Quale compromesso con la scelta del “meno peggio”?

Il compromesso si dà come la scelta tra ciò che idealmente l’individuo vorrebbe fare e ciò che invece realizza in quanto “gettato” nel mondo. Una mediazione. Il fondamento logico alla base di ciò mostra avere tre contraddizioni. La prima è cosa scaturisce dalla logica del compromesso: i rapporti di forza. Se le qualità dell’essere di uno specifico individuo nell’hic et nunc sociale e valoriale si mostrano più “potenti” rispetto a un altro, allora la volontà di quell’individuo sarà maggiormente avvalorata dal mondo e riuscirà a spingere il compromesso un “po’ più in là”, cioè verso quello che idealmente vuole fare. Tuttavia anche chi ha maggior potere è soggetto a dei limiti: ad esempio le ossa e i muscoli del corpo non sono strutturati per prendere il volo come un colibrì. Non è quindi possibile fare una mediazione con la gravità e volare in quanto esseri umani. Questa è la prima contraddizione dell’esistenza nell’ottica della logica che propone il compromesso: o la violenza o la frustrazione dell’impotenza nel non riuscire mai pienamente ad esercitare la propria volontà.

La seconda contraddizione a cui è soggetta ogni persona è rappresentata dal tentativo di ritagliarsi un tempo sufficiente per le proprie passioni. Si dice, ad esempio, che per comprare un bene si deve lavorare, ovvero che per ritagliarsi uno spazio piacevole nel mondo è indispensabile “accettare” di dare al mondo un qualcosa che può non essere piacevole, in questo caso potrebbe essere una prestazione lavorativa magari mal pagata o stressante. Tuttavia, se è vero che ogni persona è ontologicamente gettata nel mondo, allora ogni cosa che produce quella persona sarà nel mondo. Comprese le sue passioni, il tempo che ritaglia e cosa farà in questo tempo. Tornando all’esempio quel bene che l’individuo ottiene verrà dal mondo e sarà “consumato” nel mondo. È quindi impossibile creare un sistema parallelo, o al di fuori, dal mondo stesso in cui godersi appieno il frutto di una volontà che non è individuale.

Come uscire quindi dalle antinomie proprie del pensiero che prevede il compromesso come una mediazione io-mondo? Storicamente Antonio Gramsci si espresse riguardo al compromesso con una affermazione che fugge dalla logica della mediazione, o del “meno peggio”, in Quaderni dal carcere:

«La formula del male minore, del meno peggio, non è altro dunque che la forma che assume il processo di adattamento a un movimento storicamente regressivo».

Come sempre Gramsci esprime un pensiero lucido e ordinato: accettare delle scelte che scaturiscono “in parte” un danno, non potrà mai portare ad un godimento o un miglioramento nel lungo periodo, anzi porta ad un esito che ha gusto di regressione, insoddisfazione e infelicità. La scelta del compromesso come mediazione è in una parola: inautentica.

Ciò da luogo a una terza contraddizione: se si può ammettere solo ciò che si pensa (il lettore può sfidare questa tesi provando ad ammettere qualcosa che non pensa) come può il mondo, il quale è oggetto prodotto del pensiero, chiedere qualcosa non nell’interesse di un soggetto che lo pensa? Il pensiero in questo discorso è diverso dal pensato che è il suo predicato. Il pensiero è invece quel movimento nella mente dell’individuo che permette l’esistenza di un mondo, esso infatti non esisterebbe se non ci fosse tale movimento. Quindi il mondo, tutto ciò che è altro da sé, come potrebbe chiedere, esigere, qualcosa di diverso dalla volontà dell’individuo che è il suo creatore? Sarebbe assurdo!

Allora qual è il motivo di tanti individui fragili, sofferenti e infelici? Il fatto che le scelte, se mediate nella logica del compromesso o del “meno peggio”, non sono mai autentiche. “Alla lunga” portano a un peggioramento dell’intero sistema.

Ci sono altre soluzioni percorribili? Una potrebbe essere quella di risolvere la dicotomia “io-mondo” uscendone: lasciare coincidere materialmente l’io con il mondo in un unico grande e concreto assoluto. Ecco che il compromesso non lo fa solo l’Io che sceglie “questo e non quello”, ma lo fanno tutti quanti, tutti quelli che in un dato momento si possono pensare. Ogni decisione deve essere una scelta presa — pensata, sofferta, discussa, lottata — da tutti gli attori pensabili. Se la società costringesse un individuo a dedicarsi per un lavoro che non gli lascia né tempo né energie per sviluppare la sue passioni al di fuori d’esso, oppure quel lavoro non rispecchia la sua indole e qualità intellettuali, allora si sarebbe di fronte alla follia! L’azione che ne risulta viene pensata come bene per qualcuno, ma non per tutti. Si è quindi di fronte a una “regressione storica”, cioè alla tendenza universale verso il male. Tale scelta è avvenuta perché non c’è stato abbastanza confronto, abbastanza dialettica con il sé e l’altro da sé che concretamente è tutto ciò che in un determinato momento, quello della scelta, si può pensare.

Cosa fare? Se ci sono le capacità residue — psicologiche si intende —, quindi umorali e toniche per farlo, bisogna lottare non per ritagliarsi un tempo al di fuori delle logiche del mondo, né scegliere il “meno peggio” — che come si è visto è contraddittorio —, ma mobilitarsi attraverso l’insegnamento e l’educazione del mondo e di se stessi all’autenticità collettiva come principio di non indifferenza, ovvero avere uno sguardo complesso e completo dell’assoluto. Non è facile. Infatti Benedetto Croce, in parte maestro intellettuale di Gramsci, nel suo Logica come scienza del concetto puro afferma:

«Pensare è combattere, senza tregua alcuna, sebbene nella battaglia stessa si abbia sempre, a ogni attimo, pace e sicurezza; e il definire è indistinguibile dal dimostrare, perché si trova in ogni attimo del dimostrare e coincide con esso».

Lo scopo ultimo del rifiutare il compromesso è una vita molto più complicata, prevede una “lotta costante” scriverebbe Croce, ma assai più soddisfacente: è risolvere contraddizioni, pensare nella totalità e fare scelte autentiche. È difficile, stressante, nei casi più sfortunati si sviluppano nevrosi e psicosi o forme di delinquenza, perché da una parte c’è chi sarà troppo fragile per lottare per le sue idee e dall’altra ci sarà chi è troppo violento per ascoltare quelle degli altri, ma è l’unico modo per costruire una direzione di felicità comune.

 

Matteo Gazzitano

 

Matteo Gazzitano, classe 1990. Da sempre affamato di conoscenza per soddisfare il suo bisogno di bellezza, calma e comprensione. Specializzato in studi clinici sulle cure palliative e umanistici sulle scienze dell’educazione con più corone d’alloro. La sua attività professionale è rivolta alla cura, all’aiuto e alla vicinanza nella sofferenza delle persone con dipendenza patologica. La sua ricerca verte sui modi, politici e psico-pedagogici, per implementare i contesti che generano possibilità esistenziali non disagiate.

[Photo credits Jeremy Bishop]

La rivolta mancata: io censuro, dunque sono

Penso che nel nostro passato recente dovesse esserci una rivoluzione, e che invece non ci sia stata. Questo, ritengo, per via di una contraddizione radicata, che impedisce ogni soluzione. La contraddizione consiste nell’accettazione passiva di quello che normalmente condanniamo. Uno dei suoi aspetti più lampanti poggia sul fatto che, nonostante si deprechi l’omicidio e si elogi invece la libertà espressiva dell’individuo umano, si continui a violentare il mondo e a godere dei prodotti che questo sfruttamento porta nelle nostre case. La sovrastruttura democratica persevera nel macinamento di vite.

La questione viene tendenzialmente affrontata con sufficienza, al punto che è lecito aspettarsi dalla comunità un disinteresse nei suoi confronti, piuttosto che una consapevole attività. L’uomo moderno che si dice ragionevole deve asserire l’intrinseca apatia degli individui, e non la loro benigna volontà. Ma l’umano è «l’unica creatura che rifiuti di essere ciò che è»1, la rivolta, in lui, è costitutiva, perché allora non ci siamo più ribellati? Perché lasciamo che la contraddizione stagni? La società contemporanea, si diceva prima, cerca, almeno a parole, di garantire libertà di essere ad ogni individuo e quindi si presenta come uno spazio in cui tutto è concesso. Ma se il mondo mi dice che posso essere chi voglio, perché mai dovrei ribellarmi? Ecco allora il ragionamento dell’umano moderno: poiché posso vivere come voglio, non ho nulla da combattere. Anzi: trovo io stesso le mie lotte ma non le giudico più grandi di tutte le altre. Tendo ad arrendermi al fatto che il mondo è invaso dalle voci.

La ribellione si è compiuta, il vecchio ordine è stato spodestato e uno nuovo è stato istituito. Ci si prepara a riorganizzare ogni cosa in seno a inedite idee di libertà. Sostenere questo, però, e fermarsi – qui sta il vero crimine. Significa infatti cristallizzare il pensiero, renderlo tanto bello quanto intoccabile. Io limito l’uomo, gli pongo di fronte un limite, alle sue idee e alla sua storia, giustificando quanto è stato fatto e quanto ancora s’ha da fare attraverso i soli filtri della rivolta compiuta. Limitarsi a giustificare significa prepararsi a giustiziare. Quello che assumo di fronte al mondo, in realtà, è la resa, perché dichiaro in partenza di non poter comprendere le ragioni di chi critica il nuovo percorso. Io blocco la rivolta per affermare che la storia ha trovato il suo senso e dunque mi appresto a negare tutti gli altri. Oppure, ancora peggio, la proseguo imperterrito e senza diplomazia, perché la storia continui, ossessivamente, ad avere il senso che intendo darle con la mia rivolta.

La rivolta moderna voleva trovare una nuova metafisica cui l’uomo potesse ispirarsi. Senza Dio che giustificava la presenza e l’azione umana, e con i padroni-sovrani che tradivano il popolo, restava solo la storia a fungere da faro. Riadattando allora una vecchia tendenza, le rivolte moderne, o millenariste, come quella proletaria o, perché no, fascista, hanno cercato di ridurre il senso dell’uomo a un unico idolo, quello della storia, che poteva promettere un avvenire dorato a mo’ di regno celeste. La storia doveva finire, e sarebbe finita con la società senza classi o con la società del superuomo. Ogni dolore (e ogni imperfezione) sarebbe stato eliminato in virtù di un’era restaurata. La rivolta allora, per quanto appassionata, non faceva altro che riportare l’uomo a prostrarsi di fronte a Dio, e dunque a fallire.

Lo stesso destino è occorso alla democrazia moderna. La sua apertura formale ha sedotto gli spiriti, e nel mentre che questi si sperimentavano nel nuovo mondo, ha allargato il suo dominio e si è imposta come struttura universale. Le successive generazioni sono allora nate in un mondo preparato. La libertà intrinseca dell’individuo non aveva più i confini dell’universo, ma della ideologia nazionale ed economica. Accade allora che non viviamo più attraverso il sistema, facendocene carico e partecipando alla sua crescita, ma al di sotto del sistema. Non siamo più attori, ma prodotti. Il mondo addomestica noi, non il contrario. Alla logica della considerazione abbiamo sostituito la logica del consumo, che promettendo una materialità infinita riesce a contenere la ribellione degli individui, e così li addomestica.

Abbiamo condonato la nostra più ima natura, ecco la contraddizione. Anche gli sprazzi di polemica si reinseriscono poi nella logica imperante del moderno, perché sono insufficienti. Mi preoccupo di quello, ma tutto il resto lo accetto perché non so contenerlo. Oppure: mi preoccupo di quello, ma per tornare nel mio mondo sociale in una maniera che viene accettata. La nostra società, nata dalla rivoluzione, ha finito con il lobotomizzare la stessa, riducendola a una contraddizione senza appeal. Il rapporto che oggi sussiste tra Io e Mondo è determinato dalla censura. E poiché questo rapporto estende la sua considerazione fino ai limiti estremi del globo, pochissimi se ne vogliono prender cura. Io censuro il Mondo perché non riesco a capirlo.

Come potrebbe rinascere, allora, lo spirito ribelle? Non seguendo una storia globale, che sarebbe pura ideologia, né smorzando ogni selvatichezza con gli ossi di gomma. La rivolta, oggi, deve partire dalla ricerca interiore e dalla responsabilizzazione della persona. Poiché l’individuo è più o meno libero, ma vive sul sangue degli altri, e ritiene comunque sbagliato soggiogare le genti, ormai tutte suoi simili, esso solo può produrre il cambiamento. La sovranità appartiene al popolo. L’individuo deve riscattare la sua dignità, cioè diventare pensatore, insieme a tutti gli altri. E l’unica universalità sensata sarà quella della fratellanza, dove ogni singolo cuore è ascoltato nella sua particolarità, in barba ad ogni Signore Iddio e a tutte le Magnae Historiae.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. A. Camus, L’uomo in rivolta, Milano, Bompiani, 2017, p.13.

[Photo credit Isis França]

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Spettri e contraddizioni: rileggere il Manifesto del Partito Comunista oggi

«Uno spettro s’aggira per l’Europa – lo spettro del comunismo1

Un incipit ben noto, un testo di cui non si può dire altrettanto. Per quanto il Manifesto del Partito Comunista (1848) scritto da Marx e Engels sia un documento fondamentale e più volte ripreso ai fini di una contestualizzazione storico-politica, esso sta vedendo un declino popolare quando popolare doveva essere il suo stampo e il suo indirizzo.

Pensiamo a come un manifesto che affronti di facciata questioni politiche – nel senso del bene comune – quanto umane denunciando le contraddizioni del periodo storico sia ora un oggetto di interesse per i soli intellettuali, per gli umanisti, per gli storici che si confrontano con le questioni storico-sociali dell’800.

Un manifesto per il popolo, che parla del popolo chiamandolo in causa in uno scenario occupato dall’ingombrante progresso tecnico e dalla crescita economica. Un panorama che sta vedendo la sua composizione in maniera autoregolata con la relativa maturazione di un’umana contraddizione di fondo. Il processo storico delineato dallo stesso Marx vuol considerare la formazione di contraddizioni – non logico-formali – intrinseche nei vari periodi storici i quali sono portatori delle stesse possibili vie risolutive. Contraddizione e richiamo al conflitto.

«La storia di ogni società esistita fino a questo momento è storia di lotte di classi»2.

Questa è l’anticipazione di uno dei grandi temi propri del pensiero marxiano e che trova la sua fortuna nel dispiegarsi del materialismo storico e dell’edificazione iper-razionale della società capitalistica. Difatti lo stesso sistema economico che veniva a definirsi e affermarsi nel corso dell’800 sarà il primo riferimento del conflitto e dell’emergenza delle relative contraddizioni. Da un’urbanizzazione che sembra essere una risposta al discorso sulla produzione vi è lo spostamento, il decentramento e dunque l’apertura alla suddivisione classista nonché fagocitazione totale del sistema. È il determinarsi di una crisi tra quelle che sono le dinamiche di un sistema che vede dei possessori dei mezzi di produzione e che sono posti verticalmente rispetto ai lavoratori assoggettati a tali mezzi. È dar conto di una polarizzazione, un’opposizione antitetica tra un signore e un servo hegelianamente parlando3, tra un oppresso e un oppressore4 coinvolti in un contesto promotore di disparità.

La diseguaglianza è portata da una netta posizione di oggettivazione della figura che compie il lavoro, che è oggettivata nella produzione secondo necessità differenti. Necessità ancora dispari per quelle che sono le due componenti ovvero un capitalista che deve massimizzare il profitto e godere dei prodotti eteronomamente dati dall’altro oggettivato, mentre quest’ultimo in virtù di una necessità in termini di sopravvivenza.  La proposizione di tal dinamica dovrebbe far storcere il naso ai più, non solo agli studiosi di dinamiche sociologiche.

La diseguaglianza socio-economica si instaura nel discorso di Marx ed Engels ma non risulta poi essere così lontana dall’ordinamento sociale odierno che la favorisce e contribuisce ad una sempre maggior ghettizzazione. Gli effetti li si possono riscontrare nei conflitti, nelle “lotte di classe” che non hanno ancora abbandonato il nostro corso storico. Assistiamo all’esplosione di odio e razzismo con una crescita di sentimenti nazionalisti che non poggiano su basi che sappiano rendere conto di loro stesse, un’opposizione che vede l’individualismo e anche l’invidia sociale come motori considerati piacevoli e arbitrariamente giusti, migliori da molti. Dagli studi di Wilkinson e Pickett5 possiamo addirittura osservare come, tra i tanti effetti delle diseguaglianze e della sperequazione dei redditi si vengano a definire problematiche quali la crescita dello stress influenzato dalla minaccia del sé sociale, dunque da un confronto con gli altri sempre in ottiche competitive.

Questi sono solo alcuni degli spunti che possono fuoriuscire da un discorso su un testo che sa esser un classico storico-politico non ancora esaurito. Con questo non voglio affermarmi come un comunista o inneggiare ad un’ideologia che non considero assolutamente attuale, no. Credo nel valore di un testo che penso si sia rivelato profetico per quelle che sono tematiche all’ordine del giorno in molte, troppe agende politiche che spesso non incontrano i giusti strumenti per proporre le relative pratiche.

Concludo invitando a ripensare che se il Manifesto di Marx ed Engels nasce condito di un forte carattere popolare e mondano penso che sia da riscoprire in questi stessi termini e non secondo una ghettizzazione accademica che non farebbe altro che riproporre la dinamica di diseguaglianza – stavolta culturale – a cui assistiamo ogni giorno anche in relazione all’espressione soggettiva di ognuno di noi. Proprio ora che la libertà d’espressione prolifera nell’incompetenza e nella solitudine data dall’individualismo sociale si dovrebbe ripensare ad un’educazione che si prenda l’incarico di aprire ad una conoscenza di portata più ampia. Specie in relazione ad un testo così permeato di pregiudizi, di sguardi preoccupati alla sola vista di un lettore che verrebbe etichettato come “rosso”. Invece ci si dovrebbe riappropriare della nostra cultura di appartenenza, di quel che è stata la produzione della storia nazionale e internazionale che ha visto contraddizioni che oggigiorno si stanno riproponendo attraverso diseguaglianze e mercificazione ma che non hanno gli strumenti per individuare le risoluzioni che già sono implicite. Vanno scoperte.

Lettori di tutti i paesi unitevi!

 

Alvise Gasparini

 

NOTE
1. K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito del comunista, Einaudi, Torino 1998, cit., p. 3.
2. Ivi, cit., p. 7.
3. Cfr. G. W. F. Hegel, La fenomenologia dello spirito, Bompiani, Milano 2001.
4. P. Freire, La pedagogia degli oppressi, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1971.
5. R. Wilkinson, K. Pickett, La misura dell’anima. Perché le diseguaglianze rendono le società più infelici, Feltrinelli, Milano 2012, pp. 84-97.

[Immagine di copertina: Lewis Hine, Centrale elettrica]

 

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La seduzione della contraddizione

Se, come ho scritto tempo fa in Il peggior vizio filosofico qui su La chiave di Sophia, un pessimo vizio per qualsiasi pensiero filosofico è la perdita di quello sguardo curioso e innocente nei confronti del mondo, un vizio forse altrettanto grave è il sommario giudizio semplicistico che si trae di fronte a situazioni complesse solo per averne un subdolo tornaconto. Mi spiego meglio.

A chi avrà frequentato qualche facoltà di filosofia, o partecipato a qualche conferenza o letto qualche libro magari non proprio ben pensato, sarà parsa l’idea che in fondo anche per i filosofi il mondo è troppo difficile da interpretare, soluzioni definitive non ce ne sono, la cosiddetta ricerca è sempre aperta, la verità non la conosce nessuno, ecc. Ordinaria amministrazione di scenari post-moderni.

E anche se scavando un po’ in profondità e ripercorrendo le strade che poi vengono malamente riassunte in quelle massime spicciole, un certo senso quelle frasi possono anche averlo, è vero che le apparenti conclusioni scomode per i filosofi, cioè quelle aperte e sconclusionate, si rivelano in realtà a vantaggio loro e del loro ego. Ma come?

Si pensa sempre che i cosiddetti filosofi vogliano far pensare le persone per poterle portare a conclusioni o a prospettive nuove rispetto al modo di ragionare e di vivere comune. Certamente questo compete i migliori filosofi e non chiunque sia bravo a parlare. Il punto però è che spesso anche notevoli menti cascano in uno stanco discorsetto come quelli citati sopra ma solo perché, alla fin fine, nella confusione mentale generata saranno sempre loro ad essere cercati e presi a riferimento: prima ti confondo le idee, così poi verrai da me per cercare ordine.

L’intero non-sapere post-moderno funziona in modo simile: non potendoci essere un sapere stabile, un riferimento certo, sembra di aver raggiunto il punto vero di tutto il percorso culturale dall’antichità a oggi. E quindi di aver fatto un passo verso la verità, verso la sincerità della conoscenza, contro a dogmi, campanilismi, saperi obsoleti.

Al contrario però, chi si muove in quella direzione troppo facilmente non sta facendo altro che riporre tutto ciò che vorrebbe oltrepassare (verità, sapere, riferimenti) dentro se stesso anziché nel mondo. Affermare orgogliosamente che la realtà, ad esempio, è contraddittoria perché non può darsi alcuna verità assoluta che la ordini e che dunque ogni prospettiva intrapresa è ugualmente legittima, comporta inevitabilmente un giudizio di verità su quello che sto dicendo. E quindi sulla mia persona.

Nel momento in cui ogni riferimento si perde e la lancetta della bussola del mondo gira a vuoto, sarò sempre io – che ho contribuito a creare questa situazione – ad essere ricercato e interrogato, proprio grazie a quel grado di verità che comunque ho trasmesso in precedenza e che ho attribuito a me stesso. In questo modo, si compie perfettamente la congiunzione tra relativismo (solo le prospettive individuali e parziali hanno valore reale) e individualismo (dunque, io valgo perché a valere è la mia opinione). Non sapendo interpretare ciò che ho fuori, riempio me stesso: così pensa l’accentratore di pensiero di oggi, che però dimostra di avere alle spalle un deserto conoscitivo notevole.

Lo sforzo del pensiero deve sempre essere quello di giungere alla massima conclusione possibile, alla spiegazione profonda di ogni parte che sentiamo riguardi ciò di cui ci occupiamo, di superare le contraddizioni apparentemente invalicabili a costo di dover poi tacere, di non aver quasi più da pensare: un peso che smettesse di cadere all’infinito smetterebbe di essere un peso, diceva Michelstaedter, smetterebbe di essere se stesso. E così, giungere a un punto fermo del pensiero, non cedere alle seduzioni facili che ci lasciano sempre galleggiare in opinioni comode per la nostra sopravvivenza, deve poter far riflettere anche alla possibilità di non pensare più, di uscire temporaneamente dal proprio essere. Bisogna imparare a «parlar grande o tacere» diceva Nietzsche. Bisogna imparare a star dritti sulla schiena del rigore, anziché cedere (troppo) alle seduzioni facili.

 

Luca Mauceri

 

[Immagine tratta da Google Immagini]

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Quando un computer ha confutato la dimostrazione dell’esistenza di Dio

<p>3D illustration. Artificial neuron in concept of artificial intelligence. Wall-shaped binary codes make transmission lines of pulses and/or information in an analogy to a microchip.</p>

La storia del pensiero filosofico dell’ultimo millennio può essere raccontata attraverso l’approccio dei diversi filosofi al celebre argomento ontologico. Da Anselmo fino ai giorni nostri passando per Spinoza, Leibniz, Kant e Gödel, grandi menti si sono date battaglia intorno alla sua validità.
L’argomento, tanto semplice quanto geniale, si compone di due premesse e di una conclusione.

  1. Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore (in perfezione);
  2. Ciò che esiste è maggiore (in perfezione) rispetto a ciò che non esiste;
  3. Di conseguenza Dio esiste necessariamente.

La fascinazione esercitata da questo argomento è dovuta al fatto che a differenza delle prove a posteriori come quelle di Aristotele e San Tommaso, e a differenza degli argomenti su base probabilistica come quella di Pascal, essa è deduttiva, ossia se corretta dimostra una volta per tutte in modo decisivo l’esistenza di Dio. Sarebbe così risolto l’enigma che più di tutti si è affacciato alla coscienza umana.

Nel dibattito contemporaneo senza dubbio la formulazione che ha riscosso maggior successo è dovuta a Kurt Gödel (1970), meglio noto per i due famosissimi e spesso male interpretati teoremi di incompletezza. La formulazione gödeliana ha il vantaggio di tradurre l’argomentazione in termini formali, ottenendo così maggior rigore ed eleganza ed evitando espressioni vaghe presenti nella versione originale che ne inficiavano l’esito.  

Un’altra storia – molto più recente – è invece quella degli automi capaci di computare, cioè di eseguire calcoli matematici o deduzioni logiche. Dall’ideale di Turing alla macchina di Von Neumann fino ai nostri computer, la semplice manipolazione di simboli ha permesso di trasformare in mille modi, alcuni più evidenti di altri, il nostro modo di vivere. La filosofia come qualsiasi altra dimensione della vita contemporanea non rimane esente dal confronto con le nuove tecnologie. Da un lato la filosofia fa ciò che le è proprio: riflette sui limiti di applicazione, sul buon uso, sulle implicazioni etiche; dall’altro se ne serve, come di utili strumenti che servono ad arrivare là dove la capacità umana di calcolo si scontra coi suoi limiti e ben oltre.

Queste due storie apparentemente così estranee si incrociano proprio a questo punto: qualcuno infatti ha pensato di utilizzare un calcolatore programmato allo scopo di verificare la coerenza della dimostrazione logica dell’esistenza di Dio da parte di Gödel. Talvolta infatti alcuni assiomi – le fondamenta sui cui si basano le dimostrazioni – si scoprono inconsistenti: ciò avviene quando derivano teoremi tra loro contraddittori.

Solo così nel 2013 un calcolatore ha derivato due teoremi contraddittori a partire da un assioma su cui si regge l’argomento gödeliano. Ciò lontano dall’essere la prova definitiva dell’inconcludenza dell’argomento ontologico, aperto sempre ad esser riformulato in modo da evitare contraddizioni, ci annuncia – in modo abbastanza appariscente – l’importanza che possono avere le nuove tecnologie di questo tipo applicate alla filosofia.

Questi strumenti, come protesi del pensiero nella sua forma meccanica e formale, possono essere d’aiuto nello svelare alcuni errori che l’uomo, anche il più esperto, può lasciarsi sfuggire. Tuttavia sarà di nuovo compito dell’uomo interpretare i risultati che ci fornisce il calcolatore, capirne il perché ed eventualmente trovare una soluzione se ciò è possibile.

 

Francesco Fanti Rovetta

NOTE:
Per i dettagli tecnici della scoperta cliccate qui.

 

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Binswanger, “Il caso Ellen West” e il vissuto di fine del mondo

L’idea focale su cui s’impernia l’analisi di Binswanger è che nell’insorgenza psicopatologica non ci sono soltanto sintomi da individuare e cure da somministrare, ma vi sono anche modalità esistenziali da ascoltare, che descrivono la situazione attuale di un’autentica presenza umana. In questo modo il sinto­mo psicopatologico non è più semplice indice di una disfunzione psicologica o organica, ma diventa una vera e propria prospettiva di progettazione del mondo, che invece di annichilire la presenza umana, la orienta e la ingabbia entro inevadibili categorie mortifere.

Nel vissuto psicopatologico la presenza umana si ritrova quindi tumulata in uno stato controverso, e in questo permane lasciando il sofferente in una condizione paradossale di esser-gettato-nel-mondo. Tale condizione non permette alla presenza di porsi oltre di essa con un’azione  personale che la dinamizzi, e il mondo non risulta più sorretto da significati differenti da quelli del disturbo. Si può dire che il mondo sia “finito”, trascinando con sé ogni cosa tranne l’individuo sofferente, che si ritrova da solo a contemplare lo sfacelo universale. Questo tipo di vissuto è esperibile nei momenti in cui l’energia morale umana, che sempre intende oltrepassare la pietra e le stelle mute in un va­lore, si flette su se stessa e s’ingrigisce fino a non comprendersi più in alcun modo, se non con le cate­gorie del deserto e della sofferenza sorda e inestirpabile.

È questa la condizione lamentata da Ellen West, quando sostiene che ogni cosa è vuota, che nulla ha più un suo senso, che ovunque non aleggia altro che morte. La gravità del suo lugubre sentore è accentuata dalla sua radicale incapacità di emanciparsene, giacché questo ha assoggettato al suo domi­nio ogni possibilità di prassi esistenziale positiva. Ella denuncia una tensione insostenibile, che da una parte la trascina verso l’abisso, in un mondo sepolcrale e stagnante, e dall’altra invece la attrae verso regioni eteree, letterarie e ambiziose, dove lei ha sempre sperato di dimorare; ma più mitizza que­sta dimensione di speranza, più la tenebra la trascina sul fondo. Il suo corpo è ingombro di organi e ma­teria, il cibo la appesantisce e la fa sprofondare, la sua femminilità è smorzata da una idealità di legge­rezza che cozza con le sue necessità biologiche. Il passato è una terra di rimpianti e dolori che la tormen­tano; il futuro è bugiardo e assurdamente crudele; e il presente sembra un’eternità immota che non lascia spazio al cambiamento. Quando poi ella scopre di non poter accedere alla grazia del mondo spirituale, mercé l’ineluttabilità del suo incanutire e la paura di farsi sgraziata, la morte diventa per lei l’unico obiettivo contemplabile. I vissuti esistenziali di Ellen si muovono essenzialmente attorno a queste immagini, che pur dilaniandole il corpo e l’anima, le lasciano tutta la lucidità di una donna intelli­gente, che troppo bene comprende la sofferenza angustiante cui è condannata.

Per ricavare una diagnosi soddisfacente e per poter proporre una terapia efficace che sappia realmente incontrare le esigenze della presenza ingrigita di Ellen, il dottor Binswanger dapprima si concentra sulle metafore utilizzate dalla paziente per spiegare il suo malessere, e in seguito avanza un approccio di tipo antropologico, andando a ricostruire e ad analizzare l’intera storia della paziente alla luce di quanto intuito dall’analisi delle sue espressioni. Per lo psichiatra difatti «le interpretazioni psicoanalitiche si rivelano quali particolari interpretazioni simboliche sul terreno della comprensione antropoanalitica»1, nel senso che la psicoanalisi è un momento della ricostruzione del fatto antropologico, ossia della presenza umana considerata. Senza riconoscere il senso esistenziale di un individuo e delle modalità con cui ci-è non si può comprendere la maniera con cui questi interpreta il mondo, poiché Mondo e Sé sono intercambiabili – l’uno determina l’altro attraverso l’attività interpretante e agente del secondo. È la teo­ria schopenhaueriana del soggetto che consente all’oggetto di apparire come fenomeno nella catena causale degli eventi. Il valore, i vissuti e il nome del Sé si rivelano una volta che il suo Mondo è stato messo in luce, e per farlo occorre percorrerlo da un polo all’altro per poi coglierlo nella sua essenza principale. Battendo anche questo percorso, la terapia psichiatrica può dirsi completa, poiché, in accordo col dottor Binswnager, esso compensa la sterilità della psicoanalisi più “organica”.

Il caso di Ellen presenta però alcune anomalie: come si espone nella terza parte del libro, inerente all’a­nalisi clinica della paziente, il suo disturbo non è classificabile sotto nessuna categoria particolare. Non si tratta di affezione da idea delirante, giacché questa è sostenuta dall’individuo, mentre Ellen combatte la sua ossessione; non si tratta di isterismo, poiché la donna non maschera angosciosamente il suo dolore; né si tratta di una depressione acuta, in quanto non si riscontra il tipico sentimento di colpe­volezza e del non-poter-riparare-a. È a questo punto che Binswanger propone un quesito tanto fa­scinoso quanto terrificante: si tratta «di sviluppo di personalità psicopatica o di processo schizofrenico»2? Egli opta per la seconda possibilità, seppur con alcune riserve, ma rimane il fatto che la prima è stata contemplata. E l’espressione utilizzata si riferisce alla possibilità di incarnare un ruolo an­tropologico, una personalità appunto, circoscritta e definita secondo i vissuti psicopatologici, ma che non soffre di una specifica malattia mentale. Se nel vissuto schizofrenico l’associatività di pensieri e di parole risulta sconnessa e lacunosa, in Ellen la lucidità di pensiero, di linguaggio e di emotività si man­tengono intatte, ma vengono compromesse da un dolore innominato e profondissimo che si richiama al vissuto mortifero sopra citato. Questo non è dunque un vissuto esistenziale che affligge solo il malato, ma si configura come un rischio tipicamente antropologico, in cui può scivolare chiunque non riesca a trovare la forza di plasmare e interpretare il mondo secondo la sua propria “esistenzialità”. Le modalità di crollo sono innumerevoli, ma nessuna è definitiva, e lo stesso dottor Binswanger non riesce a risalire all’origine del male. Sembra soltanto postularlo, suggerendo che Ellen è sempre stata tale e che di­versamente non poteva essere.

Ellen West si avvelenò il 4 aprile 1921, all’età di 33 anni. Il suicidio era diventato per Ellen l’unico mez­zo per affermare la sua libertà sul mondo infernale cui era costretta. Per riconquistare se stessa, dovette eliminarsi. In un certo senso non ha rinunciato a realizzare la sua presenza, ma come sostiene il dottor Binswanger, l’ha invece confermata nell’unico modo che le rimaneva plausibile: il suicidio era quanto di più conseguente ci si poteva aspettare da una presenza umana così addolorata e incurabile. Resta il documento di una storia tremenda e circolare, che si lascia osser­vare solo da oltre i suoi confini, facendoci intuire gli aspetti più fragili e oscuri della nostra es­senza più intima: la possibilità di non potersi realizzare, a causa della subordinazione a un pensiero che vuole disperatamente contraddire l’ineluttabile; o la possibilità di trovarsi costretti ad affer­marsi solamente tramite la morte.

 

Leonardo Albano

NOTE:
1. L. BINSWANGER, Il caso Ellen West, Einaudi, 2011, p. 136
2. Ivi, p. 190

 

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Sul gender e sul neutro: avvistare una contraddizione

<p>Immagine tratta da Google Immagini</p>

Iniziamo questa riflessione sul gender1 recuperando un contributo precedente: alcuni mesi fa una nostra autrice, in un articolo intitolato Una strana idea di femminismo, faceva notare come oggi siano particolarmente in voga alcuni discorsi e alcune pratiche che, nate dal nucleo forte che è la presa di parola pubblica da parte delle donne, sono scaduti in una forma di misandria. Come ogni volta in cui si mettono in questione posizioni e tendenze che s’ispirano a qualche discorso precedente, occorre fare attenzione a non appiattire la parola originaria a quella che da essa prende le mosse: dal discorso e dalla pratica femminista, preziosi per aver aperto una possibilità di liberazione politica e filosofica anzitutto per le donne, o piuttosto dalla vulgata che se ne è fatta, si sono originate una molteplicità di posizioni che da essi si allontanano a vario titolo e con differenti sfumature.

Una di queste posizioni, quella che pare allontanarsi maggiormente dalla rivendicazione femminista, è quella che per brevità è talvolta chiamata – impropriamente – ideologia gender. Occorre essere precisi: ciò che intendiamo mettere a tema non sono i gender studies e i contributi di chi ha voluto misurare l’ingenza delle costruzioni e delle rappresentazioni sociali sulla sessualità degli individui e tentare di decostruirla. Tutte le traiettorie lungo le quali si sviluppa la persona umana possono patire, secondo un meccanismo di interpellazione e identificazione, le pressioni della società e della cultura in cui ciascun soggetto si trova a vivere ed edificarsi; e rendersi conto di tali meccanismi è un passo in più verso l’articolazione di una soggettività libera.

La posizione che ci pare problematica e che tentiamo qui di discutere2 è quella che dal pensiero di matrice femminista (da alcune delle sue determinazioni: si pensi a mo’ di esempio a Judith Butler), passando per i gender studies, giunge alla rimozione della differenza sessuale, ritenuta un che di meramente biologico, un accidente su cui si può intervenire in vario modo e, ancor di più, un’opprimente costruzione sociale. È la posizione che sta oggi portando innanzi una liquefazione del genere.

Ma il pensiero che affermi la totale insignificanza della differenza sessuale e persegua la conseguente rimozione dei due sessi in vista di un più ampio e meno costringente gender pare contradditorio almeno per un punto: si vuole liberare il soggetto da quell’ennesima costruzione sociale e culturale che è la differenza tra maschile e femminile ma si finisce per reintrodurre il dominio del neutro, ciò contro cui il pensiero della differenza sessuale si è aspramente e lungamente pronunciato. Il patriarcato opprimeva donne e uomini3 istituendo un regime di neutralità, chiaramente edificato a partire da alcuni tratti che si astraevano dall’essere umano di sesso maschile. Il pensiero della differenza sessuale ha reso possibile per il soggetto umano il progetto di un’identità libera, ha aperto la possibilità di un libero articolarsi del molteplice che evidentemente differisce. E la neutralità che viene introdotta con il gender rende impossibile qualsiasi forma di dialogo, non contempla alcuna forma di relazione poiché impoverisce l’alterità con cui ciascuna soggettività è chiamata a mediare – anche nell’esperienza di autocoscienza.

Senza differenza non può emergere alterità e, dunque, non può nascere neppure l’individuazione del soggetto. Dalla libertà in virtù della differenza si ricade ad una forma dualisticamente connotata di libertas indifferentiae: non si è liberi di vivere il proprio corpo, soprattutto quanto alla dimensione della propria sessualità, ma si è liberi di astrarne sino all’indifferenza.

L’intento di aprire al soggetto la possibilità di identificarsi con qualsiasi modello istituito sulla base dei propri e singoli desiderata prende di mira alcune condizioni che sono necessarie – ancorché non sufficienti – alla libera fioritura della persona umana. Non si è colpito davvero l’apparato di potere che esercitava costrizione sui soggetti in cerca d’identità ma si è negata la consistenza della materia che il potere tentava di informare in una certa maniera.

Se quel che si vuole è davvero la liberazione del soggetto, allora bisogna soffermarsi a problematizzare il gender e non limitarsi a giustificarlo come un discorso che rivendica diritti fondamentali per alcuni soggetti messi al margine in forza delle loro scelte sessuali: si tratta di due discorsi totalmente differenti, la sovrapposizione dei quali produce quantomeno contraddizione. L’affermazione di una differenza tra i due generi, maschile e femminile, non produce alcuna esclusione aprioristica delle identità libere, di cui conserva la possibilità di differire e, per ciò stesso, di strutturarsi. Non è riaffermando il totalitarismo del neutro che si potrà dare alle cosiddette persone LGBTqi la possibilità di non vedersi negato il riconoscimento che ogni persona merita. Soprattutto perché il riconoscimento ha bisogno dell’alterità: di ciò che il neutro, in fine, uccide.

Emanuele Lepore

NOTE:
1. Visto il tema che ci proponiamo di trattare è necessaria un’avvertenza: mettere in questione il concetto di gender non vuol dire affermare l’opportunità di quelle pratiche sociali, culturali e politiche che mettono al margine le persone che decidono liberamente della propria sessualità, anche qualora una cultura o una società dovesse classificarle come distanti dalla normalità. Quel che qui presentiamo è un pensiero in fieri, che necessita anzitutto del riscontro di chi avrà la bontà di leggere le righe in cui si articola ma che non può essere ricondotto, per i suoi intenti e per il suo contenuto, al discorso di chi promuove l’esclusione dell’alterità.
2. Assumo come guida per questo breve e minimo giro di considerazioni il volume Differenza di genere e differenza sessuale: un problema di etica di frontiera, che il Professore Carmelo Vigna ha curato per i tipi di Orthotes e contiene i contributi di differenti studiosi, tra cui Susy Zanardo, Riccardo Fanciullacci, Fabrizio Turoldo.
3. Va detto che anche gli uomini hanno patito – e patiscono ancora ora, in una maniera differente – il patriarcato quanto alla necessità di identificarsi con determinate rappresentazioni socio-culturali.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

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La contraddizione come condizione dell’esistenza

<p>La Trahison des images (Ceci n'est pas une pipe). 1929. Oil on canvas, Overall: 25 3/8 x 37 in. (64.45 x 93.98 cm). Unframed canvas: 23 11/16 x 31 7/7 inches, 1 1/2 inches deep, 39 5/8 inches diagonal. Purchased with funds provided by the Mr. and Mrs. William Preston Harrison Collection (78.7).</p>

Sembra quasi un ossimoro, un’affermazione paradossale.
E proprio un paradosso può essere l’inizio della nostra indagine. È uno dei più famosi nella storia dell’uomo: il paradosso del mentitore, articolato tramite una proposizione auto-negante del tipo “questa frase è falsa”. Nessuno potrà dimostrare se essa sia vera o falsa dato che se fosse vera allora non sarebbe falsa; mentre se fosse falsa si capovolgerebbe in “questa frase è vera”, quando si è appena affermato il contrario.

Contraddizione. Questo concetto attraversa tutta la storia della filosofia occidentale. Ai suoi albori, Aristotele formulò il famoso principio di non contraddizione, che è diventato la base più solida della nostra logica e del nostro linguaggio, una città amica dove sappiamo di poterci sempre rifugiare insieme ad un alleato pronto a sostenerci. E con un alleato come il “principium firmissimum” – come è stato più volte chiamato – la vittoria sembra certa.
Ma come dovremmo comportarci di fronte ad una situazione paradossale? Una soluzione può esserci suggerita attraverso il principio del terzo escluso, ovvero che non è possibile una terza via tra due proposizioni tra loro contraddittorie: “tertium non datur”. È necessario però fare una precisazione: questo principio non scandisce che non può esserci una terza possibilità tra vero e falso – che sono contrari –, il che aprirebbe la strada all’indeterminato, come spesso è stato interpretato, ma tra vero e non-vero (o falso e non-falso), che sono appunto contradditori. Sembra quindi che all’interno del non-vero possa essere posto sì il falso ma, ad esempio, anche l’indeterminato.
Un’altra soluzione può essere quella – condivisa anche da Aristotele – che tramite i paradossi non si stia dicendo propriamente nulla, e quindi la (non-)proposizione va tralasciata senza nessun problema.

Facciamo ora un passo oltre ai paradossi e concentriamoci sulle contraddizioni vere e proprie, quali i paradossi non sono.
Il significato di una contraddizione è molto semplice: essa si presenta quando si considera una proposizione logica attualmente identica al suo opposto (ad esempio “in questo momento piove e non-piove”).
Possiamo quindi tranquillamente soprassedere alle contraddizioni logiche e ampliamo lo sguardo alla nostra vita.
È un dato di fatto che nel corso della nostra esistenza compieremo qualche scelta e/o azione irrazionale. L’uomo infatti è sì – per dirla con Aristotele – animale razionale, ma la nostra “umanità” non si esaurisce in questo.
L’azione di andare contro il buon senso può essere considerata una contraddizione? Ed il suicidio? Perseverare in una scelta pur sapendo che non ci condannerà ad altro che all’infelicità e a ripetute delusioni è una contraddizione?
A mio modo di vedere – e con qualche necessaria precisazione – la risposta può essere positiva e negativa insieme, ed ecco che si ripropone una contraddizione.
Se consideriamo l’uomo come entità calcolante, alla stregua di un computer, la risposta è certamente affermativa: queste azioni – potremmo dire – sarebbero espressione di un malfunzionamento.
La risposta è negativa (ma ora vedremo che in realtà sarà comunque positiva) se aggiungiamo all’uomo la sfera emotiva. Seguire le emozioni, gli istinti, le pulsioni: ecco cosa ci differenzia dalle macchine, ed ecco i grandi problemi con cui ha a che vedere la robotica e lo sviluppo delle intelligenze artificiali.
Ma possiamo ipotizzare vari gradi di irrazionalità? Può esserci un’irrazionalità sempre maggiore che al suo estremo sconfini comunque nella contraddizione? Può cioè essere l’irrazionalità essa stessa irrazionale non per definizione ma per comportamento? E non stiamo parlando di due negativi che moltiplicati fanno un positivo: una irrazionalità irrazionale non diventa ragionevole, bensì si riproduce ed amplifica, sconfinando – appunto – nella contraddizione.
E ciò – a mio modo di vedere – succede ogni giorno.
Accade quando sappiamo che dobbiamo andare al lavoro ma restiamo a letto.
Capita quando vogliamo esplodere di rabbia ma ci imponiamo di stare calmi.
Succede quando siamo consapevoli che amare qualcuno potrebbe destinarci al dolore ma lo facciamo comunque.
Ciò – in sostanza – si realizza quando, nel conflitto tra ragione e passioni, una delle due prevale sull’altra. Perché entrambe le possibilità sono me.
Entrambe potrebbero, singolarmente, esprimere la mia individualità. Entrambe, isolate, sono una parte che esaurisce il tutto. Ma l’uomo non è questo Tutto, esso va oltre, ha bisogno anche di quello che circonda la Totalità, che per definizione non esiste e che la logica non riesce nemmeno ad immaginare. Eppure è proprio questa sovrabbondanza di esistenza inesistente che ci permette di domandarci cosa c’è oltre l’Universo, cos’è veramente una singolarità avvolta da un buco nero e se il tempo possa essere aggirato.
È come se fossimo inconsapevolmente consapevoli di essere altro rispetto a quello che siamo.
È una contraddizione che spiega la vita.
È La Contraddizione: vivere senza sapere il perché ma sapendo che c’è.
Vivere perché si vive. Vivere perché sono vivo.

Massimiliano Mattiuzzo

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“Solo per pazzi” -essere uomo, essere lupo

Fosse profonda saggezza o schietta ingenuità, chi sapeva vivere così nell’attimo fuggevole, chi abbracciava così il presente e sapeva apprezzare ogni piccolo fiore sul margine della via, ogni piccolo valore dell’istante che fugge, doveva certo dominare la vita.

Leggere un libro talvolta aiuta a vedere le cose della vita da un’altra prospettiva e permette di entrare in contatto con se stessi attraverso la riflessione che le parole, via via susseguendosi, scatenano.

Alcuni libri possono cambiare la vita perché scavano nel profondo Io, arrivando a toccare la coscienza, risvegliando antichi sentimenti, sensazioni sopite, nascoste, dimenticate, dando voce alle immagini della nostra fantasia.

Il lupo della steppa di Hermann Hesse è uno di quei testi che entrano dentro, scivolano nell’anima e diventano un tutt’uno con essa.

Soltanto per pazzi’, ci dice Hesse prima che iniziamo a leggere il suo libro. Una dedica insolita che mi ha subito fatto pensare che lo scrittore avesse scelto il suo pubblico, sapendo già che solo dei “pazzi” avrebbero potuto calarsi nei panni del protagonista Harry.

Ma come non immedesimarsi in questo personaggio così attuale?

Un uomo bloccato e condizionato da un senso di impotenza che non gli permette di essere felice, caratterizzato da un profondo dissidio interiore tra la razionalità umana (ordine, cultura, spirito) e l’istintività del lupo (caos, passione).

Un contrasto che porta all’isolamento totale perché si vede l’impossibilità di riconoscersi nella società e di essere riconosciuti dalla stessa, in quanto essa limiterebbe la libertà di spirito dell’uomo e del suo essere una molteplicità di Io diversi.

Da quando lo scrittore “ci dà in mano” il manoscritto del protagonista “Memorie di Harry Haller” e il personaggio inizia a parlarci in prima persona di come un giorno qualunque, avesse sentito il

desiderio selvaggio di sentimenti forti,

per uscire dalla solita routine, non possiamo fare a meno di entrare in piena empatia con lui.

Il lettore, infatti, da questo momento inizia il viaggio attraverso la sua coscienza, alla ricerca del lupo che interiormente gli appartiene, cercando di capire chi esso sia.

Nel lupo della steppa avveniva questo: che nel suo sentimento faceva ora la vita del lupo, ora quella dell’uomo, come accade negli esseri misti, ma quando era lupo, l’uomo in lui stava a guardare, sempre in agguato per giudicare e condannare… e quando era uomo il lupo faceva altrettanto […] Specialmente molti artisti appartengono a questa categoria. Costoro hanno in sé due anime, due nature, hanno un lato divino e uno diabolico, e le loro capacità di godere e di soffrire sono così intrecciate, ostili e confuse tra loro come in Harry il lupo e l’uomo.

Un contrasto che vive anche l’uomo moderno, tra la rigidità delle condizioni imposte o scelte attraverso un gioco di morali condizionanti, e la necessità di essere animale, di vivere l’istinto, di seguire l’odore, la sensazione…l’indipendenza.

Eppure, è un circolo vizioso: quando il lupo raggiunge questa autonomia (o libertà), si rende conto che essa stessa è per lui una condanna, in quanto innaturale e questo lo porta all’isolamento perché nessuno, se non un pazzo, ha la capacità di condividere la sua vita siffatta.

Trovare un compromesso tra le due parti? Certo, sarebbe la soluzione per vivere nella coerenza con se stessi e con gli altri, ma l’uomo non può farlo perché è un essere in continuo divenire

è un tentativo, una transizione, un ponte stretto e pericoloso fra la natura e lo spirito, tra l’uomo e il lupo

L’uomo si trova, dunque, condannato a vivere nella società, immerso negli stereotipi del perbenismo che spesso sfociano nel qualunquismo, cercando la via di mezzo tra gli opposti che lo contraddistinguono.

Eppure nella vita arriva sempre il momento in cui ci si ritrova a fare i conti con se stessi e ad uscire, volenti o nolenti, dagli schemi, a liberare il lupo che è ingabbiato dentro di noi, come per il protagonista Harry che da un momento all’altro, grazie all’incontro fortuito con Hermine, si ritrova a vivere di istinto, di sensazione, di emozioni semplici ma forti: mangia, beve, balla, ride come non faceva da moltissimo tempo e solo grazie a lei.

Hermine è una donna non colta ma molto astuta che vive di passione e istinto ed è in grado di capire Harry dal primo sguardo e di scorgerne i suoi desideri più nascosti.

Questa Hermine l’ho avvertita come un grandissimo occhio che mi ha osservato mentre la leggevo, mentre cercavo di catturarla con l’immaginazione senza però riuscirci; è un personaggio che ci fa vedere, nelle lacerazioni di Harry, i nostri conflitti interiori che, anche se non lo vogliamo ammettere, ci appartengono.

Nonostante questa scoperta, o meglio, il riconoscere il nostro oscuro dualismo, riusciamo alla fine a trovare la via della salvezza proprio seguendo passo passo tutte le contorsioni positive e negative della vita di Harry: egli stesso comincia a capire che la soluzione risiede solo nella forza dell’umorismo, nel prendere la vita per quello che è, un gioco.

Lei deve imparare a ridere, questo è richiesto. Deve comprendere l’umorismo della vita, l’allegria degli impiccati. Deve imparare ad ascoltare questa maledetta musica della radio della vita e ridere di questo strimpellio.

E proprio alla fine di questo viaggio, il lettore, insieme ad Harry, si ritrova pronto per la vita, per affrontarla al meglio perché conosce ormai le regole del gioco e le sue contraddizioni; infatti, dopo l’excursus nel magico teatro solo per pazzi, Harry si rende conto che solo l’umorismo è la chiave di svolta per soprassedere la rigidità delle convenzioni e delle regole, perché

Vivere nel mondo come se non fosse il mondo, rispettare la legge standone al di sopra, possedere come se non si possedesse, rinunciare come se non ci fosse rinuncia: tutte queste esigenze si possono realizzare unicamente con l’umorismo.

Essendoci questa via d’uscita positiva dal mondo della ‘steppa’, Hesse ci tiene a precisare che il libro non tratta la storia di un uomo disperato, ma della guarigione dalla disperazione di un uomo che ha saputo credere nel potere della casualità e si è fatto trasportare dalla passione, riuscendo a capire in extremis che la felicità non può essere data dal rinnegare il proprio dualismo ma dall’assecondarlo.

L’insegnamento forte da trarre da questo capolavoro è che di fronte alla complessità della vita, nelle sue infinite contraddizioni, tra gioie e disgrazie, non bisogna mai prendersi troppo sul serio, perché l’uomo stesso è contraddittorio, caratterizzato da infiniti Io, infinite personalità diverse ed opposte tra loro e solo se si è consapevoli di questa condizione si riuscirà a vivere serenamente.

A colui che abbia visto la scissione del proprio io facciamo vedere che può ricomporre i pezzi in qualunque momento e nell’ordine che più gli aggrada, raggiungendo in tal modo una varietà infinita nel gioco della vita. Come il poeta con un pugno di personaggi crea un dramma così noi con le figure del nostro io sezionato costruiamo gruppi sempre nuovi con nuovi giochi, nuove tensioni, nuove situazioni. (…) La figura che oggi diventa insopportabile, domani sarà secondaria e innocua. La cara figurina che per un po’ le è parsa condannata alla disdetta, nel gioco successivo la farà principessa. Buon divertimento!

Valeria Genova

[citazioni dal testo Il lupo della steppa di Hermann Hesse]

Il PRINCIPIO DI NON IDENTITA’ E CONTRADDIZIONE

In questi ultimi decenni abbiamo assistito a un energico fiorire, per poi affermarsi, di scienze quali l’antropologia, la sociologia, la psicologia che sono andate, in un primo momento, a supportare quella filosofica e in un secondo momento, nostro malgrado, quasi a sostituirla, sino a prenderne il posto nel terzo millennio.

Insomma sembra proprio che la Filosofia stia “anoressizzandosi” e nel medesimo tempo cedendo il passo a nuovi e più empirici filoni culturali. E’ un fatto, questo, abbastanza tangibile come lo è quello che oggi la situazione economica mostri di più cenni di esautoramento, spossatezza e invecchiamento; tant’è vero che ampi settori della produttività industriale, turistica e agraria, pilastri dell’economia italiana, sono stati colpiti, chi più chi meno, da una crisi severa e dilagante mentre resta ancora fruttuoso il settore ingegneristico.

In un tale e chiaro contesto, un giovane prossimo al diploma e “costretto” di lì a poco a dover fare una scelta universitaria, quali garanzie può avere di inserirsi nel mondo lavorativo in genere e scolastico nella fattispecie, iscrivendosi alla facoltà di Filosofia? Forse nessuna! E per me neppure una smodata passione può motivarlo verso quel tipo di laurea: sarebbe catastrofico!

La stessa traballante situazione è vissuta dagli insegnanti precari che, dopo estenuanti ricerche e mediocri conquiste, giungono, esanimi e brizzolati, al sospirato posto. Quanta grinta o amore potrà impiegare un docente di filosofia nell’impartire la sua lezione? E quanta empatia tra lui e il discente si stabilirà? Quanto squallore, inoltre, quando si sente dire proprio da certuni docenti: “vado a scuola per riposare”!

Ma c’è un fatto ancora più eclatante e che a me sembra abbia avuto un peso maggiore e determinate nello scadere della Filosofia. Se prima, infatti, la sua ricerca poggiava sulla universalità e sulla indissolubilità di principi morali, epistemologici ed etici, oggi la super veloce bizzarria sociale ritiene quei principi superati ed obsoleti. Così facendo essa non ha saputo far altro che stuprare la nobiltà di quegli assiomi sostituendoli con Verità Artistiche prepotentemente personali ed inevitabilmente individualistiche e poco ortodosse. Come dire, usufruendo dell’hegeliano PRINCIPIO DI NON IDENTITA’ E CONTRADDIZIONE, ad ognuno il triangolo con più o meno 3 lati, ad ognuno la propria morale, la propria etica etc…

Questo principio governa molti ambiti della società contemporanea andando ad interessare pure quello politico e, peggio, quello linguistico; mi riferisco al nostro comune parlare, il più delle volte fatto di antinomie e paranoica motilità concettuale. Siamo capaci, insomma, di argomentare con convinzione su A, ma un nanosecondo più tardi, ne affermiamo l’esatto opposto ed infine all’occorrenza che A è B: siamo bugiardi o labili di memoria?

Direi improduttivamente caotici, spavaldamente frenetici e un tantino ebefrenici!

Giulia Di Nola

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