Io contro di te: Hegel e la lotta per il riconoscimento

Leggere la Fenomenologia dello spirito è un atto di scoperta e sofferenza continua: ogni volta che credi di averla capita, ecco che riesce a sorprenderti e a rivelarti qualcosa di nuovo a cui non avevi fatto caso. Sembra una di quelle calli veneziane che più le percorri e più ti risultano oscure e misteriose, conducendoti sempre in una direzione diversa. Ed è proprio per questo suo continuo ribollire di idee che oggi vorrei ritornare sulle pagine della Fenomenologia e parlare un po’ del tema del riconoscimento tra auto-coscienze. Però anziché considerare questo tema attraverso la famosa dialettica tra servo e padrone, vorrei concentrarmi sul suo stadio preparatorio. Sto parlando della lotta per la vita e la morte. Questa lotta è estremamente interessante, perché ci mostra con grande chiarezza i rischi di una concezione astratta dell’identità personale; rischi che si manifestano quotidianamente negli scontri tra fidanzati, amici, genitori e figli, etc.

Per cominciare bisogna dire che l’esperienza che Hegel ci sta descrivendo con questa lotta è un’esperienza originaria, perché rappresenta un desiderio di riconoscimento che ciascuno di noi – in quanto uomo – vive costantemente dentro di sé e fuori di sé, nel confronto con gli altri. Nel caso specifico della lotta per la vita e la morte, Hegel ritiene che questo desiderio si caratterizzi per il fatto che ciascun uomo pretende di affermare la sua assoluta libertà e indipendenza, e di essere riconosciuto come tale, senza però voler riconoscere a sua volta l’altro. Per esempio, un figlio adolescente pretende il riconoscimento unilaterale da parte dell’autorità del padre, che per lui significa dire: «Io sono grande e, se voglio uscire con gli amici, posso fare ciò che Io voglio!»
Allo stesso tempo, un padre pretende che il figlio sottostia e riconosca come assoluta la sua autorità, affermando che «Io sono il padre e decido Io cosa è meglio». In questo caso, è chiaro che le due auto-coscienze che sono coinvolte nello scontro si considerano entrambe come assolutamente libere e indipendenti, ovvero come un “puro essere per sé” che non è limitato da nulla poiché non è dipendente da nulla. Considerandosi così assolutamente libere, però, le due auto-coscienze non possono certo riconoscere l’altro come un loro stesso pari, ma soltanto come una cosa che limita momentaneamente la loro libera espressione di sé.

Siccome il riconoscimento è essenziale per l’auto-coscienza in generale, non le è mai sufficiente considerarsi libera in sé, ma sempre vuole essere riconosciuta in quanto libera dall’altra auto-coscienza. È così che nasce l’eventualità del conflitto e la vera e propria lotta per la vita e la morte: padre e figlio, per esempio, non si accontentano di dire «Io sono libero» ma bramano al contempo di ottenere la prova della propria libertà. Questa prova, ovviamente, passa attraverso l’altro, poiché mancando l’altra coscienza mancherebbe anche il mezzo del riconoscimento. Ecco che così si mostra il fraintendimento di fondo di questa lotta, in cui i due contendenti non comprendono che riconoscersi vuol dire includere e non escludere l’altro.

Ora, per Hegel, l’esito necessario di questa lotta tra auto-coscienze che si considerano astrattamente libere e indipendenti è che una delle due decida di abbandonare la scontro, al prezzo di riconoscere senza essere riconosciuta dall’altro contendente. Così si raggiunge una forma di riconoscimento, seppur assolutamente asimmetrica: un sé riconosce l’altro e così abbandona la propria assoluta indipendenza e libertà, l’altro sé rimane legato a questa indipendenza e libertà ottenendo il riconoscimento desiderato. Nel caso di padre e figlio, è solitamente il figlio che rinuncia alla sua libertà di uscire e divertirsi con gli amici e dà il riconoscimento dovuto al padre, che al contrario rimane fermo sulla sua posizione (ovviamente, è anche possibile che sia il padre a rinunciare alla sua autorità e lasciare fare al figlio tutto ciò che vuole).

In conclusione, la lotta per la vita e per la morte è estremamente interessante, poiché ci rivela qualcosa di essenziale sul modo in cui ci dobbiamo relazionarci agli altri; una relazione che passa attraverso l’evitare di affermare una concezione astratta e completamente auto-assorta della nostra identità. Infatti, ogni volta che crediamo di essere assolutamente liberi e indipendenti e di poter ottenere il riconoscimento dell’altro attraverso l’esclusione, ecco che siamo condotti alla più primitiva e ottusa violenza (sia verbale sia fisica); affermiamo, inoltre, con convinzione che la relazione con l’altro va rifiutata perché “Io” sono naturalmente auto-sufficiente e ci chiudiamo, infine, in un circolo vizioso di isolamento.

 

Gaia Ferrari

 

[Photo credit Marc Sendra Martorell via Unsplash]

banner-riviste-2022-feb

Siamo tutti un po’ Raskol’nikov

In un mondo sempre più indifferente e nel quale l’Io assume una posizione sempre più centrale, gli esseri umani risultano più inclini all’esaltazione illusoria della libertà che li porta a credere di essere onnipotenti e a giustificare azioni e pensieri spesso ingiustificabili.
Emblema di un simile delirio di onnipotenza è Raskol’nikov, protagonista di una delle più celebri opere di Dostoevskij: Delitto e Castigo (1889), ambientato in una tetra Pietroburgo, nella quale il protagonista uccide una vecchia e avida usuraia. Potremmo inizialmente credere che egli compia un simile assassinio per appropriarsi del capitale della vecchia, ma così non è: Raskol’nikov, infatti, decide di ucciderla per estirpare una cattiva erbaccia dal mondo, tenendo con sé solo una piccola parte dei soldi per non gravare più sulle spalle della madre, distribuendo poi il resto del denaro ai più bisognosi.

Dostoevskij ha la capacità magistrale di farci addentrare negli abissi più reconditi del sottosuolo umano; nelle sue opere, infatti, i personaggi principali sono degli esseri umani divisi, alla perenne ricerca della strada “giusta” da percorrere nell’eterna lotta interiore tra il bene e il male. Non a caso l’autore sceglie Raskol’nikov come nome del protagonista, infatti raskol’ in russo vuol dire “scissione”.

Raskol’nikov architetta l’omicidio ponendosi in una dimensione superomistica alla maniera nietzschiana, decidendo che sia legittimo uccidere la vecchia in quanto ritiene che essa sia inutile per il progresso dell’umanità, essendo lei un’incarnazione del male in terra.
Ciò che salta subito all’occhio è la descrizione di un uomo dominato dagli ideali, dalle passioni incontrollate, da un libero arbitrio spinto all’ennesima potenza, non certo dominato dalla ragione e dalla morale canonicamente intesa; ma siamo sicuri di poterci permettere di giudicare negativamente l’operato di questo personaggio?

La risposta sarebbe istintivamente un sì, in fondo Dostoevskij mette al centro della scena un assassino a pieno titolo, un uomo che si fa portavoce di una propria morale, che trasgredisce deliberatamente la legge per appagare un suo più alto desiderio, quello di diventare übermensch e di porsi in uno stato “al di là del bene e del male”, cercando di estirpare il male dal mondo, cadendo però nella trappola del male stesso e credendo di ottenere, con la sua azione fuori dagli schemi dell’ordinario, una superiorità che lo porterà a sentirsi libero nella maniera più assoluta. Ma dopo aver commesso il delitto, Raskol’nikov avverte immediatamente di non aver ottenuto la tanto agognata superiorità, di fatto ha solo ucciso senza ricevere nulla in cambio, se non il peso insostenibile del senso di colpa che lo attanaglierà fino a diventare una vera e propria ossessione, che lo porterà infine ad autodenunciarsi e a riconoscere l’inumanità del gesto commesso, seppur senza mettere in dubbio gli ideali che l’hanno mosso.

A questo punto l’interrogativo che sorge spontaneo suona machiavellico: il fine, relativamente al delitto commesso, giustifica i mezzi?
La risposta è un categorico no e in fondo è Dostoevskij stesso a condurci verso tale pensiero. Delitto e castigo, infatti, sancisce proprio la convivenza forzata e insopportabile tra la violazione delle leggi del diritto e della morale e l’inevitabile imbattersi dell’essere umano in se stesso.
Se consideriamo il protagonista come un mero deviato mentale e crediamo di non avere nulla in comune con lui, ci sbagliamo di grosso: Raskol’nikov tenta, seppure invano, di appagare la sua coscienza prima di appagare la volontà del mondo che lo circonda; non è forse ciò a cui tendiamo tutti noi in qualità di esseri umani? Tutti noi rivendichiamo il nostro libero arbitrio, senza pensare che proprio tale caratteristica che permette di discernere il bene dal male, possa condurre non sempre nella direzione giusta. Allo stesso modo, quando commettiamo un’azione negativa, anche se spinti da ideali a nostro avviso corretti, non avvertiamo come Raskol’nikov, la sensazione di non aver ottenuto nient’altro che l’aver commesso il male?

Questo personaggio appare, dunque, non solo estremamente universalizzabile, ma anche e soprattutto attuale: basti pensare al fatto che egli uccida una persona che considera riprovevole; ma quante volte noi “abbiamo ucciso”, metaforicamente parlando, alcune categorie di persone che abbiamo ritenuto non alla nostra altezza, emarginandole, parlandone negativamente, ignorandole? Quello che è certo è che tutti noi abbiamo commesso un “delitto” almeno una volta nella vita e tutti, o quasi, abbiamo fatto i conti con il più inflessibile giudice inquisitore che esista: la nostra coscienza. Ed è per questo che, in fondo, siamo tutti un po’ Raskol’nikov.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit John Silliman via Unsplash]

abbonamento2021

Un tempo per amare. La temporalità oltre Bergson e Nietzsche

Spesso si vive, a volte si percepisce, ogni tanto si ricorda, ma quasi sempre ci sfugge: questo è ciò che esprimiamo quando parliamo del tempo.
Cosa è davvero il tempo? Difficile definirlo. Potremmo dire che equivalga allo scorrere di attimi vissuti intensamente, dove il divenire dispiega la propria essenza e, a seconda del nostro stato d’animo, genera cambiamenti che spetta a noi subire passivamente o interpretare attivamente.
“Non mi fermo per nessuno”: è uno dei motti che spesso ritroviamo inciso nelle meridiane, come ad indicare che il tempo scorre nonostante noi stessi e non faccia soste di alcun tipo. Questo risulta in contrasto con ciò che, invece, viviamo. Infatti, per noi il tempo è anche apparente negazione di esso, come quando non abbiamo bisogno di guardare l’orologio per quantificarlo, perché, seguendo le lancette del nostro cuore, ci sembra di fermarlo o, addirittura, di essere diventati noi stessi quel principio che regola ogni istante.

Come si vive, all’interno della storia della filosofia, la questione del tempo? Prendiamo in esame due autori del periodo moderno.

Per Bergson il vero tempo è quello della coscienza che – contrapposto a quello della scienza, più ordinato e causale – è il luogo in cui l’io sperimenta l’avvicendarsi di diversi e particolari momenti che corrispondono a quel flusso inesorabile che è la vita in sé: «Tale è, precisamente, ogni nostro stato di coscienza, considerato come un momento di una storia in via di svolgimento […] È un momento originale di una storia non meno originale» (H. Bergson, L’evoluzione creatrice, 2012).

Molto diversa è la concezione del tempo in Nietzsche, presente in quell’eterno ritorno che è espressione della volontà di potenza in un mondo dove, sine Deus, la trasvalutazione dei valori permette di poter accettare così tanto la vita – con le proprie gioie e dolori – da essere in grado di tollerare l’inesistenza di ogni possibile luce metafisica. Roba da supereroe? No, piuttosto da Oltreuomo che, senza escatologia, sceglie di vivere in modo umano, troppo umano (Cfr. F. Nietzsche, Umano troppo umano, 2016).

Alla radice di entrambe le posizioni filosofiche c’è quindi una personalissima interpretazione della vita e, di conseguenza, del suo senso più profondo: il tempo può diventare espressione di pienezza o condanna all’infelicità eterna.

Andando al cuore della nostra quotidianità, però, uno degli elementi chiave delle nostre giornate è sicuramente quello degli affetti: i nostri attimi di vita sono spesso scanditi dalla presenza di chi amiamo. È con un abbraccio che risolleviamo la nostra cattiva giornata e, allo stesso tempo, è con una parola detta al momento sbagliato che possiamo rovinare la bellezza di una condivisione. In che modo misuriamo il tempo degli affetti? Quante volte guardiamo l’orologio con sguardo minaccioso pensando che “se avessi più tempo, starei con te per ore!”. Ore che non sono mai definite, per fortuna, e che somigliano a sfumature di eternità.
Non è allora piuttosto il contrario, ovvero che sono proprio gli affetti a scandire il tempo? E che più che quantificarlo, contribuiscono a spostare l’attenzione sulla qualità di esso?

Siamo ancora una società capace di sintonizzarsi con l’orologio del cuore, sospendendo la frenesia del quotidiano, per assaporare gli istanti eterni degli affetti? Questa visione contemporanea del tempo, fatta di schedule, planning, time management, è ciò che fa la nostra felicità? L’ossessione di programmare ed incasellare tutta la nostra vita all’interno di un definito arco temporale si alterna alla volontà di vivere alla giornata. Per noi, uomini del XI secolo, tertium non datur e l’unica collocazione che troviamo di noi stessi è quella agli antipodi delle cose. Anche del tempo.

Ma al termine del nostro cammino di vita, cosa resterà di tutto questo?
Passando ad una visione ontologica del tempo, non ricorderemo la nostra vita per la quantità di minuti che abbiamo cronometrato, piuttosto per gli attimi che abbiamo vissuto: l’esistenza diventa misura temporale
«Dicono che c’è un tempo per seminare / E uno più lungo per aspettare / Io dico che c’era un tempo sognato / Che bisognava sognare», direbbe Fossati, uno dei più grandi cantautori italiani.

Oltre Bergson e Nietzsche, ciò che ci resterà del tempo sarà quel sospiro fatto di secondi ed emozioni che farà vibrare le corde del nostro cuore, sognando e ricordando che l’unica vita davvero degna di essere vissuta – citando il caro Socrate – è quella in cui abbiamo eternamente amato oltre ogni limite temporale.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ben White via Unsplash]

copertina-abbonamento-2020-ultima

Hegel: istruzioni per la lettura

“La filosofia: ma che senso ha la filosofia? Quale servigio rende all’umanità? Sull’arte non ci sono dubbi. Ma dalla filosofia, quella puramente teoretica – la dialettica hegeliana o il criticismo kantiano – che insegnamento dovrei trarne nell’atto di studiarli?”.
Questa “quasi-citazione” proviene da un vecchio post di Facebook di un mio amico e seppur è stata pubblicata molto tempo addietro mi è sempre rimasta impressa con una certa insistenza. Ora, la serie di domande che vengono poste rappresentano un classico della filosofia ed esse possono essere rivolte a qualsiasi sua opera “puramente teoretica”. Oggi, però, vorrei sfruttarle in un altro modo, usandole per introdurvi un’opera in particolare, una delle più difficili ma al tempo stesso delle più affascinanti. Sto parlando della Fenomenologia dello Spirito di Hegel. I quesiti precedenti possono, infatti, fungere da spunto per spiegare brevemente in che cosa consista il cuore di questo lavoro filosofico – anche se è chiaro che è impossibile esaurirne lo spessore intellettuale in così poche battute. Vi parlerò, allora, della Fenomenologia attraverso queste domande, cercando di mostrarne l’attualità e al contempo l’utilità per l’uomo che la legge con spirito attento.

A cosa serve e che insegnamento può darci un’opera così intrinsecamente teoretica? La domanda è alquanto paradossale e forse Hegel si arrabbierebbe pure se gliela facessimo, dal momento che il suo vero e unico soggetto è la coscienza propria di ognuno, tanto come singoli individui quanto come parte di un popolo. Per l’autore, a dover intraprendere il faticoso cammino in essa descritto, è quindi sia il singolo uomo, ovvero ognuno di noi, sia l’umanità in generale e quindi l’insieme delle coscienze umane che costituisce questo noi (a cui Hegel si riferisce come “Spirito del mondo”).

Nella Fenomenologia si svolge la storia delle diverse manifestazioni della coscienza, le cui tappe fondamentali sono ad esempio la certezza sensibile, la percezione, l’autocoscienza e la ragione. Attraverso tutti questi momenti viene messo in luce il processo tramite cui questa coscienza prede concretamente consapevolezza di sé, perché ogni tappa è un passo più in profondità verso la conoscenza di se stessi. Quest’opera, quindi, articola la totalità dell’esperienza della coscienza in modo tale che essa possa elevarsi allo spirito, ovvero alla coscienza consapevole. Secondo una famosa definizione, la Fenomenologia è la storia romanzata della coscienza; essa è un romanzo di formazione, in cui l’individuo viene accompagnato al suo vero essere. Ma perché l’uomo raggiunga questa consapevolezza, deve compiere un lungo percorso, una scala da salire gradino dopo gradino senza farsi prendere dalla fretta di arrivare in fondo.

Se ora possono essere più chiari il soggetto e l’intento di quest’opera, resta però da capire come l’uomo possa giungere alla sua consapevolezza interiore. Si tratta, cioè, di comprendere come avviene concretamente l’esperienza della coscienza.

«Ma non quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiava della distruzione; anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verità a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione»1.

In generale, ciò che caratterizza il divenire nella Fenomenologia dello spirito è il fatto che il conoscersi della coscienza sia un divenire altro da sé. La coscienza, infatti, è movimento e coincide con un atto di riflessione, attraverso cui essa esce da sé, facendosi oggetto, per poi ritornare in se stessa. Ciò vuol dire che per poter ottenere la piena presa di coscienza su di sé, l’uomo deve alienarsi nel mondo esterno. Un esempio di questo movimento ci è offerto dal lavoro. Il singolo uomo produce un oggetto esterno, in cui è rappresentata la sua interiorità e in cui si riconosce come produttore di quello stesso oggetto. L’uomo si è quindi esteriorizzato nel suo oggetto; ma così facendo riesce al tempo stesso a conoscersi più in profondità, a scavare più a fondo dentro di sé. Una formula efficace che può riassume il movimento appena descritto è la seguente: giungere a sé diventando altro da sé, ovvero farsi oggetto di se stesso esteriorizzandosi, senza però venir meno, senza però perdersi.

È chiaro allora che quello in atto nella Fenomenologia è un processo negativo. Invero, «in questo itinerario tale coscienza perde la sua verità. Può quindi essere considerato come la via del dubbio, o più propriamente, la via della disperazione»2. La presa di coscienza su noi stessi non è in alcun modo un cammino felice e spensierato, ma, al contrario, è caratterizzato da scissioni continue, da dubbi ostinati ed è carico di disperazione, perché la nostra coscienza deve continuamente mettere sotto esame la verità che crede di possedere.

È ormai ora di chiudere il cerchio e rispondere in modo secco alle domande sopra poste: quale servigio ci può quindi rendere leggere la Fenomenologia? Non c’è dubbio che essa possa far venir il mal di mare per la sua complessità e tortuosità, ma nella sua ossatura è un brillante romanzo, scritto da un uomo per tutti coloro abbastanza coraggiosi da riuscire a guardare in faccia gli abissi del proprio io, senza indietreggiare dalla paura. La Fenomenologia insegna e parla a quegli uomini desiderosi di procedere più in profondità alla ricerca di se stessi e del proprio ruolo nel mondo.

 

Gaia Ferrari

 

NOTE
1. G.W. Hegel, Fenomenologia dello spirito, ed. italiana di Enrico De Negri, 1807, p. 26.

2. Ivi, pp. 69-70.

[Photo credit Simon Migaj]

cop_06

Lo Yoga e il conflitto mente-corpo. La pratica della posizione dell’albero

Lo Yoga è una tecnica meravigliosa che ci permette di accedere ai più elevati livelli spirituali, ma è anche una tecnica molto pratica, che rimane sempre rigorosamente ancorata a terra.
Il termine yoga, per via della sua genericità, permette una grande varietà di significati. L’etimologia del termine sanscrito significa unire, legareFare Yoga significa realizzare un movimento, un’azione: l’azione del legare, unire, connettere.
Unire che cosa, potremo chiederci?

Lo yoga è una tecnica che permette all’uomo di connettere armonicamente mente e corpo, coscienza e consapevolezza, essere e universo, testa e cuore, respiro e sensazioni, psiche e memoria, attività e passività, volontà e abbandono.
Mi sono appassionata a questa pratica molti anni fa e, oltre a praticarla in vere e proprie “classi”, ho avuto il piacere di conoscere questo mondo da un punto di vista diverso: per un anno ho frequentato un corso per insegnanti che mi ha permesso di studiare questa tecnica da punti di vista nuovi e davvero interessanti.
Uno di questi è quello di cui vi parlo in questo articolo, che mi ha messa di fronte alla grande difficoltà di ascoltare corpo e mente senza permettere all’una di soffocare la “voce” l’altro e viceversa. Questo concetto viene ampiamente trattato da Andrè Van Lysebeth, uno dei pionieri di questa disciplina in Occidente, del quale vale la pena leggere I miei esercizi di yoga (Mursia, 1993); Imparo lo yoga (Mursia, 1987) e Pranayama, la dinamica del respiro (Astrolabio, 1978). A chi pratica assiduamente lo yoga non deve poi mancare la lettura de Hatha Yoga Pradipika, uno dei testi principali sulla filosofia dello hatha yoga.

In questa disciplina, il rapporto tra mente e corpo viene definito come un rapporto tra consapevolezza e coscienza. La mente è la consapevolezza: individua. Pensate, per fare un esempio pratico, ad un laser che illumina un punto preciso.
Il corpo invece è la coscienza: universalizza.
La relazione tra corpo e mente è, per usare un termine della filosofia cinese, yin-yang: la mente influenza il corpo e il corpo influenza la mente; ora prevale l’una, ora l’altro, nessuno dei due domina totalmente ma si fronteggiano in un eterno conflitto. Ed è proprio questa perenne competizione a non rendere così semplice la pratica.

Infatti uno yoga consapevole determinerà uno squilibrio verso la mente, facendoci perdere l’elemento della coscienza e quindi della corporeità, dell’ascolto del corpo e dei suoi limiti; uno yoga cosciente, invece, ci squilibrerà verso il corpo, facendoci perdere l’elemento della consapevolezza e quindi della mente, della presenza, della concentrazione.
Lo yoga quindi dovrà riproporre un rapporto armonico tra le due polarità, mente e corpo.
Quando si pratica yoga dobbiamo essere bravi a dosare corpo e mente: non possiamo essere o tutta mente o tutto corpo, ma semmai l’interazione tra i due.

Per questo, quando lo pratichiamo, dovremmo cercare di indirizzare la pratica nel senso della conoscenza consapevole, ovvero osservare con distacco la realtà e partecipare ad essa senza giudicare quanto ci accade. Semplicemente osservare.

Solo così è possibile comprendere che ognuno di noi è il campo di azione di mente e corpo. In altre parole, siamo una polarità in azione, ora mente, ora corpo, ora ascoltiamo l’una, ora ascoltiamo l’altra. Prenderne coscienza ci libera dall’obbligo di interpretare l’uno o l’altro ruolo e ci rende liberi. Ho provato ad osservare la competizione mente-corpo praticando alcune posizioni e oggi vi propongo una pratica molto semplice, che tutti potete fare, con una delle mie asana (lett. posizioni) preferite: Vrikshasana, la posizione dell’albero.

Il primo impulso mentale che mi arriva è quello di realizzarla al massimo del suo potenziale. Secondo la mia mente, quindi, devo portare la pianta del piede sull’alto dell’interno coscia, stendere le braccia verso l’alto, chiudere gli occhi, restare immobile. Se decidessi di ascoltarla, senza prestare attenzione al corpo, cercherei di realizzare una posizione probabilmente perfetta, dritta, impeccabile.

Ma sarebbe yoga questo? Avrei ascoltato il mio corpo? Avrei rispettato i miei limiti corporei? Sicuramente sarebbe una bella prova di resistenza ginnica, ma non yoga. La posizione sarebbe forzata, non riuscirei a tenerla se non per qualche secondo e sicuramente mi stancherebbe terribilmente. Non sarebbe la mia posizione, sarebbe solo una maschera perfetta delle mio vero io. Allora mi fermo e ascolto il mio corpo.

Cosa mi dice?

Mi dice di alzare il piede piano, uno step alla volta, in modo che il piede che rimane a terra inizi a giocare col pavimento e trovi il suo equilibrio. Mi dice che non importa che la pianta del piede arrivi fino all’alto dell’interno coscia, ma che devo trovare il mio limite e rispettarlo. Mi insegna che non è doveroso neppure alzare le braccia verso l’alto. Posso tenerle sui fianchi o davanti al petto, se in questo modo sento che la posizione non diventa forzata, scomoda e dolorosa. E ascoltando il corpo ritrovo anche la mia mente, che, non più preoccupata della perfezione, comincia a giocare con lui e si ingegna non più a tirarlo e forzarlo, ma a trovare insieme al corpo il modo per stare in equilibrio: si concentra sul bacino, trova il suo centro. Corpo e mente non più antagonisti, ma complici.

Il risultato è un albero assolutamente imperfetto, con la pianta del piede bassa, con le mani davanti al petto, un pochino tremolante, ma è il mio albero. E soprattutto, mentre sono nella posizione, sorrido.

 

Martina Notari

 

[Photo credit Marion Michele]

cop_06

Indignamoci

Il tempo ipermoderno è caratterizzato da una psicoapatia diffusa che si traduce in un’indifferenza generalizzata. Questo atteggiamento conduce ad adagiarsi sul vigente, con un particolare senso di abulia che induce ad accettare passivamente lo status quo, poiché si è persa la speranza nel cambiamento e nel miglioramento delle condizioni culturali e sociali attuali. In questo senso, proprio nel tempo presente è decisivo recuperare una sana indignazione che conduca a una risposta proattiva e propositiva differente rispetto ad alcune cristallizzazioni negative della realtà.

Certamente, le ragioni che oggi possono indurre l’indignazione sembrano meno distinte di un tempo, questo a causa di quel velo di superficialità che oscura gli occhi degli uomini, sempre meno interessati a scorgere le contraddizioni del proprio tempo, rendendosi così fattivi promotori delle incongruenze stesse. La crisi della società contemporanea basata sul dominio dei mercati finanziari, sull’ideologia politica e sul consumo di massa portato all’estremo, germoglia e fiorisce proprio nella superficialità e nell’indifferenza che anestetizzano le menti e le coscienze. Rileviamo come proprio questa sia una patologia dilagante: il deserto delle coscienze attive e del pensiero critico razionale. L’adagiarsi indifferente su quanto ci è di fatto imposto è il peggiore degli atteggiamenti, è il naufragio della speranza nella possibilità di incidere sul destino individuale e collettivo e sull’opportunità di costruire un mondo più giusto, più equo, più libero e responsabile. Lasciandoci sopraffare dall’indifferenza, «comportandoci in questo modo – scrive Stèphan Hessel –, perdiamo una delle componenti essenziali dell’umano. Una delle sue qualità indispensabili: la capacità di indignarsi e l’impegno che ne consegue»1.

Indignarsi significa dunque uscire dalle paludi dell’indifferenza, recuperando uno sguardo accorto e critico sulla realtà, invero «spetta a noi, tutti insieme, vigilare perché la nostra società sia una società di cui andare fieri»2. In un tempo così rapido e complesso è necessario un sforzo personale per evadere dall’indifferenza, reagire al vigente e, se necessario, resistere per i valori nei quali si crede e che, troppo spesso, vengono sepolti sotto l’onta del progresso, gestito dai pochi, che impoverisce gli orizzonti esistenziali e aumenta il divario economico e sociale con i molti. A questo si unisce l’assenza di rispetto per i diritti universali e inalienabili dell’uomo e la noncuranza verso la casa comune, il pianeta, e le condizioni critiche nelle quali versa a causa di uno sfruttamento egoistico e miope, perpetrato sotto gli occhi indifferenti di buona parte di noi. Ecco dunque come l’indifferenza sia la patologia, mentre l’indignazione la possibile cura: l’appello alle coscienze, il ritorno del pensiero e il passaggio all’azione, necessari a scuotere quanto è dato per scontato e ad attivare il cambiamento.

Ritornare ad indignarsi significa recuperare una nuova consapevolezza di se stessi e del mondo che ci circonda, nonché la capacità di agire scelte, per quanto possibile, differenti rispetto alle imposizioni di un sistema che ci vuole omologare, come automi monodimensionali, bandendo anzitutto un autentico sviluppo culturale, educativo e interiore, troppo pericoloso per un mercato che ci preferisce assuefatti consumatori. Indignarsi significa prendere posizione nei confronti dei mass media che disprezzano e scartano la fragilità ed esaltano la potenza, vuota di quei contenuti decisivi per affrontare l’esistenza vera, molto diversa da quella costruita ad arte dai rotocalchi cartacei o digitali. Indignarsi significa non accettare passivamente l’economia darwiniana del più forte che percepisce l’altro come mezzo per raggiungere i propri scopi, o nel peggiore dei casi cerca di annullarlo in quanto ostacolo al proprio cammino. Indignarsi significa non adagiarsi al mito performativo contemporaneo, dove ogni espressione umana è rapportata alla competizione sfrenata, che machiavellicamente giustifica qualsiasi mezzo pur di raggiungere l’ideale immaginario, del più forte, del più ricco e del più affermato, che la società dell’immagine impone. Indignarsi dunque di fronte ad una realtà che, lungi dall’aver incrementato il progresso culturale, valoriale e civile, lo disprezza catapultandoci ad una condizione naturale di hobbesiana memoria, dove l’uomo è lupo per l’altro uomo. Dove domina l’Io a discapito del Noi. Dove il delirio mondano è conseguenza della guerra di tutti contro tutti, per raggiungere il potere e trionfare a qualunque costo. Dove viene promosso l’essere istintuale e non la persona razionale e spirituale, capace di trascendere la datità, l’immediatezza per realizzare valori e significati profondamente umani.

Indignarsi richiede il coraggio (termine che dal latino richiama un’azione del cuore) di strappare, di dire di no, di emanciparsi dal vigente, di sfuggire al totalitarismo (voglio ciò che vogliono gli altri) e al conformismo (faccio ciò che fanno gli altri). L’indignazione attiva richiama l’azione, quella che dal pensiero si trasforma in coraggio della verità, in proposta concreta, quella che tuttavia rigetta l’agire violento che finisce per far precipitare ogni positiva intuizione, nella spirale del male, senza speranza, preferendovi un confronto rispettoso e democratico nello spazio comunicativo. In questo senso, in accordo con Stéphan Hessel, come non ricordare l’esempio e le esperienze di indignazione proattiva di martiri civili del novecento, quali Martin Luther King, Nelson Mandela. Costoro, indignandosi attivamente e con la speranza nel cambiamento e nel miglioramento, hanno rotto l’incantesimo di un’indifferenza cronica e di un’assenza di responsabilità personale e collettiva che altrimenti ci induce ad affermare con rassegnazione: “in fondo, io che cosa posso fare?”.

Non possiamo chiudere passivamente gli occhi di fronte alle contraddizioni laceranti del tempo presente, è necessario che torniamo, con lucida convinzione, ad indignarci, perché è questa la vera forza per il cambiamento e il miglioramento della realtà: «guardatevi attorno – esorta Hessel – e troverete gli argomenti che giustificano la vostra indignazione»3.

 

Alessandro Tonon

NOTE:
1. S. Hessel, Indignatevi!, tr. ti. di M. Balmelli, add editore, Torino, 2011, p. 15
2. Ivi, p. 6
3. Ivi, p. 19

[Photo Credits: Randy Fath on Unsplash.com]

banner-pubblicitario_abbonamento-2018

Quel che resta dell’antropologia

L’antropologia è una disciplina che mette ordine. Reinserisce ogni attore nella sua area di azione e lo rileva nella sua forma agentiva. In questo modo lo valorizza nel suo potenziale e nei suoi atti; riconosce i legami e le economie di potere che lo influenzano e che instaura coi presenti; colleziona quante più dinamiche possibili prima di asserire qualsiasi cosa. Calibra il giudizio anche su quegli elementi che normalmente restano ignoti o vengono misconosciuti. È una disciplina che ricerca l’etica, e la risveglia, in mezzo a intricatissime panoramiche. Quindi si può dire che le sue scoperte si producono nei suoi allievi. Il mantra è che la cultura è un farsi umano, un improvvisarsi situazionale, un incontrare, un comunicare e un plasmare sempre “in viaggio”1; un fare che non ha riscontri oggettivi, ma solo frontiere da varcare e da fuggire, storie da narrare.

L’antropologia però nasce come disciplina etnocentrica: come emissaria dell’imperialismo. Nei decenni, studiando l’uomo altro, si è stupita delle numerose similitudini tra la propria casa e quelle dell’uomo altro, annotandosele entusiasta. Ma procedendo e approfondendo questi temi, si è resa conto di quanto quelle somiglianze fossero inesistenti, arbitrarie, perché ricondotte soltanto alla propria personale singolarità, nel soggettivo, nell’interpretato, in un percorso unidirezionale che finiva col giustificare un pensiero ingenuo. Ingenuo perché troppo accasato nella comodità dei propri dogmi. Quelle somiglianze servirono solo che alla trascesa verso un ascolto orizzontale, il quale, nel suo praticarsi, ha portato alla luce un sapere che fa della dolcezza − e della disillusione − la sua forza.

L’antropologia pervade come un fiume, non invade come una montagna. È una disciplina che disegna e traccia cosmi a partire da una materia rarefatta che è la vita stessa nelle sue prolifiche espressioni. L’antropologia, in ultima, e in realtà primissima analisi, è uno studio sulla vita che si esprime. Ma è anche della vita che si esprime, della vita rappresentata dal singolo ricercatore, la quale si adopera per riconoscersi, rappresentarsi, aiutarsi e coinvolgersi nella cura di sé. L’antropologo dovrebbe dunque essere anzitutto un amante della vita. Di quella vita che si medita nel dialogo che è prassi tipicamente umana, di quella vita che trascende le parti per mostrarsi sopra e insieme ad esse, e soprattutto di quella vita – eccolo il trucchetto – che parla al di là dello scambio duale, al di là delle simmetrie e al di là delle rappresentanze.

La vita da amare ha un lato selvaggio, e ogni cosa d’amare ha qualcosa di pernicioso che bisogna riconoscere. In ogni parola e in ogni gesto, in ogni risposta che questi atti producono, si sollevano moltitudini di volti e concerti di nomi, si sente la presenza di narrazioni sgargianti, si ode lo scalpiccio di un milione di cammini. Fasci di luce che rimbalzano e impressionano da uno specchio all’altro. Nella voce di chi parla ci sono le parole e le idee di chi egli ha ascoltato, e nelle nostre domande risuonano le cantilene di chi vediamo ogni giorno, e a volte anche quegli episodi singoli, legati a un vecchio sconosciuto, che stranamente ci rendono nostalgici. Il mondo e la vita sono relazioni: l’antropologia è la disciplina che ne fa una certezza.

Ancora di più, l’antropologia guarda e contempla gli “attriti”2. Quelle regioni di contatto tra forze opposte, quei fenomeni imprevedibili, saturi di storia, che scintillano quando un universale cerca di espandersi in un contesto particolare. Succede che l’universale non è più universale e perde se stesso: può perdere il suo mondo. Le cose “non vanno come previsto”, un’intenzione, pur positiva, fallisce nel suo scopo, poiché si è avvicinata al prossimo con una valigia piena di idee mai scartate, mai tolte dalla scatola. Ammirate soltanto, desiderate, servite, mai capite, mai offese. Quindi un incontro diventa foriero di delusioni; e al richiamo di quelle delusioni, che tradiscono il desiderio esistente di capirsi per un motivo o per un altro, giunge l’antropologo col suo linguaggio saggio e calmo, improntato alla tolleranza, all’onestà e alla liquidità. L’antropologia è dunque amore per il limite: un ascolto. È un sapere che si produce nelle Zone, nelle aree magiche fuori casa, dove i saperi sono solo strumenti: quindi è una coscienza. È una colta amante viva nelle regioni dove gli attriti dettano l’andamento del quotidiano e palesano i neuronali filamenti che avvolgono il pianeta.

Se c’è una cosa che accomuna l’antropologia alla filosofia è la reciproca assenza di forma. La filosofia, è vero, costruisce le sue forme, cerca di dare un assetto al mondo, ma se è profonda e sincera con se stessa sa anche discutere quell’assetto e sa farsi da parte quel che basta per accogliere altre riflessioni. Una filosofia forte sa amare la sua opinabilità. L’antropologia, questo fantasma disciplinare che perde sempre più oggetti, dispensa buoni, ottimi consigli. Risveglia l’etica, appunto, ci rammenta la nostra arbitrarietà e insieme la nostra libertà, quindi la possibilità di amare quella stessa arbitrarietà. Ci porta a contemplare il fondo comune che alla fine non è nulla: una patina di vuoto che possiamo pensare come il divenire, il movimento. L’antropologia scioglie l’universo e lo rende semplice. Parla, guizza, espone, per poi scomparire. E in quel momento speciale, dopo che hanno scoperto chi sono, i coinvolti si trovano a dover rispondere a un invito disarmante: riconoscere il proprio potere e prendere una decisione.

 

Leonardo Albano

 

NOTE:
1. Cfr. J. Clifford, Culture in viaggio, in Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo XX, Bollati Boringhieri, 1999
2. Cfr. A. L. Tsing, Friction. An ethnography of global connection, Princeton University Press, 2005

 

[Photo credit: Adolfo Félix via Unsplash.com]

banner-pubblicitario-La chiave di Sophia N6

Manuale di sopravvivenza all’apocalisse robot

Domanda a bruciapelo:

“Chi sei?”

Non vale rispondere con nome e cognome.
Né per automatismo, né per tentare di delegare la risposta al proprio profilo Facebook,  scansando lo sforzo di pensarci e distraendoci con le foto della Tailandia in bacheca.

Per rispondere prova a cercare qualcosa in più:
Cosa sceglieresti per rappresentare quello che fa di te ciò che sei?

Se incontri una persona mai vista prima, è dura non notare prima di tutto i dettagli più superficiali. Allo stesso modo potresti fare tu mentre ti muovi verso “te stesso”. Soffermarti sulle caratteristiche della tua figura, il tuo stile nel vestirti. O andare un poco oltre: potresti descrivere le peculiarità dei tuoi movimenti. Sei vittima della goffaggine oppure agile, elegante? I tuoi gesti affermano un certa fiducia e sicurezza, o tradiscono la tua timidezza? E via continuando verso dettagli meno evidenti al primo sguardo. Potresti raccontare il tuo carattere. O le tue abitudini. I tuoi pregi o le tue nevrosi. La tua storia, passata e progettata, ricordi e sogni.
Pezzo dopo pezzo si costruisce una tua immagine, una tua rappresentazione, che cerca di essere autentica e aderente al reale. A quello che sei, ma che magari non sai, che non è facile raggiungere fino in fondo, completamente. Un figura in cui specchiarsi, rigirando e rivoltando il proprio profilo, cercando di capire come siamo e appariamo, possibilmente trovando il lato migliore.
Non è facile scegliere se tra queste c’è qualcosa che ci rappresenti in modo essenziale. Forse in misura diversa tutte insieme collaborano a renderci quella creatura che spesso frettolosamente etichettiamo e riconosciamo grazie a un nome e un cognome.

A volte finiamo per conoscerci meglio se abbiamo la possibilità di riconoscerci negli altri. Individuando qualcosa che ci risuona in coloro che appaiono simili a noi per questa o quella caratteristica.

Ci rispecchiamo in “qualcuno”, e ci rivediamo attraverso di lui.

Ma se invece cominciassimo a trovare ulteriori e sempre più frequenti similitudini con “qualcosa”?

L’avanzamento delle tecnologie robotiche prosegue senza sosta, e i suoi prodotti si rinnovano, si aggiornano e progrediscono.
Gli automi rinascimentali suggestionavano le corti mimando l’apparenza umana. Cavalieri meccanici che riproducevano i movimenti dell’uomo. Meraviglia in chi li osservava e stava al gioco dell’artificio teatrale. Ma poco più di una marionetta per chi riusciva a guardare al di là dell’armatura e scorgeva nell’ingegno del meccanismo un guscio vuoto d’anima.

Da allora robot e androidi si sono evoluti in molte forme, emulando caratteristiche umane, spesso migliorandole. Si pensi a tutti i compiti che richiedono un movimento ripetitivo e programmabile: più forti, più precisi, più rapidi.
Una somiglianza superficiale, che ci fa comodo e ancora non disturba. Anzi. Avere un doppio che ci sostituisce è intrigante. Il termine robot deriva proprio dal termine ceco robota, che significa lavoro pesante o lavoro forzato.

L’evoluzione scientifica è continuata, e a diventare meccanica è stata l’intelligenza. Qualcosa che è di consuetudine attribuito alla sfera dell’interiorità e della soggettività.
Intelligenza artificiale.
E le sue possibilità forse complicano le cose.

Macchine che parlano, reti neurali artificiali che elaborano informazioni, parole e immagini sino ad arrivare a riprodurre facoltà di stampo creativo. Le macchine, le “cose”, invadono il nostro territorio insomma, il campo di quelle possibilità una volta ritenute esclusiva dell’homo sapiens.
E che ne è dunque di quella marionetta vuota?
Impara a muoversi, a percepire l’ambiente circostante, a parlare il mio linguaggio e comprendermi. Si relaziona con me in modo sempre più realistico, analogico, umano. Mi somiglia sempre di più. Portandosi dietro quel vuoto di macchina, vuoto che rischia di risucchiarmi.
L’immaginario della fantascienza spesso ci ha raccontato un futuro apocalittico di terminator robotici che porteranno la distruzione per il nostro mondo di persone. Ma più che una battaglia campale tra agguerrite IA e soldati in carne ed ossa parrebbe che lo scontro avvenga sul piano concettuale. Più etereo, subdolo, inconsapevole.

Gli oggetti diventano riflesso dei soggetti, privandoli poco a poco dell’unicità rispetto a ciò che tradizionalmente li caratterizza. E lasciano ben poco in cui riconoscerci, conservando una sostanziale diversità dai macchinari. Cosa ci caratterizza in quanto umani? Cosa mi differenzia da quella marionetta vuota di coscienza?

“Chi sei?”

Sicuramente qualcuno che ha molto in comune con quella marionetta. E osservandola potrei addirittura imparare qualcosa di più su come “funziono”. E utilizzare quelle nuove conoscenze come base per costruire nuove domande. Senza esaurire la ricerca, per scoprire qualcosa di più.

“Chi sei?”

La tua apparenza, i tuoi pensieri. La tua capacità di imparare, ricordare. Il modo in cui ti relazioni con gli altri. I tuoi gesti, il tuo lavoro. E anche qualcosa di più.

Qualcosa di più.
È questo lo spazio in cui andare a cercare, per salvarsi dall’invasione dei robot.

 

Matteo Villa

P.s.: nel frattempo possiamo rassicurarci con qualche esempio di “stupidità artificiale”

 

banner-pubblicitario-03

Sei libero?

«Sì… non so. Forse…» Una triade che ben descrive le emozioni umane a riguardo. Una cosa però è da notare: dubbiosi, certo, ma di esserlo, non di non esserlo.

Non si può negare che, almeno istintivamente, ci crediamo liberi. Un esempio lampante per dimostrarlo è il sentimento della colpa: perché lo proviamo? Si tratta di un movimento interiore che può assumere infinite forme ed essere caratterizzato da altrettante sfaccettature; ma che individua una qualità comune al genere umano. Ci si sente in colpa perché ci si rende conto che si sarebbe potuto agire diversamente, quindi evitando quell’offesa, quel danno, magari quell’involontaria azione che ora fa star male noi o qualcun altro. Dunque perché ci si crede liberi: la colpa nasce dalla convinzione di esserlo, altrimenti perché mai si dovrebbe provare questa emozione? Se le mie azioni − o almeno i loro risultati − fossero già determinati, non avrebbe alcun senso provare rimorso. Paradossalmente, saremmo forse più felici in catene.

La libertà, invece, impone una presa di responsabilità e coscienza, o almeno questo è quello che anche il cristianesimo ci ha insegnato. Se sei libero, allora la tua volontà è collocata all’interno di un’oscillazione tra alternative, dunque va giustificata la scelta per l’una o l’altra. Ecco perché se compi azioni “giuste” sei ricompensato con il paradiso o, viceversa, punito con l’inferno: avevi la possibilità di scegliere e hai agito in modo giusto o sbagliato. C’è quindi un’implicazione da notare a riguardo: nella visione predominante, il libero arbitrio si colora di connotati morali. Fa sorridere pensare che l’uomo sia punibile per le sue libere scelte “sbagliate” mentre Dio possa tranquillamente stare a guardare milioni di Ebrei uccisi, stuprati, trucidati, mutilati, torturati e vivisezionati. «Eccoti i principi morali, Adamo. Attenzione però: ogni più piccolo sgarro può condurti all’inferno. Te li voglio donare. A me hanno proprio rotto i cogli**i»1.

Lasciando le contese teologiche ai teologi, si potrebbe riflettere e collocare la morale non all’interno dell’alternativa ma al livello superiore. Cioè: non esistono scelte giuste o sbagliate, perché sono libero; ciò che è corretto è che io abbia compiuto una scelta, dato che ho la capacità di farlo. A questo punto però entriamo in un circolo: se sono libero di scegliere, allora significa che lo sono anche di non scegliere. Ovvero, le alternative non si hanno più nel compiere una determinata azione piuttosto che un’altra (che divengono a questo punto indifferenti) ma tra decidere o non decidere. Non diventa, però, anche quest’ultima una decisione? E dunque, perché dovrebbe essere moralmente giusto scegliere piuttosto che non farlo?

Una possibile interpretazione del problema potrebbe essere di rendere trasparente la tonalità morale della libertà; considerando quest’ultima, quindi, a livello logico. Non abbiamo qui lo spazio per approfondire adeguatamente la questione, basti per ora tenere in considerazione l’esistenza di questa alternativa: la libertà è possibile se consideriamo la realtà contingente. In questo modo si può garantire il libero arbitrio, proprio come l’oscillazione tra alternative in-differenti nei confronti dell’esistenza (ovviamente stiamo masticando il linguaggio ontologico, dunque dedicandoci ad una libertà “superiore” a quella umana ma che inevitabilmente si riflette nella nostra condizione).

Ritorniamo alla colpa, utile strumento − a mio parere − per sciogliere la questione, concentrandoci su un esempio che ad una prima occhiata potrebbe sembrarne totalmente slegato. Nel momento in cui lancio una moneta non posso sapere quale faccia “vincerà”, ci sono il 50% di probabilità sia per l’una che per l’altra, giusto? Nì. In realtà, se conoscessi tutte le variabili in gioco (inclinazione della mano, direzione e velocità del vento, gravità specifica ecc.), il risultato non sarebbe indeterminabile ma l’esatto opposto: assolutamente necessario. Dunque − ecco la colpa − se conoscessi la catena causale che ha portato ad un determinato evento saprei con certezza che esso non è stato casuale (ovvero: frutto di un libero arbitrio umano, per esempio). Spinoza aveva messo brillantemente in luce la questione:

«Se infatti, per esempio, una pietra cade da un tetto sulla testa di qualcuno e lo uccide, a questo modo dimostreranno [i sostenitori della finalità naturale] che la pietra era caduta per uccidere l’uomo. Poiché se non fosse caduta, con la volontà di Dio, a quel fine, come sono potute concorrere tante circostanze […] con la caduta? Si potrà forse rispondere che ciò è accaduto perché soffiava il vento, e perché quell’uomo passava per di là. Ma, insisteranno, perché il vento soffiava allora? e perché proprio allora passava di là quell’uomo? Se di nuovo si risponderà che il vento si è sollevato allora perché il giorno prima […] il mare aveva incominciato ad agitarsi, e che quell’uomo era stato invitato da un amico, insisteranno ancora, dato che non c’è un termine alle domande: ma perché il mare si era agitato? e perché quell’uomo era stato invitato proprio allora? e avanti di questo passo non smetteranno di chiedere le cause delle cause, fino ad andarsi a riparare nella volontà di Dio, ossia nel rifugio dell’ignoranza»2.

Ricondurre la catena causale ad una volontà (libera) sarebbe dunque il risultato dell’ignoranza (o incapacità?) umana di riconoscere la realtà come determinata.

Eppure ci sentiamo liberi. Questo non significa necessariamente che lo siamo, come abbiamo visto: teniamo almeno aperta la domanda. Chiediamoci però: siamo liberi o semplicemente ci piace sentirci tali?

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. Genesi, 66, v. 6. Scherzo, non esiste.
2. B. Spinoza, Etica, P. Cristofolini (a cura di),  Pisa, Edizioni ETS, 2010, p. 75 (corsivo mio).

[immagine tratta da Google immagini]

 

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista

“The Great Gig in the Sky”: la morte come possibilità propria dell’esistenza

Un pianoforte incalzante accompagna intervalli armonici che tracciano uno spazio sospeso nel tempo, dando vita a una melodia surreale. Un’intro che non lascia presagire ciò che si scoprirà solo proseguendo nell’ascolto del brano. Se c’è un gruppo che ancora oggi riesce ad esprimere musicalmente tonalità emotive ed evocative mai banali, con un’intensità fuori dagli schemi, quelli sono i Pink Floyd.

E io non ho paura di morire, in qualsiasi momento succederà, non mi importa, così recitano le parole dell’intervista all’inizio di The Great Gig in The Sky. Non sono servite la filosofia, la scienza e la religione per placare il timore che l’uomo ha nei confronti di una condizione che non conosce, la cui particolarità è proprio quella di essere insondabile.
Richard Wright & Co. firmano un piccolo trattato di filosofia in musica, un tassello che va a comporre un album, The Dark Side of The Moon, che ha fatto letteralmente la storia della musica.

La morte quindi, o meglio, la paura della morte, è il tema di questo brano, in un perfetto equilibrio tra musica e parole. A renderlo ancora più esplicito, non solo il testo, ma la voce di Clare Torry che rende superflua ogni parola, con un assolo che è un’onda emotiva tagliente, capace di sostituirsi allo strumento musicale. The Great Gig in the Sky è la prosecuzione di Time, una riflessione profonda sullo scorrere del tempo.

Perché dovrei avere paura di morire? Non c’è motivo per averne, prima o poi si deve andare. Le parole lasciano spazio a una musica che ha la potenza di trascinarti in un’altra dimensione. Ma se anziché temere la morte, riuscissimo a scorgerla come l’orizzonte di senso della nostra esistenza? Se proprio un fatto così certo, ma di cui non possiamo fare esperienza empirica nel corso della vita, costituisse la possibilità più autentica del nostro essere?

È proprio sul tempo e sulla morte che si concentrano le riflessioni di Martin Heidegger in Essere e Tempo. L’uomo è l’Esserci, ovvero un essere che non si può appiattire sul concetto di “presenza”, dal momento che non è un semplice “oggetto” del mondo di cui disporre, ma è un “esser-gettato”, ovvero un ente che si delinea nella progettualità del possibile. L’uomo ha di fronte a sé innumerevoli scelte ed è questo movimento in avanti, rivolto verso il futuro, che costituisce il suo progettarsi.

La condizione umana deve fare i conti con la sua possibilità più propria: la morte. Qualcosa di insuperabile di fronte a cui l’angoscia si rivela come sentimento fondamentale dell’Esserci. Tuttavia, Heidegger sottolinea come l’angoscia non corrisponda alla paura di morire. Mentre la prima si esprime in un sentimento contingente che riguarda il singolo individuo, la seconda è la derivazione naturale di quell’ “apertura” dell’Esserci che è appunto l’essere-gettato dell’uomo. Non ho mai detto di avere paura di morire, sono queste le ultime parole del testo prima dello scatenarsi di una melodia ormai diventata indimenticabile.

Coinvolti nella quotidianità assordante che ci circonda, la nostra coscienza preferisce allontanare da sé il pensiero della morte. Ma forse è solo confrontandosi con essa, pensandola e mettendola in primo piano che l’uomo può raggiungere la consapevolezza della propria libertà. Il potere che il mondo ha sulla nostra soggettività, infatti,  si annulla, nel momento in cui confrontiamo le alternative della vita su cui basiamo i nostri progetti con la più estrema, incondizionata e certa delle possibilità, l’orizzonte di senso entro cui si iscrive la nostra esistenza.

Ecco che l’Esserci diventa essere-per-la-morte, l’uomo che prende consapevolezza di sé e di ciò che assume autenticità all’interno della propria vita.

Immaginate la faccia di Clare Torry agli Abbey Studios di Londra, quando David Gilmour le disse che non c’era un testo e che la band non aveva idea di cosa lei dovesse cantare. La cantante, però, si sentì riferire quello che bastava, ovvero che la morte era il fulcro del brano.
Mi piace pensare che in quel lungo assolo vocale, così carico di energia, si materializzi la consapevolezza di fronte alla morte, quella che non solo ci impone come esseri finiti, ma come gli unici capaci di godersi il grande spettacolo nel cielo.

 

Greta Esposito

 

[Photo credits: Annie Spratt via Unsplash]

banner-pubblicitario_la-chiave-di-sophia_rivista