Medioevo e mass media: parliamo ancora di “secoli bui”?

Un recente articolo, comparso su “L’Espresso”, a firma di Helena Janeczek, titola: Febbre da Medioevo: Ritorna in tv “Il trono di spade” con stupri, tradimenti e torture. Una saga sul passato che intercetta lo spirito dei nostri tempi: incertezza sul futuro e predominio del più forte. Da alcuni mesi, articoli come questo si ritrovano su tutti i principali quotidiani italiani (a prescindere dall’orientamento politico), in rubriche che spaziano dalla critica culturale all’attualità politica, fino al commento su fatti di cronaca. Un fenomeno trasversale, certamente variegato, ma che può essere ascritto sotto la generica categoria di un “ritorno di moda” del Medioevo. Un fenomeno peculiare, che suscita stimolanti interrogativi: quali sono le sue caratteristiche? Qual è il suo nucleo d’origine? E ancora, come la stampa italiana ne viene influenzata?

Innanzitutto, alcune precisazioni. Primo: molte delle conoscenze sedimentate nell’opinione pubblica riguardo il Medioevo sono stereotipi, generalizzazioni, verità parziali. Quando non esplicite distorsioni ideologiche e ricostruzioni fittizie. Vale la pena citare l’esempio più eclatante: il medioevo dei “secoli bui”, un’età dominata da oscurantismo, immobilismo, assenza di cultura, violenza, in cui popolazioni “barbare” e arretrate vivevano sotto il giogo della superstizione e l’autorità di una Chiesa persecutrice e corrotta. In secondo luogo, è necessario sottolineare quanto tutte queste ricostruzioni fantasiose siano ormai completamente estranee agli orientamenti di storici di professione ed esperti di medievistica. Quale percezione invece hanno del periodo medievale i “non addetti ai lavori”? Nel 1979, una storiografa italiana notava quanto, benché l’accezione negativa del termine Medioevo fosse ormai stata estirpata dalla critica storica, essa fosse ancora in voga nel linguaggio giornalistico. A distanza di quarant’anni è interessante valutare se e in che misura le cose siano cambiate, ovvero se un atteggiamento pregiudiziale verso il medioevo possa dirsi eliminato a livello di mass media e cultura divulgativa. 

Apparentemente la tendenza giornalistica a utilizzare la parola Medioevo con accezione dispregiativa può sembrare in aumento, soprattutto nell’ultimo anno e soprattutto in Italia.  Ad una più attenta analisi tuttavia, in modo particolare nell’ambito della stampa online, è presente un approccio maggiormente consapevole alla questione. È significativo il drastico calo a livello mondiale dal 2004 a oggi della digitazione sui motori di ricerca di termini quali “secoli bui” (dati Google Trend). Ad articoli d’opinione che paragonano le storture del XXI secolo a un regresso verso l’anno mille, fanno da contraltare numerose analisi e fact checking che smascherano stereotipi e pregiudizi. Tutto ciò non esclude che permanga un ampio uso del termine “medioevo” in modo distorto. Inoltre, non siamo ancora in grado di valutare quanto questa tendenza sia radicata nel linguaggio colloquiale e presso le fasce meno istruite della popolazione. 

L’aggettivo medievale viene comunque utilizzato in modo diffuso, nel senso di regresso verso l’inciviltà, per numerosi titoli “caldi” da parte della stampa non specialistica. Il sussistere stesso di questa scelta presuppone che il lettore medio condivida l’equazione fra medioevo e decadimento di ogni manifestazione dello spirito umano. Una significativa opposizione contro l’irreggimentazione del medioevo si infrange sulla complessità, sulla poliedricità di un periodo lunghissimo (fra la caduta dell’Impero Romano e la scoperta dell’America trascorrono esattamente 1.016 anni!), costruito a posteriori, in modo artificiale sulla base dei differenti indirizzi storiografici.

In conclusione, il concetto di medioevo mostra con evidenza una peculiarità, ovvero il suo essere caleidoscopico. Proprio questa sua struttura intrinseca ci pone di fronte a un rischio: derubricare a mere sottigliezze erudite le tante, variegate interpretazioni – e strumentalizzazioni – riguardanti l’età di mezzo. È una tentazione forte, in particolar modo per il lettore non specialistico. Eppure, è una tentazione a cui bisogna resistere. Rifiutare la semplificazione è infatti un antidoto potente contro la manomissione delle parole (Carofiglio). Chi impiega il paradigma medievale per stigmatizzare l’attualità, non dimostra esclusivamente ignoranza del passato, né meramente distorce un vocabolo. Tramite preconcetti “storici”, infatti, sclerotizza il presente, per generare, a sua volta, nuovi stereotipi. 

Si può ipotizzare su quale terreno germini questo fenomeno di medievalizzazione del presente. Possiamo interpretare questa operazione come un tentativo di esorcizzare le paure della contemporaneità, nell’ottica di quello “spirito dei nostri tempi” citato in apertura. Stiamo innegabilmente vivendo un’epoca di profonde trasformazioni. Come in ogni periodo storico di cambiamento, si vedono i germogli di nuovi sistemi di valori, vengono generandosi nuovi ordinamenti politici, sociali ed economici. È inevitabile che la società risponda a queste modificazioni dell’ambiente circostante, rivedendo i propri metri di giudizio. L’adattamento, più o meno consapevole, è, in alcuni casi, incentivato dal riferimento, come modello da adottare o come esempio da rifiutare, a determinati periodi storici; è il caso del medioevo, il quale negli ultimissimi anni ha subito un vero e proprio revival. Come afferma lo storico Alessandro Barbero «ogni cosa che non ci piace ci fa gridare: ritorna il Medioevo. È il sollievo che il Medioevo sia finito che ce lo fa piacere».

 

Edoardo Anziano

Nato a Firenze, studia Filosofia all’Università di Bologna. È redattore del mensile culturale Edera e collabora con la testata online LucidaMente.

Linguaggio e realtà: due dimensioni, un unico significato

Soli tra tutti gli animali, gli esseri umani hanno la capacità di capire, di parlare e di servirsi del linguaggio in infiniti modi. Non ci stupisce quindi che l’esplorazione sistematica del linguaggio sia un’impresa a cui partecipa una moltitudine di studiosi – lessicografi, grammatici, glottologi, psicolinguistici, neuroscienziati – e di discipline: la fonetica, la fonologia, la filologia, la sociolinguistica, fino alla filosofia del linguaggio.

La riflessione filosofica riguardante il linguaggio percorre oramai duemila anni di storia: pensiamo al Logos (discorso), tema fondante nella ricerca fisico-speculativa, quando ancora la filosofia si esplicava in frammenti e trasmissioni orali. Termine che possiamo intendere come un contenitore di concetti dal linguaggio al ragionamento, dal pensiero al metodo.

In un passo famoso delle Confessioni, Agostino nel V sec d.C. espone, a differenza dei suoi precursori, un’immagine per quanto possibile sistematica del processo di apprendimento del linguaggio. Quando gli adulti “nominavano qualche oggetto e, proferendo quella voce, facevano un gesto verso qualcosa, li osservavano e ritenevano che la cosa si chiamasse con il nome che proferivano quando volevano indicarla1“.  Pur senza essere una vera e propria teoria del significato, questo passo delinea chiaramente una possibile soluzione al problema: le parole del linguaggio denotano oggetti e gli enunciati sono connessioni di tali denotazioni. Il significato di una parola è dunque l’oggetto per il quale la parola sta.

Per milletrecento anni la filosofia sembrò che avesse dimenticato la riflessione sul linguaggio, relegandola a discapito dell’essere, della teologia e nel Seicento del metodo scientifico. Solo a partire dall’Ottocento con il lavoro di Gottlob Frege, logico e matematico noto all’epoca, si inaugurò la filosofia del linguaggio contemporanea. Con il suo lavoro Agostino fu superato: se infatti il rapporto con l’oggetto denotato esaurisse il significato di una parola, allora non riusciremmo a spiegare certe differenze evidenti tra enunciati con diverso valore informativo. Di qui la necessità di riconoscere che le parole non hanno solo un rapporto di denotazione, denominazione e riferimento. Frege si chiederà se davvero il valore delle parole si riduca al loro significato, inteso come rapporto con l’oggetto denominato o se, al contrario, non sia indispensabile tenere conto anche del senso che esse esprimono.

La stessa concezione freghiana risulterà però non priva di problemi: da Russell a Quine, da Carnap a Wittgenstein, da Putnam a Kripke, essa sarà al centro di una serrata critica volta per alcuni a riconquistare la semplicità dell’immagine agostiniana, per altri a elaborare una visione nuova del rapporto tra linguaggio e realtà. Uno fra tutti fu Wittgenstein, presentato di solito come l’iniziatore di due importanti correnti della filosofia del Novecento: il Neopositivismo e la Filosofia del linguaggio ordinario. Ironia della sorte sia Wittgenstein che Agostino furono due figure di spicco della filosofia del linguaggio, senza definirsi tali.

L’obiettivo da Frege in avanti fu la ricerca di una teoria del significato che potesse allontanare l’uomo da errori e imperfezioni del linguaggio comune, cercando di unirlo alla realtà in un’unica dimensione. Così pure Russell, forte critico di Frege ma a lui legato dalla rinnegazione dell’immagine agostiniana del linguaggio.

Wittgenstein invece provò un’altra via: senza rifiuto o accettazione mise Agostino come sfondo e non cercò una teoria del significato bensì un metodo d’indagine (anche se non sempre la pensò così). Possiamo infatti parlare di due Wittgenstein: uno del Tractatus Logico Philosoficus (1921) e un secondo delle Ricerche filosofiche (1956). Quest’ultima opera rappresenta la summa dei concetti qui esposti.

Nelle Ricerche filosofiche cercherà di mettere in discussione certe assunzioni generali che, a suo giudizio sottostanno a un’unica famiglia di teorie di significato. Nel linguaggio esistono diverse funzioni delle parole, svariati modi d’impiego delle espressioni, e mostra come esse non possono essere classificabili sotto un’unica rubrica onnicomprensiva. Nel tentativo di dissipare queste tendenze generalizzanti, Wittgenstein conia l’espressione gioco linguistico e forma di vita. Esistono molteplici impieghi delle frasi, ossia varietà di atti linguistici.

Una volta affrontato il tema del proferimento, discusso da molteplici pensatori nei modi più svariati, è importante anche chiedersi come possa avvenire la comprensione del linguaggio e come essa dovrebbe essere descritta. Il comprendere andrebbe concepito – secondo Wittgenstein – come un’abilità, un saper fare, la padronanza di una tecnica che presupponga l’esistenza di una pratica sociale, addestramento ed esercizio. Ha in sé dunque il suo funzionamento.

Wittgenstein cercherà quindi, tramite una contorta rete di somiglianze, di individuare l’elemento di identicità nella differenza all’interno dell’atto linguistico. Ad esempio, tanti sono i giochi con diverse regole e funzioni, ma cos’è che li rendono giochi? Qual è il loro rapporto di condivisione? Bisogna, sostiene Wittgenstein, stabilire un equilibrio nel funzionamento della lingua, verificare con il mondo la veridicità del riferimento e dell’uso dell’atto linguistico così che possano andare assieme.

Siamo distanti dalle posizioni di Frege o di Russel, abbiamo come sfondo Agostino ma siamo ancora lontani da una teoria o esplicazione di che cosa sia il linguaggio e di quale possa essere la sua funzione e condizione di verità. Gli oppositori allo stesso Wittgenstein saranno molti, primo tra tutti Chomsky.

Quello che a noi rimane è la tendenza contemporanea a unire gli sforzi, tramite la specializzazione del sapere: neurobiologia, filosofia, psicologia, sociolinguistica – tutte discipline orientate allo studio di componenti diverse, ma con un unico obiettivo: c’è unità tra realtà e linguaggio, tra l’umano e il mondo? Siamo nel vero o nel fittizio? Siamo noi a determinare le cose e non le cose a plasmare noi?

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. Agostino d’Ippona, Confessioni, BUR, Roma, 2006, p.58

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La Filosofia degli anni ’80: intervista a Tommaso Ariemma

In occasione della sua ultima pubblicazione Filosofia degli anni ’80 (Melangolo, 2019), Tommaso Ariemma professore di liceo ci invita a riconsiderare il decennio spesso definito “senza pensiero” e “frivolo”. Il metodo non è cambiato: la filosofia e l’insegnamento possono andare sempre più a braccetto nel nome di una pedagogia “pop”. Divulgazione e pensiero non appaiono così distanti, quando con pensiero critico e contemporaneità si cerca di introdurre i maggiori filosofi e le loro idee rivoluzionarie. 

Tommaso Ariemma, già intervistato dal mio collega Giacomo dall’Ava in occasione del volume La filosofia spiegata con le serie tv pubblicato da Mondadori, nonché ospite a Treviso in compagnia di Simone Regazzoni al nostro evento “Pop Filosofia”, cerca con coinvolgimento e immediatezza di esporre idee filosofiche a volte difficili per un pubblico neofita. L’intercomunicazione tra filosofia e cinema occupa una posizione privilegiata e punto d’unione tra grande pubblico e cultura.
In attesa del suo prossimo libro, vi offriamo questo piccolo spaccato di vita quotidiana fatto di incroci, forse, inaspettati ma oggi più chiari che mai. 

 

Professore, in seguito alla pubblicazione nel 2017 del volume La filosofia spiegata con le serie tv pubblicato da Mondadori, cercò con ritrovato interesse di scovare opportune alternative all’insegnamento. Il risultato lo possiamo scrutare nel suo nuovo lavoro Filosofia degli anni ‘80 pubblicato dal Melangolo (2019). È cambiato qualcosa in questi due anni? 

In questi ultimi anni ho cercato di spingere ancora più lontano il progetto di una pedagogia “pop”, scandagliando il più possibile l’immaginario in cui sia i docenti, sia gli studenti sono immersi, e grazie al quale tutti più o meno pensiamo. L’idea di fondo – è strano sentirlo da un filosofo “pop” –  si ispira a una delle tesi più controverse del pensatore medievale Averroé. Secondo quest’ultimo l’intelletto è unico e tutti pensano “connettendosi” a questo intelletto. Basta sostituire “intelletto unico” con “immaginario” ed ecco il principio guida che sta alla base dell’indagine sulle serie tv, prima, e sull’immaginario degli anni 80, dopo.

 

Perché ha sentito l’esigenza di riflettere e scrivere sugli anni Ottanta e qual è l’elemento che l’ha spinta a concentrarsi su questa decade? In che clima culturale ci proietta l’opera?

Proprio “ascoltando” la melodia comune che molte serie tv cult stavano producendo, ho notato che l’immaginario degli anni ‘80 e le categorie storiche alla base della decade emergevano in una misura non semplicemente nostalgica, ma quasi come un vero e proprio imperativo: ricorda! Serie tv come Stranger Things, Dark, Black Mirror e la più recente, di grande successo, Chernobyl indicano questa decade come un punto di origine che non è stato adeguatamente pensato, alla base di tutto quello che ci circonda. Negli anni ’80 – gli anni che in tanti hanno considerato frivoli, se non proprio inutili, e “senza pensiero” – è celato il segreto per affrontare il presente e l’avvenire, perché molte delle categorie fondamentali come quella dell’identità, del mondo, del tempo, vengono ripensate in modo radicale.

 

Partendo da un passo del primo capitolo La morale del giocattolo, relativo alla sua ultima pubblicazione si legge «Gli anni Ottanta sono stati l’incarnazione del Bene sotto forma di merce. Un Bene, tuttavia, separato da qualsiasi forma di verità. Questo “Bene” poteva mentire, e anche molto. Perché il suo unico scopo era fare stare bene. Levi’s, Invicta, Swatch, Nike e tanti altri non erano solo marchi. Sembravano capirti, solo loro, nel momento in cui stavi crescendo, o donarti un “aura”, a te che non l’avevi mai avuta». Sembra quasi che uomo e merce diventino una cosa sola per contribuire a scopi comuni: il profitto nella vendita delle merci e l’identificazione umana con esse. Il risultato è l’edificazione collettiva di un’epoca che mai più può tornare, seppur ci accompagni ancora. Perché, secondo lei, ciò non accade per le precedenti e successive decadi? 

Non credo sia un’epoca che non possa più tornare, anzi. Gli anni ‘80 sono il vero eterno ritorno. Non cessano di ritornare (nella moda, nella riproposizione dei suoi fenomeni cult, etc.) e non cessano di rappresentare loop temporali (in capolavori di genere come Terminator, ad esempio). La merce, la nuova dimensione della merce così come emerge proprio in quegli anni, in quella decade ha un valore “affettivo”, emozionale, identitario, davvero unico, che influenzerà anche gli anni successivi. Un valore che ha a che fare con il tempo: fissa il divenire quando nient’altro sembra più in grado di farlo: un’ideologia, un atto terroristico. E ci permette di ritornarvi, quasi fosse una macchina del tempo, proprio come la merce per eccellenza degli anni ’80: la musicassetta, che non a caso è stata scelta come immagine di copertina del libro.

 

E ancora, «C’era più pensiero nella moda che nella filosofia. Il pensiero sembrava depositarsi sulla materia più leggera, con cui ognuno di noi da sempre si identifica – l’abito – e con l’aspetto a sua volta più superficiale di quest’ultimo: il colore […] La leggerezza come reazione al peso di vivere […] Un togliere (il grasso) che è al tempo stesso un mettere (muscoli)». Forse ciò fece degli anni Ottanta un propulsore fino al giorno d’oggi è stata una leggerezza capace di essere un’alternativa e non frivolezza per nuovi cosmi immaginativi. Lei pensa che il mondo – sempre più tecnologico – possa permettersi un’immaginazione senza conseguenze reali? 

Non esiste, a mio parere, un’immaginazione senza conseguenze reali, perché ciò che chiamiamo “realtà” è costituita in parte anche dal contributo dell’immaginazione. Paradossalmente, anche un’immaginazione che si vuole sganciata del tutto dalla realtà ha conseguenze reali. Gli anni ‘80 hanno creato, da questo punto di vista, un immaginario molto potente, proprio perché ha avuto ripercussioni economiche e politiche. La Guerra Fredda è stata vinta dagli Stati Uniti anche a colpi di immaginario.

 

In un libro sul passato non può mancare un riferimento anche all’antagonista per eccellenza: il futuro. A partire da Agostino gli uomini sono abituati a rapportarsi al tempo con linearità; ora la musica sembra cambiare e riscoprire sotto mentite spoglie grandi pensatori come Parmenide e Nietzsche nella concezione dello stesso. Anche lei riprende il futuro come «già stato». Pensa sia utile questo cambio di rotta?

Sì, la concezione lineare del tempo non sembra corrispondere alla sua realtà, che è sempre sfuggente e complessa. Sono allora Parmenide e Nietzsche, sostenitori di differenti e paradossali concezioni dell’eternità, a esser punti di rifermento per un ripensamento del tempo. Ma alle loro teorie vanno aggiunte le suggestioni dei film di genere proprio degli anni 80 (o di quelli che, non a caso, a questa decade si ispirano) per rende il tutto ancora più interessante.

 

Lei infine parla della contemporaneità descrivendola come una “società del sospetto”. Citando il suo libro infatti sostiene che «Dagli anni Ottanta in poi, la cultura di massa e la società tutta sono attraversate da un sospetto costante». Il sospetto in questo caso si può tradurre in dubbio. Crede forse che quest’ultimo possa da solo rappresentare l’intero flusso filosofico e dunque anche un antidoto efficace per le problematiche future?  

Paradossalmente, la filosofia ha sempre cercato di eliminare il sospetto. Di farla finita con la sua dimensione inquietante. Ma il sospetto, come sostiene anche il filosofo Boris Groys, è il soggetto per eccellenza dei media e della loro proliferazione. Da questo punto di vista, gli anni ’80 sono stati caratterizzati da una moltiplicazione mediatica senza precedenti e inarrestabile. Il sospetto sarà dunque una dimensione ineliminabile e la filosofia stessa dovrà prenderne atto.

 

Simone Pederzolli

 

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Informare a tutti i costi? I confini etici dell’informazione mediatica

Nel 2000 il telegiornale nazionale israeliano (Israeli Broadcasting Authority) trasmise in prima serata un video, in cui venne mostrato integralmente lo stupro di una donna al fine di sensibilizzare il pubblico ad un fenomeno allora sempre più diffuso nella società israeliana. Una tale scelta è lecita, oppure avrebbe dovuto essere censurata? Quali sono i limiti della libertà di espressione?

Gli argomenti a favore della trasmissione del video sono molteplici. In primis, per dirla con le parole di un grande difensore ottocentesco della libertà, John Stuart Mill, «il divieto pubblico di esprimere un’opinione è un delitto contro l’intera umanità». Il comportamento della tv israeliana potrebbe essere poi giustificato sostenendo l’importanza di informare il pubblico su un fatto accaduto. I cittadini hanno il diritto di essere messi al corrente di ciò che succede intorno a loro così da diventare consapevoli dei pericoli che li circondano. Inoltre tale visione, secondo l’emittente, dovrebbe avere un valore pedagogico, utile per far riflettere gli spettatori sulla gravità dell’evento.

È evidente che un video, così come un’immagine, ha un impatto emotivo sulle coscienze più forte del semplice linguaggio verbale. L’altra faccia della medaglia, d’altronde, è che un certo tipo di filmato potrebbe ledere la sensibilità dei telespettatori, in modo particolare dei minori (ricordiamoci che siamo in prima serata!). Inoltre, teniamo conto del fatto che questa donna, prima ancora di essere la vittima di atroci violenze, è una persona, la cui dignità viene lesa riducendola ad un mero strumento di comunicazione. Rispetto a ciò dovremmo forse prestare ascolto a Immanuel Kant e alla sua celebre formulazione dell’imperativo categorico: «Agisci in modo da considerare l’umanità, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre anche al tempo stesso come scopo, e mai semplicemente come mezzo».

Bisogna oltretutto tener presente il fatto che episodi di violenza di questo tipo, mostrati ad un largo pubblico, potrebbero generare un effetto contrario come l’emulazione (per così dire “la violenza genera violenza”). In merito a ciò, parafrasando Hannah Arendt, non rischieremmo forse di giungere a “banalizzare il male”? Essendo sottoposti continuamente a immagini di un certo tipo la violenza rischia di diventare routine. E allora l’indignazione, a cui mira l’emittente, non verrebbe compromessa?

Non si può non considerare che un video di questo tipo potrebbe essere scambiato per mero intrattenimento. L’emittente potrebbe sostenere che sia il pubblico stesso a richiedere la trasmissione del filmato; ma sono davvero gli spettatori a scegliere cosa guardare oppure sono i media stessi a influenzare le nostre preferenze? La tv potrebbe ribattere che si è pur sempre liberi di cambiare canale. Tuttavia il problema resta: di chi è la responsabilità della trasmissione? Del pubblico stesso, che attraverso lo share manifesta l’interesse, o dell’emittente che la manda in onda? E se a prevalere fosse l’interesse economico?

In fondo il pubblico è un’entità eterogenea e variegata; da un lato ci sono persone già sensibili a questo tema, a cui la visione non recherebbe alcun giovamento, dall’altro chi è già tendente a comportamenti violenti potrebbe prenderne esempio o entusiasmarsi.

Pur salvaguardando la libertà di espressione, temi sensibili come lo stupro, potrebbero essere trattati in altri modi come, ad esempio, promuovendo anche mediaticamente dei dibattiti e delle testimonianze per sensibilizzare le persone in tal senso. In sintesi, il focus della questione sembrerebbe essere il confine tra la libertà di informazione – che ha anche carattere pedagogico – e la censura di contenuti violenti. Pertanto è auspicabile proporre possibili modelli di intervento, tenendo in mente «una regola fondamentale: attendersi il peggio, e annunciarlo francamente, e nello stesso tempo contribuire alla realizzazione del meglio».

Innanzitutto, il problema della censura potrebbe essere ovviato attraverso l’autodisciplinamento dei media stessi. Riguardo a ciò, sarebbe importante attuare una rilettura dei codici deontologici di chi si occupa di informazione, che spesso non vengono considerati con sufficiente attenzione. Sarebbe consigliabile inoltre potenziare, o eventualmente istituire, degli enti nazionali o internazionali super partes – sul modello dei comitati bioetici – composti da diverse figure professionali (filosofi, sociologi, esperti di etica della comunicazione, psicologi, etc.).

Naturalmente, le precedenti misure non potranno essere del tutto efficaci senza l’introduzione, nel percorso di formazione dei cittadini, di un’educazione all’utilizzo delle tecnologie e dei media. Tali problemi, tra l’altro, non sono estranei al nostro quotidiano: siamo al centro di questo dibattito, sia da spettatori che da attori. Non siamo forse responsabili a nostra volta della visualizzazione e condivisione di certi contenuti, che ogni giorno incontriamo sui social media?

“Mi piace”, “Condividi”, “Blocca”, “Segnala”: non sono forse queste le azioni da non sottovalutare? In fondo basta un click. La scelta è nostra.
Elena Soppelsa, Ludovica Algeri, Francesca Steffenino, Stefano Strusi, Lorenzo Milano e Leonardo Diddi
Corso Etica Applicate – Università di Pisa 

 

Bibliografia:
– O. Ezra, Freedom of Expression in Academia and Media, in Moral Dilemmas in Real Life, Law and Philosophy Library, vol. 74. Spriger, Dordecht 2006.
– M. Horkeimer, Eclissi della ragione. Critica della ragione strumentale, tr. it. a cura di E. Vaccari Spagnol, Biblioteca Einaudi, Torino 2000.
– I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, a cura di V. Mathieu, Bompiani, Milano 2017.
– J. S. Mill, Sulla libertà, a cura di G. Mollica, Bompiani, Milano 2000.

Sul tema dell’informazione si è confrontato anche un altro gruppo di studenti dell’Università di Pisa in questo articolo.

Apprendere a raccontarsi: scritti di vita condivisi nella pratica clinica

Da quando, con il progressivo affermarsi della bioetica, l’obiettivo della pratica clinica è scivolato dal semplice e diagnostico to cure alla complessità etica del to care, numerosi sono stati i dibattiti circa il come questa cura rivolta alla totale attenzione della complessità della soggettività umana potesse essere efficacemente realizzata non unicamente da parte del medico, ma anche di ciascun operatore e professionista sanitario che, nelle sue mansioni specifiche, ha un ruolo cardine nel percorso di cura del paziente.

Chiaro è che, come la letteratura l’ha ribadito a  più riprese, il curare, inteso nei termini di una guarigione progressiva fino al ripristino dell’equilibrio omeostatico del paziente, minimizza la complessità di quelle attività e di quei gesti di cura che, giorno per giorno, vengono rivolti al malato. Non si tratta, tuttavia, di minimizzare l’importanza del fenomeno del curare “tecnico” del medico, le cui competenze sono pertanto imprescindibili per lo svolgimento di una buona pratica clinica, quanto più di ammettere l’integrazione di questa sfera con quella di una presa in carico che, all’interno della logica della diagnosi e della prognosi, presenta un valore aggiunto nella direzione del miglior interesse del paziente.

Con la nozione di cura si spiana il sentiero descritto dalla vulnerabilità umana, dalla disabilità, da quella fragilità che, in un momento o nell’altro, ci segneranno, rendendoci un po’ più consapevoli della nostra dipendenza all’altro e agli altri. Lo strumento che più permette alla cura di dispiegarsi è, senza dubbio, la narrazione.

Da principio, il modello narrativo è nato e cresciuto in seno al diffondersi, negli Stati Uniti e poi in Europa, dell’etica della cura. Un’etica volta alla valorizzazione di ogni dipendenza e vulnerabilità umana, non unicamente un’etica femminile, bensì una pratica che trova le proprie radici nella struttura ontologica dell’essere umano: nella sua finitudine e inevitabile mortalità.

Siamo tutte e tutti, fin da subito, ovvero fin dalla nascita, spezzati. Nel corso di alcuni momenti della vita, sono questi pezzi di sé a dover essere raccolti e dispiegati, narrati e ascoltati.

La medicina narrativa, di cui Rita Charon è uno dei principali rappresentanti, nasce da questo bisogno: il bisogno di dar voce a quelle parti di sé da ricostruire e che, durante il decorso della malattia, appaiono indecifrabili. Quello che Charon propone è un metodo fondato sulle medical humanities avente l’obiettivo di stimolare la narrazione e la ricostruzione autobiografica del paziente attraverso l’intervento di una diversità di discipline quali la letteratura, la psicoanalisi, la filosofia, e l’arte. L’inserimento di un approccio multidisciplinare nella classica pratica clinica evidence based, aiuterebbe il paziente a narrarsi, attraverso stimoli di diversa natura, e a raccontare la propria sofferenza integrandola nel percorso di rielaborazione del Sé.

È tuttavia sufficiente una pratica multidisciplinare per aiutare l’Io a ricostruirsi a partire dalle ferite della malattia? Oppure esiste, all’interno della pratica clinica, un aspetto più profondo che la narrazione potrebbe indagare?

Lo abbiamo già anticipato, ma ripetiamolo: il racconto assume, all’interno della dinamica medico-paziente, un ruolo chiave. È importante, tuttavia, soffermarsi sulla natura e sulla direzione del racconto che, nato all’interno della dialettica curante-malato, porterebbe le due soggettività sullo stesso piano ontologico, quello della loro stessa condizione di partenza definente l’essere umano nella sua natura: dipendenza e vulnerabilità.

Paul Ricoeur è il filosofo che più ha approfondito l’importanza del “racconto di vita”, nonché l’orizzonte etico di senso che la dinamica narrativa, attivandosi, porta con sé. L’identità narrativa è la dimensione profonda in cui l’Io si dispiega attraverso lo scorrere del tempo, pur lasciando una permanente traccia di sé. Dispiegandosi, l’Io apre le porte dei propri confini identitari e si impegna responsabilmente nei confronti dell’Altro da sé.

Con l’altro, ci si racconta. Ci si espone al mondo e si lascia la propria traccia. E così, vice versa. L’altro si racconta a noi. Si espone al mondo. Ci lascia una propria traccia. Si costruisce così un piano dialettico in cui le storie di vita non possono che intrecciarsi l’una con l’altra, in cui le ipseité, riprendendo una al nozione del filosofo francese, si costruiscono le une attraverso le altre.

La dimensione dialogica, così come la intende Ricoeur, nasce quindi in ragione di un percorso che, come il filosofo lo definisce in una delle sue ultime opere, è un percorso di riconoscimento. Un riconoscimento che avviene tra pari, pari componenti dell’enorme puzzle che è l’umanità.

È sul piano della mutualità e della “sollecitudine” caratterizzante la condizione di ciascuno a partire dal proprio stare al mondo, che il riconoscimento si traduce nell’accettazione dell’alterità attraverso quella storia raccontata che è la sua, sciogliendo conflitti e superando le contraddizioni.

Nella pratica clinica è noto come spesso i dilemmi morali emergano da conflitti valoriali tra soggettività che, nella loro diversità, diventano testimoni della propria storia di vita. Pertanto, in tali circostanze, ciò che richiede di essere ascoltato è uno spazio di mutevole comprensione che permette a ciascun Altro di dispiegarsi. Non esistono ricette, o regole d’oro. “Solo” lo sforzo di apprendere dall’altro, mettersi in discussione e ricostruire. E, inevitabilmente questo lavoro di decostruzione e ricostruzione non può che avvenire nel momento in cui si dà la libertà all’altro di accedere nella propria vita, contribuendo per la scrittura di un suo nuovo capitolo.

La comprensione e infine lo scioglimento di conflitti etico-clinici non può dunque avere inizio laddove manca un terreno fertile per la crescita di un apprendimento condiviso, rivolto alla continua scrittura della propria storia in relazione a quelle alterità che, necessariamente, incidono sul nostro io.

Talvolta, l’assenza della temporalità necessaria per riscoprire tale narratività relazionale fa sì che quella alleanza terapeutica venga meno, insieme alla perdita di fiducia.

 

Sara Roggi

 

[Photo credits Debby Hudson su Unsplash.com]

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Sul senso critico nell’epoca della smaterializzazione

Invitato dalla redazione de La Chiave di Sophia, lo scorso 14 novembre ho tenuto una conferenza nell’Università di Venezia sul tema dei cambiamenti in atto nell’ambito della comunicazione visiva. Nel corso dell’incontro, una signora tra il pubblico mi ha chiesto se nel nuovo scenario sia ancora possibile educare al senso critico. È una domanda del tutto comprensibile. Fondamentalmente essa nasce dal timore che di fronte all’impatto dei social network o dei nuovi media, non si sia sufficientemente in grado di reagire in modo appropriato.

In realtà, per parlare del senso critico non è sufficiente parlare del senso critico. Mi scuso per il gioco di parole, ma se non leggiamo correttamente il contesto in cui la domanda sul senso critico si pone, lo stesso domandare rischia di diventare evanescente. E, dunque, siamo effettivamente in grado di vedere nella sua reale portata il contesto in cui viviamo? Ci sono eventualmente ostacoli che si frappongono tra noi e la realtà, impedendoci di coglierla per come è?

Il gesto di Huizinga

Agli inizi del Novecento, Johan Huizinga scrive La crisi della civiltà, uno studio in cui si osserva che i fatti dello spirito sono diventati maggiormente indagabili e la competenza del reale ha raggiunto vette fino a quel momento inimmaginabili. Poi, però, nel capitolo Generale indebolimento del raziocinio, lo studioso olandese spiega che tali conseguimenti sono solo apparenti perché essi non si traducono in un perfezionamento delle esperienze individuali. Prendendo in esame il cinematografo, che rappresentava una delle principali innovazioni della sua epoca, Huizinga formula un giudizio di condanna senza appello. Lo «sguardo cinematografico», egli sostiene, comporta «l’atrofia di intere serie di funzioni intellettuali». La radicale critica di Huizinga sorprende anche perché viene formulata proprio mentre, negli stessi anni, molti intellettuali elogiano il dispositivo cinematografico per il potenziamento delle possibilità espressive da esso dischiuse. Rileggendo quelle pagine sembra di assistere ad una sorta di irrigidimento, come se le parole dello studioso fossero dettate da un gesto preliminare. Lo vedete, il gesto? È il coprirsi gli occhi, una postura preventivamente antalgica che si assume prima ancora di avvertire un dolore. In pratica, si preferisce non vedere. È questo il rischio che stiamo correndo noi, senza accorgercene, di fronte alle specificità del contesto in cui viviamo?

Lo sguardo pietoso del tabaccaio pisano

Qualche giorno fa, ho deciso di spedire una lettera ad un amico. Sono uscito per andare dal tabaccaio a comprare un biglietto, una busta ed il francobollo. Qui, la mia sorpresa: trovare un biglietto e una busta era molto più difficile di quanto pensassi. I tabaccai ne erano sprovvisti. Uno dei loro, un signore anziano, con gli occhiali dalla montatura nera poggiati in avanti, sul naso, ha usato una particolare cautela nel dirmi di non avere ciò che cercavo. C’era, nel suo sguardo premuroso e nelle sue parole lente, una sorta di timore di ferire un interlocutore evidentemente percepito come un essere fuori dal mondo. Sì, per quell’uomo ero un essere fuori da un mondo che non usa più spedire le lettere: abbiamo ormai rimpiazzato quel gesto con uno molto più immateriale come inviare una email. Tale smaterializzazione può essere riferita non solo ad un gesto, come lo spedire una lettera, ma al modo stesso in cui facciamo esperienza delle cose.

In genere, per conoscere una cosa, ce la rappresentiamo. È come se ci ponessimo di fronte ad essa e la afferrassimo. La rappresentazione è il risultato di un incontro tra noi e le cose. Richiede tempo e la fatica della personale esposizione, che è un modo per dire che quella rappresentazione devo farla proprio io e non un altro, perché sennò la conoscenza non è più personale. Nel modo tradizionale di conoscere, c’è esperienza quando c’è rappresentazione personale. Perfino nel caso delle conoscenze indirette, esse vengono acquisite tramite una introiezione vigilante.

Oggi, invece, nell’epoca della smaterializzazione, ciò che viene a mancare è la connessione necessaria tra l’esperire ed il rappresentare in prima persona. Dunque, non ho più bisogno di perdere tempo a rappresentarmi le cose, perché le rappresentazioni le trovo già bell’e pronte. Simili ai piatti precotti di un fast-food, in virtù della digitalizzazione, esse sono immediatamente disponibili.

E così, nella nostra epoca l’esperienza delle cose diviene sempre più connessione estrinseca di rappresentazioni pre-formate, rese disponibili nell’ambiente digitale in cui mi muovo. Nel mondo virtuale, le rappresentazioni cui posso accedere sono pressoché infinite: ciascuno di noi diventa come un bambino che abbia di fronte un mondo di possibilità inesplorate. Le esperienze precodificate cui accedo mi forniscono una certa conoscenza, come se l’esperienza da cui esse derivano fosse mia. Siamo nella potenziale condizione di avere le risposte pronte a qualsiasi domanda, una condizione di cui è difficile non subire il fascino.

A mente fredda, però, dobbiamo riconoscere che in questo potenziamento del nostro sguardo sulla realtà, una cosa manca. Mancano i criteri di verificazione dell’esattezza delle rappresentazioni che troviamo già formate.

Nel modello tradizionale di conoscenza, il criterio che ci permette di capire se una rappresentazione è vera o falsa, cresce in noi con la pratica del rappresentare: più rappresentiamo, più impariamo a discernere se il risultato ottenuto è affidabile. Nel nuovo scenario, invece, venendo a mancare la pratica del rappresentare, viene contestualmente meno la possibilità di verificare la veridicità di ciò che trovo già rappresentato. Sganciata dall’esperire individuale, la rappresentazione diviene nomade, tendenzialmente indifferente al vero e al falso.

Più potenti e vulnerabili

Siamo dunque diventati potentissimi, ma di una potenza cieca. Giunti a questo punto, la vera questione diventa: ci dobbiamo coprire gli occhi, come fece Huizinga di fronte alla più grande novità della sua epoca o possiamo osare guardare la realtà negli occhi?

Decidere dell’attualità del senso critico comporta un corretto posizionamento nei confronti delle specificità del mondo in cui viviamo. Oggi siamo effettivamente più potenti rispetto al passato. Ma è pur vero che proprio questa maggiore potenza ci rende più deboli, perché più esposti al rischio di credere, in buona fede, in ciò che non è vero.

 

Giovanni Scarafile

Giovanni Scarafile è docente di Etica Applicata all’Università di Pisa, è stato ricercatore di filosofia morale e professore aggregato di etica e deontologia della comunicazione presso l’ Università del Salento. 
È direttore di YOD MAGAZINE e vice Presidente dell’IASC, International Association for the Study of Controversies (www.iasc.me) e membro del Consiglio Direttivo della Società Italiana di Filosofia Morale.
 
[immagine di Kelly Sikkema tratta da Unsplah]
 

 

Il gioco del silenzio

Parole, risate, pianti, suoni, rumori.

Siamo travolti ogni giorno dalla confusione della vita.

Con questo promemoria filosofico vorrei dare un giusto spazio a qualcosa di cui ci dimentichiamo spesso e a cui non facciamo caso: il silenzio.

Prova a chiudere gli occhi, tutto ancora non è scomparso vero? Senti ancora voci attorno a te. Allora spegni i pensieri e segui uno dopo l’altro i battiti del tuo cuore. Tum, tum, tum. Non c’è ancora silenzio.

Fermati dunque, riapri gli occhi e osserva un piccolo anche insignificante dettaglio che ti circonda, ad esempio come risplende la luce su una superficie liscia e trasparente o come è poroso il cemento sotto ai piedi. Senza utilizzare l’udito, ci sei quasi.

Concentrati ora a rimanere immobile ad ascoltare soltanto quello che ti sta intorno. Il silenzio lo puoi trovare solo dentro di te, quando ti fermi ad osservare il mondo, fuori.

I silenzi sono molti e di diverso tipo; possono essere fatti di parole trattenute, di pace o di stupore. C’è un silenzio di gioia di fronte alla meraviglia e un silenzio di dolore durante un lutto. Il silenzio dell’attesa è quando sei in tensione verso un suono che verrà, di cui non conosci ancora la natura, ma che speri sia familiare, che sia piacevole. Non c’è mai un silenzio vuoto, solo e sterile. Il silenzio, per essere tale, è sempre preceduto ed è conseguenza di una frequenza in movimento.

Tutti questi silenzi ad ogni modo te li porti dentro, tra un pensiero e l’altro, tra un respiro e l’altro.

C’è chi dice che a volte il silenzio è meglio di mille parole e a parer mio è vero: è la miglior risposta che si possa dare in certe circostanze. 

«Quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere» a detta del logico e filosofo del linguaggio Ludwig Wittgenstein. Il silenzio diventa anche la sezione che limita il non conosciuto, ciò che si ignora.

È una forma di rispetto ambivalente nella comunicazione, a volte lo è per sé, per non dire parole improprie e ascoltare, altre volte lo è anche per gli altri, per lasciare libera espressione alle opinioni altrui che permettono di rivelare chi si ha davanti per quello che è. Il silenzio spesso è anche un modo per prendere del tempo e comprendersi, per capire gli sbagli, per trovare un punto in comune, per semplicemente ritrovarsi.

Il silenzio ti permette di conoscerti per quello che sei alla fine, è un sincero amico della tua coscienza che ti mette alle strette, con il quale convivi facilmente solo se non hai mostri nell’armadio.

Il silenzio ti rende solo ciò che sei, nulla di più, nulla di meno. Ti rende vulnerabile alle paure e ti lascia in balìa dei tuoi demoni, ma non lasciarti ingannare: ti tempra e ti prepara alla confusione che puoi trovare fuori da te stesso. Nel silenzio puoi trovare pace e serenità, puoi trovare te stesso e forse anche le risposte di cui hai bisogno.

Basta ascoltarlo, basta dargli il giusto tempo, basta dargli il giusto spazio e il giusto valore.

E tu sei capace di ascoltare il tuo silenzio?

Al prossimo promemoria filosofico

A presto

 

Azzurra Gianotto

 

NOTE
1. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, a cura di Amedeo G. Conte, Einaudi, Torino, 1964.

[Credit Jessica F]

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Ritornare a Platone. Per combattere il cyberbullismo

Con i miei studenti liceali faccio, di solito, un piccolo esperimento: chiedo loro di fare una lista di cinque cose, dalla più reale alla meno reale. Lo faccio un po’ per spiegare i limiti di certa filosofia contemporanea, persa nel dibattito (a tratti ozioso) tra ciò che è reale e ciò che non lo sarebbe, mostrando invece che la questione del reale riguarda intensità e veri e propri ordini di grandezza.

Dalle loro liste emerge spesso un dato comune. I ragazzi mettono agli ultimi posti, nella loro scala delle cose reali, sentimenti e social media.

Gli esperti, e chi a vario titolo si sta giustamente battendo per un’educazione digitale, sostengono che i ragazzi non comprendono quanto veramente accade in rete, sui social. Per tanti di loro, infatti, virtuale non sarebbe reale. E le mie liste lo confermerebbero. I ragazzi possono essere molto aggressivi in rete (ma non solo i ragazzi), perpetuare le loro violenze e credere nello stesso tempo di non star facendo qualcosa di reale, di non star ferendo o tormentando altre persone. Ma non potrebbero sbagliarsi di più.

Su questo punto psicologi, sociologi, esperti dell’educazione hanno certamente ragione. Tuttavia, quando dalla diagnosi si passa alla cura, le cose non vanno certo meglio. La cura – ciò che gli esperti dicono – sarebbe far capire che virtuale sarebbe reale. Non basta, ma soprattutto, messo in questi termini, il rimedio sarebbe ancora più dannoso.

Prendiamo, ad esempio, il primo punto del “Manifesto della comunicazione non ostile”, risultato degli incontri tenutisi con degli esperti il 17 e il 18 febbraio 2017 a Trieste. Il punto del manifesto recita: “Virtuale è reale. Dico o scrivo in rete solo cose che ho il coraggio di dire di persona”.

Si comprende l’analisi che c’è dietro questo punto, per certi versi condivisibile. Le relazioni sui social sono caratterizzate da una maggiore disinibizione, perché avvengono attraverso gli schermi, e per questo molte persone timide o introverse quando comunicano in rete appaiono irriconoscibili. Il che spiega anche la diffusione di un fenomeno come il cyberbullismo, che ha reso bullo anche chi in passato probabilmente non lo sarebbe stato o non avrebbe potuto esserlo.

Il bullo tradizionale aveva spesso vantaggi fisici e relazionali che le sue vittime difficilmente potevano vincere: era più forte, era spalleggiato dal suo gruppo di amici, era aggressivo, con scarsa empatia per la sua vittima. Con il cyberbullismo la scena cambia radicalmente: i social media possono dare la possibilità di compiere atti di bullismo anche a chi non avrebbe mai potuto e con conseguenze ben più gravi, come testimoniano i molti casi di suicidio tra gli adolescenti e non solo. Ma l’invito a dire in rete solo ciò che si ha il coraggio di dire di persona non mi migliora certo la situazione.

Ciò che si dice di persona ha meno effetti o conseguenze rispetto alla comunicazione sui social. Ciò che viene chiamato “virtuale”, soprattutto dopo l’avvento di social network come Facebook, è, sotto molti punti di vista, più reale di ciò che viene definito reale. Se un ragazzo insulta un suo compagno in rete, magari proprio come farebbe in classe, non considera la radicale differenza: in rete, su Facebook ad esempio, l’insulto diventerebbe diffamazione aggravata.

La comunicazione in rete è più persistente e più potente (e quindi più persecutoria) di quella, più o meno evanescente, che può esserci faccia a faccia. Quindi virtuale non è reale. Appartiene a un livello di “realtà” superiore. Le chiacchiere in un bar non hanno la stessa realtà, giuridica ad esempio, di un documento scritto e diffuso, di una legge approvata e così via.

L’esperimento delle liste che faccio con i ragazzi ha, pertanto, un obiettivo preciso: capovolgere la gerarchia, l’ordine di grandezza di ciò che considerano meno reale, senza fare l’errore di equiparare (come si fa nel Manifesto citato) virtuale e reale. Dalla loro equiparazione nascono infatti diversi problemi, soprattutto nei più giovani. Pensiamo solo all’incremento dei disturbi del comportamento alimentare, che tra le concause può avere proprio un certo culto dell’immagine favorito dall’uso dei social.

Al secondo punto del Manifesto citato si afferma, ancora una volta pericolosamente e in linea con l’equiparazione tra reale e virtuale, che “si è ciò che si comunica”, ma nessun essere umano coincide con le sue immagini, con le sue foto, con le sue parole. Lo sapeva benissimo, del resto, un grande filosofo dell’antichità, Platone, che nelle sue opere si è sempre scagliato contro la soppressione della differenza tra corpi e immagini, tra voce e scrittura. Tutto è reale, ma non è reale allo stesso modo. E oggi immagini e social network possiedono un’intensità tale da meritare tutta la nostra attenzione.

 

Tommaso Ariemma

 

(Il seguente testo è stato pubblicato all’interno del volume Pugni chiusi. Bullismo: punti di vista, non-storie, impressioni, significati. Soluzioni? Un contributo a cambiare, per cambiare, a cura di E. A. Gensini e  L. Santoli, Edizioni Dell’Assemblea 2018)

Se volete approfondire il lavoro del professore, a questo link potete leggere l’intervista, molto interessante, realizzata dal nostro autore Giacomo Dall’Ava al professor Ariemma. Buona lettura!

 

[Immagine tratta da Unsplash.com]