’interno dei giusti ruoli il docente non si pieghi in due pur di far capire, pur di ascoltare, pur di conducere ma questo non vuol dire che debba perdere la sua funzione di educatore.

Per essere docente la trasmissione può avvenire se c’è un sapere conclamato e una persona che ha bisogno di quel sapere conclamato, però devono esserci ruoli e chiarezza, altrimenti è chiaro che la sensazione è che tu possa comunque sapere senza sapere. Ormai siamo tutti tuttologi, tutti parlano, parlano, parlano senza aver mai fatto un’esperienza diretta. I miei studenti parlano solo a due condizioni: o hanno fatto un’esperienza diretta o hanno una bibliografia di riferimento per cui possono parlare a riguardo, altrimenti tacciono.

 

Proprio a questo proposito vorrei sollevare una questione di cui si discute molto, soprattutto ultimamente, ovvero il ruolo che hanno nell’educazione i nuovi mezzi di comunicazione. O meglio: questi nuovi strumenti hanno migliorato o peggiorato il nostro rapporto con la conoscenza?

Secondo me dobbiamo avere il coraggio di dirlo: i mezzi tecnologici attuali e i mass media sono pessimi su un piano educativo. Uno che guarda la televisione che cosa riceve a livello educativo? Si può urlare, si può insultare, interrompere continuamente, si può fare tutto quello che non si dovrebbe fare secondo un codice minimo di educazione. Tutti pensano che si possa fare tutto. Non c’è l’umiltà della conoscenza, non c’è il coraggio di inginocchiarsi di fronte al sapere e il sacrificio del sapere è inevitabile, il sapere è in salita, non è in discesa. Eppure in televisione si dà per scontato che tutti possano disquisire su tutto. Questa è proprio la maleducazione, l’educazione fatta male. La conseguenza la vediamo tutti i giorni, il ragazzo che interviene sul voto, il genitore che lo sostiene. Qua il problema sono i genitori incapaci di dire un no al proprio figlio, i genitori che anche loro sono convinti di poter parlare su tutto. Se un genitore viene e mi mette in discussione, io il giorno dopo sono nel suo ufficio a controllare che cosa sta facendo. Non ti puoi inventare docente: ognuno deve stare al suo posto. Il peccato di questa società è che ormai nessuno si fida dell’altro e questo non fidarsi crea delle continue interruzioni. In questo ha fallito la società, ha fallito la famiglia, ha fallito la scuola come luogo, ha fallito il docente che tra l’altro non è in grado di gestire la classe.

 

A proposito di ruoli, dato che ha parlato di ruoli della società e considerata la sua esperienza in canonica, qual è il ruolo della fede nel rapportarsi alle persone?

Io credo che la crisi abbia colpito anche la dimensione della fede. I casi li abbiamo intorno, stanno “saltando” anche i preti, in primis perché c’è una solitudine profonda, una grande solitudine che non ha senso. L’ho visto in questi quattro mesi, vedo come due sacramenti così importanti come il presbiterato e anche la famiglia alla fine sono complementari, si aiutino a vicenda, diventino una forza completamente diversa. Innanzitutto si sostengono a vicenda in momenti di crisi e poi diventano quel luogo familiare perché sono due entità che alla base della loro validità hanno l’ascolto, la narrazione, l’accoglienza. Un prete che non sa ascoltare, che non sa relazionarsi, è meglio che faccia un altro mestiere; per la famiglia però, nel caso quindi dei genitori, vale lo stesso. Il problema fondamentale è nella formazione di queste figure, per esempio sono i seminari che andrebbero rivisti e corretti. Secondo me, e qui faccio solo un esempio, sarebbe bellissimo che ci fossero sei/otto mesi d’obbligo di vita in famiglia, che si sia obbligati a stare in canonica a fianco ad un famiglia per capire le problematiche, perché altrimenti vivono in un altro mondo, poiché il mondo della pastorale non è il mondo. Per sporcarsi le mani bisogna entrare in quelle che sono le dinamiche familiari vere, quelle che vediamo. Quindi secondo il mio punto di vista il messaggio è quello di far capire che se vogliamo salvare la famiglia e la fede, esse devono allearsi; all’interno della Chiesa queste due figure sono complementari e si aiutano a vicenda e tale prospettiva, su un piano profondamente religioso-costruttivo, crea comunità, quello spazio di ascolto e relazione di cui abbiamo bisogno.

Oggi il tema religioso è paradossale: col vuoto a livello generale e la solitudine spaventosa che ci sono oggi, il cristianesimo – straordinario attraverso i Vangeli, un messaggio bellissimo per l’uomo – non incide, e questo perché gli uomini che dovrebbero testimoniarlo non sono in grado di farlo. Per testimoniare il cristianesimo ti devi sposare con l’umanità, come dice Papa Francesco, e devi sapere l’odore delle tue pecore. Ma le pecore chi sono? Sono le famiglie. Dunque come fai a sapere l’odore del tuo gregge se stai arroccato nel tuo mondo, fatto poi di un’organizzazione rigida e di questioni amministrative? La fede non è una sicurezza, paradossalmente la fede vera è una dimensione precaria, è affidarsi, e anche il prete si deve affidare a Dio. Il Signore ha detto che ti bastano dei sandali e un bastone, il resto viene perché tu ti poni con lo spirito dell’amore, dell’ascolto, della misericordia e a quel punto la gente ti viene dietro perché il mondo di oggi è affamato di relazione, di accoglienza. La critica però vale anche per la famiglia, per noi genitori: le famiglie che nascono senza un autentico perché, che si generano secondo forme di egoismo. Ormai la famiglia è portatrice di un egoismo sociale. Non lo dico con tristezza, lo dico con consapevolezza e una dose di autocritica.

Perché dico che il cristianesimo è ancora grandissimo? Perché abbraccia l’uomo in cammino, ovvero l’uomo precario, del relativismo totale, del nichilismo di cui si parlava prima; è solo e incapace, mentre tu cammini cadi, chi ti raccoglie dunque? Nessuno, non interessa a nessuno. Per questo il buon samaritano deve ritornare nel mondo: devi fermarti davanti all’uomo che cade e condividere con lui. Il problema però è più grande e non voglio essere nostalgico o reazionario, no: in passato era un disastro comunque. Una cosa che però aveva un senso un tempo era il canone. Senza il canone l’uomo è un atollo e non vi sarà nessuna relazione, nessun noi, nessun tu, ci sarà sempre e solo un io. Per forza poi che assistiamo a certi accadimenti. Inutile nascondercelo, per me era giusto mettere in discussione il canone precedente ma non si può pensare di discutere un canone e di non sostituirlo poi con un altro. La verità è che negli ultimi 50-60 anni non si è trovato il coraggio di creare un canone nuovo e senza il canone come fai a dire che una cosa è giusta o meno? Ciò che manca è il canone, che non vuol dire rimpiangere il canone precedente, altrimenti come decidiamo della validità delle cose? Per uscire fuori da tutto ciò abbiamo bisogno di un nuovo patto, un nuovo contratto sociale, un nuovo canone.

 

Alvise Gasparini

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Fede, filosofia e mistero: intervista a Vito Mancuso

In questo articolo proponiamo la seconda parte dell’intervista al filosofo e teologo Vito Mancuso, pubblicata all’interno della nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #5 – Le dimensioni dell’abitare. La nostra chiacchierata con lui è stata così profonda ed interessante che non possiamo non condividere con voi la versione integrale dell’intervista. Buona lettura!

 

La Scolastica ha formato generazioni di teologi ad affidarsi in egual modo a ragione e fede nella loro ricerca, ma negli autori contemporanei si rileva la tendenza a privilegiare la prima e ad abbracciare più una “teosofia”. È possibile in un’era post-illuminista mantenere il paradigma scolastico, o è inevitabile che l’aspetto razionale fagociti quello fideistico?

Partirei con una considerazione di tipo storico alla luce di quello che mi chiedete in riferimento alla scolastica e alla sua promozione dell’armonia tra fede e ragione. Ora, certamente c’è un paradigma scolastico che consiste nell’armonia di fede e ragione: è il paradigma tomista, che in Alberto Magno prima e in Tommaso d’Aquino poi trova la propria consacrazione. Un’armonia tra l’altro non del tutto simmetrica, perché in questa prospettiva si considera la filosofia in funzione servile rispetto alla teologia, si pensi alla famosa espressione Philosophia ancilla theologiae. In ogni caso qui ci muoviamo all’interno di un paradigma di concordanza, di armonia, di fiducia reciproca.

La scolastica però ha conosciuto anche un’altra linea, direi opposta, la quale non crede nell’armonia fede-ragione ma al contrario tende a costruire la fede sulle macerie della ragione. Questa visione la ritroviamo nel filone francescano dove con Ockham ha trovato la maggiore espressione. Da qui nasce la fortissima opposizione alla filosofia da parte della tradizione classica del protestantesimo, e noi sappiamo che Lutero ebbe una formazione occamista soprattutto mediata da Gabriel Biel.

Questo per dire che quando parliamo della scolastica in realtà ci troviamo al cospetto di una grande dialettica: da un lato una fiducia della fede rispetto alla ragione, dall’altro una vera e propria guerra. Tra l’altro la scolastica rimanda a sua volta alla patristica, perché anche lì ritroviamo i due filoni: il primo, quello di Giustino, di Origene, del primo Agostino (penso al De vera religione o al De Magistro e in genere ai suoi primi dialoghi), che è estremamente ottimista nei confronti del lavoro della ragione e in generale dell’impresa umana. Cito al riguardo una frase di Giustino tratta dalla Prima apologia, paragrafo 21, e rivolta ai pagani: «Nel dire che il Verbo, primogenito di Dio, Gesù Cristo nostro Maestro, è nato senza rapporto umano, è stato crocifisso, è morto, è risorto ed è asceso al cielo, nulla di nuovo diciamo rispetto a coloro che, presso di voi, parlano dei figli di Zeus.» È una frase sconvolgente, perché sostiene che il centro del cristianesimo, quello che viene chiamato il kèrigma, l’Annuncio, coincide totalmente con quanto la visione greca, e quindi in generale la ricerca umana, aveva colto già da sé.

Sempre in epoca patristica però abbiamo Tertulliano che nell’Apologetico sostiene esattamente l’opposto: che cosa c’è in comune tra il Cristianesimo e la filosofia, tra Tebe e Gerusalemme? Domanda retorica la cui risposta è chiaramente nulla. Ecco le parole precise di Tertulliano: «In che cosa sono simili i filosofi cristiani discepoli della Grecia e quelli del cielo?», domanda retorica la cui risposta è ovviamente “nulla” (Apologeticum, 46-18).

Questo ci rimanda a sua volta alla Bibbia, perché anche nella Bibbia ebraica e nel Nuovo Testamento troviamo allo stesso tempo una tendenza di apertura e fiducia e una tendenza opposta di chiusura e opposizione. Lo stesso apostolo Paolo da un lato nella Lettera ai romani, primo capitolo, condanna i pagani perché sostiene che avrebbero potuto tranquillamente, ragionando sulla creazione, giungere all’esistenza di Dio, e quindi raggiungere la conoscenza della verità, affermando perciò la stessa cosa sostenuta da Giustino quando pone una grande continuità tra il centro del cristianesimo e la ragione umana. Ma nel primo e nel secondo capitolo della Lettera ai Corinzi l’apostolo Paolo afferma quanto sostenuto da Tertulliano col porre l’opposizione più ampia possibile tra sapienza umana e sapienza divina.

Quindi noi ci troviamo al cospetto di un nucleo incandescente che dal Nuovo Testamento raggiunge la Patristica e poi giunge nella Scolastica, genera le divisioni all’epoca di Pascal tra la scuola dei gesuiti e la scuola dei giansenisti, e arriva fino ai nostri giorni, perché ancora oggi c’è una Chiesa che ha un’ala più progressista e un’ala più conservatrice, si pensi alla divisione del Vaticano II tra quella che fu la maggioranza conciliare e quella che fu la minoranza. Si tratta insomma di una dialettica che attraversa da sempre il Cristianesimo.

Il Cristianesimo è abitato da fiducia e da sfiducia nei confronti della ragione e questo vale sia per il cattolicesimo sia per il protestantesimo. La sfiducia è originaria, connaturale a Lutero, il quale parlava della ragione umana come di una puttana e pensava che la filosofia fosse un’opera del demonio. Si tratta di una prospettiva che nel Novecento rivive in Karl Barth e in genere nella cosiddetta teologia dialettica. Ma il protestantesimo conosce anche il protestantesimo liberale, quello di F. Schleiermacher, A. von Harnack, E. Troeltsch, i quali al contrario hanno nei confronti del rapporto fede-ragione lo stesso ottimismo che l’analogia entis cattolica porta con sé. Questo è lo statuto storico, detta in maniera sintetica, del rapporto tra teologia e filosofia.

Per quanto mi riguarda, io penso che sia nella stessa parola teologia che si ritrovi il senso del giusto rapporto tra fede e ragione, tra teologia e filosofia. Il termine teologia dice infatti rapporto tra Theós e lògos, e non si deve mai dimenticare tra l’altro che questa connessione non è specificatamente cristiana perché colui che ha coniato il termine ‘teologia’ è stato Platone nel II libro della Repubblica, mentre il termine teologia entra nel cristianesimo in epoca patristica perché nel Nuovo Testamento non c’è. Il che significa che questa connessione tra theós e lògos è qualcosa di originario, è una tendenza della mente e direi anche del cuore umano, in base alla quale si pensa che l’assoluto, il theós, non sia qualcosa di estraneo al mondo e alla mente umana, ma al contrario qualcosa che ha a che fare con la logica del mondo e con la logica della mente umana, direi con il linguaggio umano. Non è un caso che il termine lògos rimandi al contempo sia alla ratio nel senso di ordinamento complessivo del cosmo (come per esempio nel Vangelo di Giovanni e prima ancora negli Stoici, dove logos ha un senso metafisico), sia al senso linguistico per cui lògos è parola, frase, discorso… Questo implica l’intuizione primordiale, ovvero la grande fiducia nel fatto che la logica che governa il mondo, il lògos che è archè, che è “in principio”, abbia strettamente a che fare anche con il linguaggio umano e quindi con tutto ciò che dal linguaggio scaturisce: l’etica, la creatività, l’espressività. Siamo cioè all’interno di un unico discorso: theós e lògos, questa è l’idea di fondo che rende possibile il discorso teologico.

Ne viene a mio avviso una conclusione stringente, ovvero che nella misura in cui la teologia è fedele a sé stessa non può che essere condotta sulla base del paradigma della concordanza tra fede e ragione, ovvero secondo l’idea di Giustino, di Origene, del primo Agostino, di Tommaso d’Aquino, del protestantesimo liberale, della maggioranza conciliare nel Vaticano II e di teologi cattolici come Teilhard de Chardin, Congar, Rahner, Küng, Panikkar.

 

Nella storia del pensiero sono state molte le ‘dimostrazioni razionali’ dell’esistenza di Dio, pensiamo a Cartesio, Anselmo, Tommaso, Kierkegaard… alternando prove e argomentazioni a favore della sua esistenza o della sua inesistenza. Ritiene che oggi i numerosi tentativi del passato a dimostrazione dell’esistenza di Dio possano ancora reggersi? O forse – già con Kant – siamo giunti alla consapevolezza che la ragione di fronte alla vita – e aggiungerei anche nei confronti della fede – non è sufficiente a ‘chiudere’ il discorso?

C’è una frase di Bobbio nella lettera che consegnò alla stampa con l’incarico di pubblicarla all’indomani della sua morte, che dice: «Non mi considero né ateo né agnostico. Come uomo di ragione e non di fede, so di essere immerso nel mistero che la ragione non riesce a penetrare fino in fondo, e le varie religioni interpretano in molti modi». A mio avviso questa è una delle più lucide esemplificazioni contemporanee del rapporto fede-ragione, perché Bobbio afferma che, come uomo di ragione, egli sa di essere immerso nel mistero.

Vede, noi normalmente pensiamo che sia la fede a parlare di mistero, mentre al contrario riteniamo che la ragione sia chiarificatrice, le assegniamo un lume che arriva e illumina ogni cosa. Ma Bobbio dimostra che non è così. È lo stesso risultato a cui giunse la grande speculazione di Kant, che pose la critica della ragion pura che si chiude con irrisolvibili antinomie: e che cos’è il mistero, se non il vedere le contraddizioni che costituiscono le esistenze stesse e le varie antinomie?

Vedere la contraddizione e riconoscerla come tale, significa cogliere due nomoi, due leggi entrambe legittime ma contrapposte l’una all’altra, e così generare l’anti-nomia. In Kant si ha l’antinomia della ragion pura e l’antinomia della ragion pratica. Da qui si origina un fondo oscuro, capiamo cioè che la ragione esercitata fino in fondo non ci consegna alla luminosità. Benché qualche positivista possa pensare il contrario, vi sono eccellenti ragionatori che chiudono il senso del loro ragionare ritrovandosi al cospetto di un irrisolvibile chiaroscuro, dove le luci sono sempre connesse alla tenebre. Ne viene il senso del mistero, termine che rimanda a mystérion in greco, il quale si rifà al verbo myō, che significa chiudere, detto di occhi e di bocca, così che il mistero è ciò che ti fa chiudere gli occhi e la bocca. E quando uno chiude gli occhi e la bocca, vuol dire che ha capito di essere alla presenza di qualcosa di più grande che non può dire, o pensare di racchiudere in una formula, e in un certo senso vi si affida.

Non a caso da mistero deriva anche mistica, il rimando alla dimensione eccedente della mente che si ritrova al cospetto di qualcosa di più grande e vi si affida. Confida, si fida, ha fiducia, eccoci qui, siamo arrivati alla fede. In questa prospettiva la fede non è qualcosa che si contrappone alla ragione, o la fede o la ragione, o si pensa o si crede, come cita una raccolta di scritti di Schopenhauer. In realtà è proprio perché si pensa fino in fondo che poi, ad un certo punto, una persona, posta di fronte alla scelta di quali debbano essere i criteri per orientarsi nella vita, capisce che deve fidarsi di un orientamento. La semplice ragione ti dà argomenti tanto per aprirti quanto per chiuderti, tanto per dire di sì alla vita quanto per dire di no, tanto per benedire quanto per maledire. La fede dunque nasce dal continuo rapporto con le domande della ragione. Senza questo rapporto la fede è un’ideologia come altre, e consegna a una delle tante appartenenze religiose che fanno parte del variegato cammino dell’umanità. Ma la fede vera è quella che, come diceva il cardinal Martini, sa affermare «dentro di me c’è il credente e il non credente», c’è l’uomo di ragione che vuole trovare ragioni e al contempo c’è l’uomo di fede che sa che si deve fidare, i due sono legati l’uno all’altro.

In questa prospettiva l’idea che qualcuno possa sostenere che la fede si basa totalmente sulla ragione, la quale arriva e giunge a dimostrare l’esistenza di Dio, è qualcosa che sfiora l’empietà dal punto di vista spirituale, perché chiunque abbia fatto esperienza della vita e del mistero religioso, intuisce che non c’è nessuna possibilità di capire, proprio nel senso etimologico del termine capio, capere, il cui participio passato è captum da cui deriva captivus cioè prigioniero, dunque capire in quanto imprigionamento. Io con la mente capisco una cosa, la capisco e la carpisco; oppure la comprendo, la prendo dentro di me, la faccio mia. Se questo avviene, non si ha la genuina esperienza religiosa, non a caso diceva Agostino: «Si comprehendis non est Deus», se comprendi non si tratta Dio, perché da Dio, da questa dimensione dell’Assoluto, dell’Essere, del Bene, da questa dimensione più grande da cui veniamo e a cui torniamo, a cui normalmente ci si riferisce dicendo divino, è chiaro che si può essere solamente capiti, compresi, nel senso di contenuti, di essere dentro.

Le prove dell’esistenza di Dio sono dunque a mio avviso qualcosa di assolutamente contrario all’esperienza del pensare e del sentire religioso. Se ne può parlare semmai come di argomenti, di tentativi di legittimare un oggetto che non sarà mai oggetto e che tuttavia devo in qualche modo oggettivare se voglio pensare, perché non posso pensare se non oggettivando. C’è infatti un paradosso costitutivo della teologia, dato dal fatto che la cosa che voglio oggettivare non sarà mai oggettivabile, non lo sarà perché mi contiene e quindi io non posso mai renderla obiectium, metterla di fronte a me, gettarla di fronte a me, e quindi vederla e così capirla. Di fronte all’assoluto, che è per definizione ciò che non ha relazione, ciò che è l’intero, l’Uno, è chiaro che mi contiene e io non posso oggettivarlo. Tuttavia se in qualche modo non oggettivo, non parlo. Quindi capisco come mai nella storia del pensiero siano nate le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, anche se è del tutto evidente, anche alla luce di quello che hanno prodotto, che non sono prove. Sono piuttosto argomenti per dire che quel discorso ha una sua legittimità da un punto di vista razionale, e da questo punto di vista possono avere una loro utilità.

 

Lavori come Homo Deus di Yuval Noah Harari prospettano un’umanità che, rifuggendo il trascendente, divinizza se stessa e vede in un neopositivismo rivisitato un nuovo Vangelo. È questa la nuova prospettiva della teologia?

Che cosa ci riserverà il futuro non lo so, si possono fare previsioni naturalmente ma penso che non lo sappia di preciso nessuno, neppure Harari. Leggere i libri del passato che hanno parlato di futuro e quindi giungono a parlare del nostro presente non è sempre un’esperienza di grande consonanza, concordanza, si vede quante cose si immaginano che poi non avvengono per nulla. Il destino della teologia è legato a quello della libertà, a quella capacità di cogliere il mistero di cui ho detto sopra. Nella misura in cui negli esseri umani continuerà questo fremito di fronte alla dimensione dell’inattingibile, di fronte alla libertà e al sentire la pochezza del linguaggio rispetto alle grandi questioni dell’esistenza, fino a quando rimarrà questo scarto tra il di più della vita e la mente umana, –un di più che la mente umana che comunque percepisce, che capisce che non può ridurre, ma percepisce e sente– vi sarà spazio per la teologia. È chiaro se l’umanità attraverso microchip o altri meccanismi a me ignoti riuscirà a togliere e pacificare ogni tensione, arrivando a quella conciliazione che Hegel assegnava come compito alla filosofia e che oggi si assegna invece alla tecnica, per cui l’uomo da passione diventa qualcosa di soluto, di sciolto, di assolto, e sarà un essere addomesticato, è chiaro che non ci sarà spazio per la teologia, per la religione, per la trascendenza.

Nel mio libro Il principio passione (Garzanti, 2013) ho scritto che il mondo è un esperimento e come tale può anche fallire. Ritengo che se avverrà una chiusura di un’umanità su se stessa, una totale conciliazione di un’umanità che si compiace di sé e della propria intelligenza volta a soddisfare solo i propri bisogni, questo sarà un fallimento dell’esperienza umana. Evidente quindi che non vi sarà spazio per la teologia e l’uomo sarà dio all’uomo, ma non nel senso classico Homo homini deus, cioè l’uomo è qualcosa di divino, ma nel senso che l’uomo sarà l’Assoluto. La storia del Novecento però insegna: quando l’umanità ha voluto porre l’umanità stessa, l’umanità concreta con le sue ideologie, ad assoluto, il sangue non ha cessato di scorrere. Non lo so come finirà, ma se la nostra corsa finirà in questo neopositivismo tecnologico, vi sarà certo un fallimento della religione, e con essa finirà probabilmente la filosofia, di sicuro questa sarà la sorte per quel tipo di filosofia che prende sul serio il suo essere philos e il suo coltivare philein, cioè amare, perché non vi può essere spazio per l’amore laddove tutto è appagato. E forse finirà anche il nostro essere sapiens, saremo solamente faber, non più Homo sapiens ma Homo faber, o peggio Homo consumans, ammesso che si possa dire in latino.

Per leggere l’intera intervista sulla nostra rivista cartacea: qui

Giacomo Mininni

[Credit Giacomo Maestri]

The Sound of Silence

Potrà sembrare strano parlare di silenzio alla fine della stagione più rumorosa e festaiola dell’anno, in un’epoca in cui, specie in una grande città, l’unica occasione possibile in cui riposare un po’ le orecchie è un blackout che metta a tacere condizionatori, televisori, elettrodomestici e tutto ciò che da decenni ormai compone un (quasi) inevitabile e costante rumore di fondo.

Il silenzio, però, non rappresenta solo un momento di pace per orecchie stressate e abusate, né deve essere visto come un vuoto imbarazzante (o addirittura spaventoso) da riempire a tutti i costi. Al contrario, in un’era di dispersione dell’identità personale, di avatar e di discrepanza tra profili pubblici e sé privati, il silenzio rimane tra le ultime possibilità che ci rimangono per gettare uno sguardo nella parte più profonda di noi stessi e secondo le maggiori tradizioni religiose, perfino per entrare in contatto con Dio.

Affascinante in questo senso è la narrazione biblica della storia di Elia, profeta di rilevanza centrale per ebraismo, cristianesimo e islam. Nel Primo libro dei Re, un Elia in fuga attende l’arrivo di Dio che gli ha dato appuntamento sull’Oreb, ma sta a lui discernere la Sua presenza. L’autore del libro racconta dell’arrivo di una tempesta di vento, di un terremoto, di un incendio e commenta ogni volta: «Ma Dio non era nel vento/nel terremoto/nel fuoco» (1Re 19,11-12). Dove il profeta riconosce la presenza di Dio è nel ‘mormorio di un vento leggero’, una presenza discreta e gentile, lontana dalle manifestazioni di potere precedenti, inudibile se non nel completo silenzio.

“Dio è umile”, diceva un sacerdote, “parla solo quando tutti gli altri tacciono”. Non è un caso, quindi, che nell’ebraismo la preghiera più importante della liturgia cominci col comando Shemà!, “Ascolta!” (Dt 6,4), o che la sura, L’aderenza, comandi Iqraa!, “Leggi!” (Corano 96,1), entrambe azioni che richiedono silenzio, apertura a quanto viene suggerito dall’esterno, sforzo di comprensione. Non è possibile, pare, riuscire a raggiungere una dimensione di vera spiritualità a meno di non mettere a tacere ogni voce, interiore o esteriore, che possa distogliere la nostra attenzione dalla ricerca di Assoluto, elemento che ricorre anche negli insegnamenti attribuiti al Buddha Siddhārta Gautama: “Se apriamo le mani, possiamo ricevere ogni cosa. Se siamo vuoti, possiamo contenere l’Universo”.

Rimane l’ingombrante interrogativo, però, del perché dovremmo approcciarci al silenzio per recuperare una dimensione di spiritualità che, oggi, si sta ripresentando prepotentemente e violentemente sulla scena mondiale. Tra terroristi che indicono “guerre sante” in umano appalto dell’ira di Dio, politici occidentali che rispondono rimanendo sul pezzo e invocando nuove crociate, leader religiosi che usano il proprio potere per obiettivi fin troppo mondani e fanatici di qualunque culto pronti a uccidere seguendo una sorta di moderno ‘luddismo morale’, abbiamo bisogno di tutto, sembra, tranne che di ‘più Dio’ o ‘più spiritualità’ sul panorama globale.

Forse, però, è proprio per questo che creare silenzio, rientrare in sé e riscoprire una comunicazione con l’io più profondo e con l’Altro è oggi più che mai necessario. In un mondo pieno di gente impegnata a parlare (a gridare) di Dio, ritrovare il modo di parlare con Dio sarebbe tutto sommato una piacevole e insperata novità.

 

Giacomo Mininni

 

[Immagine: Silent Music (Suspension), di Kara Smith, 2014]

 

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Gastrite filosofica e capitalismo

«L’inganno più grande che io abbia mai fatto è stato di farti credere di essere te».

Da Revolver, film di Guy Ritchie del 2005

 

Quale migliore citazione per la vittoria definitiva del Capitalismo tanto temuto dal buon Karl Marx? Alla fine il più grande inganno della società contemporanea è essere riuscita a instillare in tutti noi l’unica e ferma convinzione che in fondo le cose non possano stare che così e in nessun altro modo. Va dato al mondo contemporaneo e ognuno di noi quindi il merito di aver piegato ogni dissenso e ogni voce critica fino a soffocare il grido di un recente passato di conquiste sociali all’ovatta del tempo.

La società occidentale, così immune alle patologie devastanti che hanno flagellato i secoli passati, vede un crescente aumento di malattie croniche di poco conto: vedasi gastriti, sindromi del colon irritabile e disturbi vari. Ovviamente esse non sono niente se paragonate a una epidemia di vaiolo, eppure questi piccoli e fastidiosi disturbi si insinuano sempre più violentemente nel vivere quotidiano di milioni di persone ogni giorno, inesorabilmente. Solitamente esse vengono derubricate alla voce stress, un termine ormai abusato e quasi dato per scontato, ma filosoficamente indagato pochissimo − in fondo siamo tutti (chi più chi meno) stressati, perché occuparcene quindi? Ma che matrice intima ha questo stress?

La società capitalista che ha una forte matrice cartesiana sorvola grandiosamente l’interazione tra fisico e mente e viceversa. Del resto niente vi fu di più grande dell’idea che in qualche modo l’esistenza fosse slegata dal tanto disprezzato corpo che con la sua caducità metteva a nudo la deflagrazione di quelle idee e derivanti ideologie che si volevano incorruttibili. Cartesio imparò bene dal cristianesimo.

Tutti noi siamo stati educati, cresciuti e abituati (ma sarebbe meglio dire addestrati) a gestire come normali certi sfoghi o reazioni del nostro corpo, perché in fondo ritenute parte dell’esistere contemporaneo come l’inquinamento ambientale, l’uso di conservanti nell’alimentazione, seppur nocivo, o lo smog perché, in fondo, si è normalizzata l’anomalia dello stare male.

Non solo Karl Marx ha fallito come ha fallito il materialismo, ma siamo ben oltre: noi stessi rifiutiamo costantemente ciò che il nostro corpo, che poi è la nostra parte più vera, prova disperatamente a dirci, e cioè che le cose così come sono non vanno bene. Nella vostra vita avete trovate o troverete un’orda di motivatori, coach improvvisati, melliflui chiacchieroni sempre pronti a dirvi che in fondo bisogna andare avanti, bisogna pensare positivo, che se hai la gastrite buttaci giù due pastiglie che passa e via. Avanti tutta verso la meta.

Che meta poi?

Una esistenza consistente, autentica?

No, in questo mondo esisti solo nella misura in cui produci un reddito, lo sanno bene le orde di stagisti e poveracci sottopagati che si ammassano alla ricerca di un lavoro “perché tanto bisogna fare curriculum”, lo sanno bene i poveri, gli storpi, gli esclusi dalla società che come la vostra gastrite vi ostinate a non voler ascoltare, anche se, in fondo, è parte di voi. Forse quella dannata gastrite è la parte più vera di voi.

Scrive bene Karl Marx nella prefazione a Per la critica dell’economia politica (1859):

«Non è la coscienza degli uomini che determina la loro vita, ma le condizioni della loro vita che ne determinano la coscienza».

Allo stesso modo tutti noi siamo stati educati che in fondo un po’ di gastrite può andar bene, che bisogna lavorare anche se ti pagano poco, che anche se stai male bisogna produrre e in fondo che stare male è una condizione strutturale dell’essere umano salvo tu non abbia la fortuna di essere un milionario, un vincitore del Superenalotto o in generale qualcuno che può vivere di rendita o ergersi sopra gli altri.

Quella dannata gastrite che prende il sopravvento è invece forse la parte più autentica di ognuno di noi, è quel mutus animi (moto dell’animo) che in fondo ci sta sussurrando dal basso del nostro ventre che le cose, così come sono, in fondo non vanno; è un richiamo ancestrale al ribellarsi e alla ribellione, perché in fondo ogni essere umano nasce libero, ma non sempre siamo capaci di sostenere o di ricordare quella libertà.

Meno Malox dopo i pasti e più e più Lex, intesa come giustizia, cioè dare a ognuno il suo. Forse seguire questo principio ci aiuterebbe a risolvere tanti problemini di stomaco in prima battuta e a costruire una società migliore nel complesso. Le cose non sono date così come sono, ma ciò che ogni giorno scegliamo di essere determina ciò che le cose sono.

«Il difetto principale d’ogni materialismo fino ad oggi è che l’oggetto, la realtà, la sensibilità vengono concepiti sotto la forma di oggetto o di intuizione, ma non come attività umana sensibile, prassi, non soggettivamente».

La vostra gastrite è reale, care amiche e cari amici, ed è dannatamente oggettiva e vi ricorda ogni dannato giorno, o almeno ci prova, che le cose non vanno come sentite che dovrebbero andare.

Meno Malox e più ribellione, provare per credere.

Matteo Montagner

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

 

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