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10 Apr 2019
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L’egoista cosciente. Leggere oggi L’Unico di Max Stirner

Sticky Post By On 10 aprile 2019

Diciamolo pure, Marx si sbagliava: la coscienza di classe e la rivoluzione del proletariato non hanno condotto alla democrazia operaia, al sogno allucinato di una società comunista senza classi né padroni. Anche Nietzsche, dal canto suo, prese un abbaglio: l’alleggerimento psichico conseguente alla morte di Dio avrebbe dovuto condurre all’Oltreuomo, non di certo alle peggiori nefandezze del Novecento. Col senno del poi, per noi che abitiamo nel presente il futuro immaginato da Marx e da Nietzsche, ad aver avuto ragione è stato piuttosto Max Stirner, rizoma comune di cui entrambi sono efflorescenze. Marx, infatti, reagirà a Stirner per avversione, Nietzsche lo affiancherà invece con inevitabile propensione alla sperimentazione.

Nell’accompagnamento alla lettura che correda l’edizione Adelphi de L’unico e la sua proprietà – l’opera somma di Stirner, data alle stampe nel 1844 – Roberto Calasso nota come l’autore di Bayreuth abbia per primo innescato la miccia di una parola-bomba, “nichilismo”, che nell’Ottocento era oramai giunta a completa maturazione. Nonostante le evidentissime implicazioni che lo legano a Stirner, Nietzsche sceglierà la via della dissimulazione, fingendosi irrelato al «grumo purissimo di nichilismo» lasciato in eredità ne L’unico, di cui egli stesso rappresenta il più naturale e il meglio riuscito tra gli esecutori. «La massima affinità con Stirner si avverte [proprio] nei lettori che non lo nominano mai», chiosa Calasso nella sua postfazione.

In una lettera a Marx del 1844, Engels osservava come Stirner avesse fondato la sua teoria dell’Unico sull’egoismo utilitarista di Bentham, piegato però alla distruzione della società, non alla sua rifondazione. Quella teoria oscena e indicibile, esortava Engels al compagno Marx, «non dobbiamo accantonarla, bensì sfruttarla proprio in quanto perfetta espressione della pazzia corrente e, operando in essa un ribaltamento, continuare a costruirci sopra». L’«egoismo criminale» predicato da Stirner era la prova più evidente della necessità del comunismo: Marx ed Engels rovesciarono L’unico commentandolo riga per riga, in quell’enorme glossa a Stirner che è l’Ideologia tedesca, uscita postuma nel 1932.

In maniera analoga a quanto fecero nella Miseria della filosofia (1847) per annerire la stella di Proudhon, spiega Calasso, ne L’ideologia tedesca «le affermazioni di Stirner vengono isolate, aggredite, malmenate», in un’opera distruttiva e spossante che è l’«archetipo di ogni futura estirpazione di anarchici e individualisti piccolo-borghesi». Sarà Bakunin il primo invasato a correre l’azzardo di ripescare dal fondale della filosofia il cadavere vilipeso e decomposto di Stirner: ne imbalsamerà le spoglie cucendole assieme a quelle dell’anarchismo di Proudhon, e immettendo così nel mondo una creatura amorfa, un ibrido incapace di riprodursi e di sostenersi a lungo termine nell’arena della Storia.

«La mia causa non è né il divino né l’umano», precisa subito Stirner in apertura de L’unico e la sua proprietà. «Non è ciò che è vero, buono, giusto o libero, bensì solo ciò che è mio, e non è una causa generale, ma – unica, così come io stesso sono unico. Non c’è nulla che m’importi più di me stesso!». Sotto la scorza liscia e appartata della sua vita da professore in una scuola per fanciulle di buona famiglia, Stirner coltivò per tutta la vita una sola, immensa pretesa: «quella di seppellire la filosofia» e i suoi falsi idealismi. Il primo delitto filosofico che commise fu quello di Socrate, fondatore dell’etica, ovvero dell’uomo che per vivere e agire deve eleggere a propria missione un’idea – «qualcosa di generale e di astratto, cioè un concetto vuoto e senza vita», per cui non vale certo la pena sacrificarsi in quanto Unico.

Ma a quale idea si riferisce, Stirner? Sulle prime fu quella di Dio, per cui troppo a lungo gli esseri umani votati al cristianesimo si sono condotti all’autoconsumo. Poi, con la Riforma, che per Stirner è «l’attuazione completa del regno dello Spirito», venne santificato tutto ciò che era rimasto sino ad allora profano – Legge, Umanità, Libertà – estendendo all’immanente la prigione di deferenza e ossequio che incatenava gli antichi al trascendente. L’illuminismo suggerì una nuova causa per cui valesse la pena sacrificarsi, la Verità: per l’individuo proprietario, ennesimo principio «sovramio». Venne in seguito la borghesia, per la quale «servire lo Stato […] diventò l’ideale supremo», e il comunismo, che come ultima causa della storia indicò la Società.

Tutte queste, argomenta Stirner, sono idee fisse, «fissazioni», cause che la società ci impone di servire con reverenza sin dalla scuola, dove impariamo ad apporre loro l’iniziale in maiuscolo. Per Stirner ognuna di queste idee deve piuttosto diventare niente, deve perdere il potere che esercita sulla coscienza. Operando laggiù, nel sottosuolo del pensiero filosofico, Stirner straccia così in un colpo solo l’impianto etico del cristianesimo, della scienza, del comunismo e della filosofia tutta, suggerendo come, portata al suo estremo, l’autocoscienza del soggetto non diventi spirito sublime, ma egoismo più abietto.

 «Millenni di civiltà hanno oscurato ai vostri occhi ciò che voi siete», individui egoisti, chiamati a nulla di assoluto, privi di alcuna particolare vocazione. L’egoista cosciente «non appartiene ad alcuna potenza del mondo», avverte Stirner, poiché «niente gli è sacro»: egli «vuole sviluppare solo se stesso, non l’idea dell’umanità, non il piano di Dio, non le intenzioni della provvidenza, non la libertà o simili». Egli ha fondato la sua causa sul nulla. Il catechismo eretico di Stirner viola l’antica certezza secondo cui per vivere e rimanere assieme gli esseri umani abbiano bisogno di un’idea condivisa e sovraordinata. In questa certezza riposa l’ipocrisia di chi non sa spingere fino in fondo l’egoismo, ma continua a inibirlo con i freni della morale, religiosa o laica che sia.

Quando l’Unico irruppe nel campo della speculazione filosofia, fu subito chiaro a tutti che il nichilismo di Stirner andasse inabissato prima che la coscienza del nulla in cui si svolge la nostra vita quotidiana arrivasse a diffondersi. Troppo grande la «verità dell’egoismo», come avrà a dire Feuerbach, perché i due teorici del comunismo, Marx ed Engels, non s’adoperassero per seppellirla. Così, per oltre centocinquant’anni, le sferzate scandalose dell’Unico sono rimaste un tabù, un’enorme voragine nella storia della filosofia. Oggi che tutte le ideologie sono cadute, oggi che l’egoismo è diventato la forma del mondo, leggere L’unico di Stirner è come immergersi nel buco nero della propria coscienza, che risucchia e annienta ogni nostra illusione sulla colossale menzogna della vita in società.

 

Alessio Giacometti

 

BIBLIOGRAFIA
M. Stirner, L’unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano 1979.
R. Calasso, Accompagnamento alla lettura di Stirner, in M. Stirner, op. cit.
K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 2018.

[Photo credit Shot by Cerqueira via Unsplash]

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05 Giu 2018
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La schiavitù delle donne

Sticky Post By On 5 giugno 2018

«Le donne che leggono, e ancor più quelle che scrivono, rappresentano nello stato attuale delle cose, una contraddizione e un elemento di disturbo: e si è sbagliato a coltivare nelle donne altre virtù che non fossero quelle di un’odalisca o di un’ancella»1.

Quando John Stuart Mill scriveva queste parole nell’opera La schiavitù delle donne, per criticare le condizioni che la società aveva creato su misura per le donne, aveva alle spalle una voce che gliele sussurrava, il cui nome è per lo più sconosciuto: quello della moglie, Harriet Taylor.
Questa timida e quasi anonima voce guidò la mano del marito nel tracciare uno dei testi più rivoluzionari sullo stato delle donne. Per far tremare i muri di una società, ispessiti dai secoli e dalle consuetudini, Harriet Taylor era consapevole che solo una penna di uomo avrebbe avuto quella forza demolitrice, e nulla venne trascurato: si scagliò contro la legge del più forte, contro il matrimonio forzato, un’educazione che non permetteva di progredire nelle scienze, ma che puntava a rendere ragionevole e persino appetibile la sottomissione. La voce di Taylor condusse la penna del marito oltre la semplice constatazione, per giustificare la fine della servitù femminile; perché non poteva bastare richiamare la loro intelligenza, il loro acume, la loro sensibilità. Taylor sapeva che tutto ciò non era sufficiente, e bisognava mettere in campo ben altri motivi: il progresso di una civiltà necessitava di maggiore forza intellettuale e delicatezza emotiva, e se ciò non fosse stato attuato il prima possibile, la società si sarebbe accartocciata su se stessa, rendendo gli uomini ancora più pigri e ottusi, e le donne stupide, incapaci di vedere al di là del proprio naso. Taylor era ben lucida a riguardo, e lo affidò alla scrittura leggera ed efficace del marito, John Stuart Mill, che divenne uno dei primi femministi della storia occidentale.

Da allora la strada è stata di molto spianata alle donne. Esse pongono il loro nome sulle pagine che scrivono, leggono, decidono se avere dei figli, cercano il loro posto nel mondo, lottano perché altre donne raggiungano gli stessi traguardi. Le donne occidentali sembrano diverse da quelle che Harriet Taylor voleva difendere senza svelarsi, e la persona a cui dobbiamo essere più grati è una sola: J. S. Mill. Solo lui, il filosofo inglese è stato ringraziato, letto e ricordato per avere scritto un’opera il cui senso controcorrente ha aperto nuovi occhi. È Mill l’intellettuale imperituro, non Taylor. Chi era Harriet Taylor? La moglie di Mill. E chi era John Stuart Mill? Il filosofo.

Viviamo ancora in quella società, in cui le donne per essere ascoltate hanno bisogno di un uomo, e finché il nome di Harriet Taylor è ricordato solo nelle Note del traduttore dell’opera La schiavitù delle donne, quei muri sono stati solo scalfiti, ma non abbattuti. Se persino le donne che studiano con passione l’opera di Mill non conoscono il nome di chi ha ispirato quelle parole, allora esse sono ancora schiave non di un uomo o di un matrimonio, ma di un preconcetto: l’idea che il sesso femminile necessiti della legittimazione del sesso maschile. La società di cui si promuove il progresso sta solo tremando, per trovare un nuovo equilibrio, non sta cadendo, e perché ciò accada bisogna ritrovare tutte quelle voci che sommessamente hanno spifferato le ingiustizie di metà del genere umano, e che sono i venti che hanno eroso, con pazienza e dedizione, il pregiudizio, la vigliaccheria e la violenza, e continuano a farlo.

La civiltà occidentale, in fondo, permette ancora che queste voci restino anonime, e se è così non si è allontanata troppo dall’Inghilterra di Mill e Taylor. La società è fatta di spazi chiusi, compartimenti, in cui gli individui si infilano, convincendosi che quello sia il proprio posto e vi restano. Quelle pareti si sono allargate, non sono ancora divenute ponti o strade; la civiltà occidentale è ancora costituita di regioni e confini, non di tragitti.
Allora, per provare a tracciare una nuova mappa, è bene raccontare una versione diversa della storia, ringraziando quello scrupoloso traduttore, che ha aggiunto la lunga Nota alla fine del libro.
Nel 1869 fu pubblicata La schiavitù delle donne, ed è forse il primo testo che mette in chiaro quanto dolore e quanta violenza abbiano dovuto subire le donne, e quanto gioverebbe alla società, non solo in termini di giustizia, ma di concretezza, che esse fossero libere di scegliere il proprio cammino. Viene chiamato protofemminismo. Il libro è il frutto dell’intesa intellettuale, della stima, dell’amore e fiducia di John S. Mill ed Harriet Taylor, il cui matrimonio fu desiderato e felice.

Sperimentando una parità intellettiva, riuscirono a rendere partecipi gli altri di quanto fosse motivo di serenità e gioia: lei concepì le idee, lui le mise per iscritto, e il mondo applaudì il libro.
Purtroppo, sul saggio vi è solo il nome di lui, John S. Mill. Il pubblico ha applaudito così forte che il nome di lei, Harriet Taylor, sfortunatamente, non l’ha sentito.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. John Stuart Mill, La schiavitù delle donne, Tasco, Milano 1992, p. 56

 

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04 Giu 2017
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Ancorati ai valori

Sticky Post By On 4 giugno 2017

Ci sarebbero state moltissime cose da poter dire all’indomani degli attacchi terroristici che hanno colpito il Regno unito nel giro di pochi giorni; il primo a Manchester, intorno alle 22.30 di lunedì sera, che ha ucciso più di venti persone e ferendone oltre sessanta, tutti giovani e giovanissimi in uscita dal concerto di Ariana Grande al Manchester Arena; il secondo a Londra, quasi alla stessa ora ma di sabato, che ha visto la morte di sette persone ed il ferimento di altre venti.
Molte cose, tante, diverse.

Avremmo potuto dire: «Resteremo ancorati ai nostri valori, non cederemo all’odio, non risponderemo al male col male. Non ci lasceremo andare a ritorsioni inutili, perché sappiamo che le azioni militari in Paesi che non sono di fatto i mandanti dell’attacco non farebbero che sostenere la retorica anti-occidentalista dei terroristi, alimentando un circolo infinito di odio e violenza.»

Avremmo potuto dire: «Resteremo ancorati ai nostri valori: non ci faremo sopraffare dalla paura, crediamo alla ragione ed alla sua capacità di contenere e indirizzare anche le emozioni più distruttive. Non daremo spazio alla paranoia, risponderemo seriamente alle minacce effettive senza alimentare un’atmosfera tesa e velenosa, che porta i nostri cittadini a guardarsi l’un l’altro con sospetto e che distrugge dalle fondamenta il nostro tessuto sociale. Indagheremo con serietà e prenderemo le dovute misure di sicurezza per impedire che mostruosità del genere avvengano ancora, ma ci rifiutiamo di creare uno Stato di polizia che alimenti sfiducia e paura piuttosto che quietarle.»

Avremmo potuto dire: «Resteremo ancorati ai nostri valori, e ci rifiuteremo di seguire chi ci dice che la nostra civiltà passa attraverso l’esclusione, la discriminazione, la ghettizzazione, la marginalizzazione. Non daremo ascolto a politici e capipopolo xenofobi che parlano alla pancia delle persone, che sfruttano il dolore e la paura per aumentare il proprio prestigio e il proprio potere, e che dividono le nostre città tra “ben accetti” e “indesiderati”. Noi crediamo in uno Stato di diritto che riconosce tutti uguali di fronte alla legge, e non ci lasceremo incantare dalle sirene di chi chiede a gran voce uno sguardo pregiudizievole e prevenuto da parte delle forze dell’ordine, che invoca rastrellamenti, che pretende si neghino i più basilari diritti umani, di movimento, di espressione, di culto, a chiunque non rientri nel novero dei cosiddetti “nativi”. Non crederemo alle generalizzazioni di chi vuole dividere il mondo in gruppi e categorie, ma anzi, lavoreremo fianco a fianco con le comunità da cui i terroristi provengono, per far sì assieme a loro che nessun giovane cresciuto sul nostro territorio pensi mai più di rispondere a un disagio sociale endemico abbracciando scelte abominevoli come quelle proposte dai vari gruppi terroristici.»

Avremmo potuto dire: «Resteremo ancorati ai nostri valori, e non sacrificheremo la nostra umanità alla sicurezza, non lasceremo che degli innocenti muoiano per accontentare razzisti e paranoici, non chiuderemo i nostri confini nell’illusione di poter riportare il mondo a un’epoca passata di isolazionismo e protezionismo, convinti di ritrovare così sicurezza e benessere. Continueremo ad accogliere chi fugge dalla fame, dalla guerra, dalla carestia, presentando loro una società aperta, che condivide prima di tutto le proprie conquiste umane e politiche, rompendo così una catena di risentimento che viene alimentata da respingimenti e maltrattamenti.»

Avremmo potuto dire davvero tante cose.

Invece, abbiamo detto: «Resteremo ancorati ai nostri valori, continueremo ad andare ai concerti»1.

Considerate tutte le componenti in gioco nella guerra asimmetrica in corso tra “Occidente” e IS, dal divario socioeconomico ai trascorsi coloniali e neocoloniali, ridurre tutto a uno “scontro di civiltà” appare quantomeno inesatto, se non volutamente strumentale. Adottare questa definizione, però, dovrebbe dar modo al mondo occidentale di riesaminare se stesso, di rafforzare i valori e i principi che ne costruiscono l’identità e che ne hanno plasmato la cultura e la politica. Quello che emerge, però, nella glorificazione pubblica dei “valori occidentali”, è il più delle volte una vuota rivendicazione di uno stile di vita decadente e consumista, la cui unica utilità è fomentare in patria l’individualismo e il disinteresse, e fornire ottimi strumenti alla propaganda ipocrita e moralizzatrice del sedicente Stato Islamico. Considerata la disparità delle forze in gioco, dovremmo ritenerci fortunati: se questa fosse davvero una guerra di civiltà e di culture, non avremmo niente da mettere in campo.

Giacomo Mininni

[Immagine tratta da Google Immagini]

NOTE:

1La frase in questione è stata diffusa ampiamente sui social e sui mezzi d’informazione, anche durante la conferenza stampa del Connestabile Ian Hopkins (qui).

 

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20 Apr 2017
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Uno sguardo da diverse angolature: antico e moderno dell’Atene contemporanea

Sticky Post By On 20 aprile 2017

Origine della cultura occidentale, centro politico rinomato, l’Atene antica possedeva un fascino e una bellezza impari che la rendevano culla della civiltà, luogo in cui poter ammirare costruzioni raffinate o entrare in contatto con un sistema legislativo strutturato. La partecipazione alla vita pubblica si integrava con rituali precisi e i momenti di svago erano bilanciati da un’ampia coscienza dei doveri, nonché da un interesse verso la polis e il suo andamento. Atene era la patria dei pensatori, vantava le più importanti scuole filosofiche e la ricchezza di un’arte invidiabile.

Oggi il viandante che decide di addentrarsi nelle vie della capitale greca si trova a scoprire un’Atene duplice nella quale antico e moderno coesistono in un’unica grande realtà, si spartiscono vasti spazi, spesso entrano in conflitto tra loro, altre volte si integrano in maniera più armonica. Chi si prepara a salire l’erta collina dell’acropoli non può fare a meno di notare questo dualismo, diventato motivo di dibattito accanito tra coloro che cercano di preservare il fascino antico e le spinte sempre maggiori alla costruzione, “alla cementificazione”. Il turista vergine che muove i propri passi tra le strade di Atene rimane sicuramente colpito dagli immensi palazzoni che si affacciano lungo i fianchi delle Avenue. Antichi ruderi spuntano qua e là, come rimanenze tra le strade segnate da un via vai continuo, come resti di un’antica città che porta ormai la tipica veste di una capitale multietnica.

«“Atene è bella?” “No, Atene non è bella. Le rughe della storia e i trionfi di un passato straordinario sono come annegati in una gigantesca colata di cemento che non ha risparmiato nulla: né il centro […] né le sterminate periferie”»1, afferma Antonio Ferrari in un intervento. Come dargli torto? Il divario tra bellezze antiche e costruzioni moderne, di una modernità spesso trasandata, appare evidente: viste dall’alto le colline che circondano la capitale sembrano aver perso il loro tipico colore, per lasciare spazio ad un monocromo grigio che le sovrasta coprendole fino alle pendici. I palazzoni si susseguono indifferenti e il visitatore che si trova ad osservare la città dal monte Licabetto rimane sconcertato da quanto l’uomo sia riuscito a mettere la propria mano, in parte rovinando le bellezze del paesaggio.

“No Atene non è bella”… e allora perché visitarla? Perché fare lo sforzo di recarsi nella capitale greca se non è in grado di offrire nulla al visitatore?

In realtà, guardando più a fondo, se da un lato l’alta concentrazione delle costruzioni moderne ha tolto spazio a quelle antiche, dall’altro, contrapponendosi ad esse, contrastandole, è riuscita a farle risaltare2, dando a queste l’importanza che meritano, la capacità di far rivivere un passato millenario. Spieghiamoci meglio.

Chi si prepara a compiere la camminata che conduce al Partenone si sente quasi un “novello Dante” che, lasciate indietro le brutture del mondo, gli sgangherati lacerti della contemporaneità, è pronto per riscoprire una realtà spirituale, fatta di grandezza e solennità, antichità ed eternità.

D’altra parte, inutile mentire, le costruzioni antiche sono riuscite a preservare nei secoli il loro fascino che ancora riesce ad attrarre l’attenzione di chi si prepara a visitarle.

Il pellegrino che varca i Propilei, quasi dimentico dell’insoddisfazione della pianura, non può fare a meno di sentire l’eterno che ancora traspira dalle alte lastre di marmo bianco; non può fare a meno di riflettere su quanto sia ancora rimasto di un’epoca così lontana. Il bianco del marmo pervade lo sguardo dell’osservatore che si sente come entrato in una nuova dimensione, varcata finalmente la porta del paradiso.

Il Partenone troneggia immane nel punto più alto della collina, quasi un gigante che, con occhio vigile, controlla il territorio circostante, attento ai passi che vengono mossi, pronto a difendere le proprie zone. Colui che giunge ai suoi piedi si sente intimorito, percepisce la propria piccolezza e limitatezza rispetto alle alte colonne che lo adornano, al suo essere un “monumento perenne”.

Atene non sarà forse bella, ma l’acropoli sola vale l’intera camminata in salita, l’intero viaggio dantesco, quasi a dire, con una punta d’ironia, che la bellezza spirituale deve essere guadagnata, raggiunta soltanto dopo l’immersione nelle zone infernali o dopo un’erta passeggiata. Solo chi avrà la pazienza di osservare con sguardo vigile e cogliere l’antico che ancora risiede nella capitale non avrà compiuto il viaggio invano, perché, come afferma William Blake

«Le rovine del tempo costruiscono dimore nell’eternità».

 

Anna Tieppo

 

NOTE:
1. A. Ferrari in Grecia. Atene e il Peloponneso. Epiro. Tessaglia. Macedonia. Creta. Rodi e gli arcipelaghi, Touring Club Italiano, Milano, 2005, p.70.
2. Cfr. Ibidem.

[Immagine tratta da Google Immagini]

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02 Gen 2017
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Il pensiero di destra e di sinistra oggi

Sticky Post By On 2 gennaio 2017

«Sia che si rivolga al cielo per trovare valori assoluti capaci di sconfiggere il mondo laico e liberale, sia che invochi un capo in grado in grado di far vivere le ebbrezze della acclamazione priva di regole certe, la nuova destra sembra ancora troppo sensibile ai richiami di antichi miti e attratta dai sentieri già da tempo interrotti».

Così Michele Prospero chiudeva il suo saggio intitolato Il pensiero politico della destra (1996). In queste parole risuona una tendenza speculativa tipicamente moderna (e modernista) secondo la quale vi sarebbero dei movimenti del pensiero che sono stati sconfitti dalla Storia e dai Fatti. Aiutati dal cosiddetto politicamente corretto, il Tempo e gli Eventi avrebbero sancito la disfatta – per esempio – del pensiero reazionario e conservatore di destra, ma anche di quello rivoluzionario di sinistra. La tipicità di questa tendenza – che ha attratto a sé anche il pensiero comune – è quella di additare come ormai impensabile l’opposizione a ciò che il movimento storico ha imposto come egemone. Si pensi a come il senso comune voglia il marxismo per sempre battuto dal capitalismo di matrice tecnocratica instauratosi come ordine mondiale.

La status quo non ha alternative, se non quella sciocca e impossibile di riavvolgere le lancette del tempo e di ritornare a ciò che era: questa la prospettiva dello pseudopensiero modernista. Sia il pensiero di destra che quello di sinistra che abbiano la velleità di porre in discussione le conquiste del mondo contemporaneo vengono infatti sistematicamente respinti e bollati come reietti. Gli obiettivi raggiunti dal liberalismo e dalla democrazia generalizzata sono quindi dei dati, immuni da qualsiasi toglimento. L’autoproclamatosi pensiero liberale (e liberista) cavalca quello che è divenuto un destino: la società odierna. Come si evince dalle parole di Prospero, l’antichità del mito e l’esser-sorpassato di alcuni indirizzi di pensiero già bastano ad emarginarli dalla verità. La metamorfosi è compiuta: ciò che la Storia decreta come vincitore si qualifica come il Fato. Questa dinamica è più che mai evidente oggi, in un mondo in cui tutto il pianeta abbraccia il modus agendi occidentale.

La disamina del pensiero dominante ci porta ad elencarne alcuni capisaldi. In primis, indichiamo come punto focale del modernismo una certa tipologia di fatalismo materialista: “i meccanismi del sistema non sono modificabili, possono senz’altro essere riformati, ma non certo rivoluzionati” recita il credo liberal. Un messaggio minimalista che anche tutti i partiti tradizionalmente avversi al capitalismo, alla democrazia parlamentare e alla modernità hanno – forse inconsapevolmente – adottato. All’indirizzo sempre più riformista degli schieramenti politici rivoluzionari ha contribuito anche l’uso, ineluttabile, di strumenti intrinsecamente legati al liberalismo capitalistico (uno su tutti, la pubblicità).

A ciò si accompagna la tendenza a guardare con sospetto ogni tipo di personalismo o di decisionismo politico, preferendo le lungaggini burocratiche e gli infiniti pronunciamenti di partiti, enti e organizzazioni senza identità.

Altro elemento fondamentale del dominio culturale odierno riguarda la ‘conquista’ della laicità: una civiltà che si è liberata di Dio è considerata più evoluta e più libera rispetto alle retrograde aree del pianeta che ancora conservano, dal punto di vista confessionale, radicamento e tradizione. A ciò si aggiunge una singolare concezione del tempo: il futuro non può che rappresentare una liberazione rispetto al passato oscurantista e illiberale, e garantirà alla dignità umana maggiori – se non totali – garanzie. Tutto questo però a patto che lo sviluppo rispetti e aderisca al dogma dell’uguaglianza assoluta, in una sorta di superdemocrazia.

Tutto ciò si traduce nella più concreta impossibilità di pensare un’alternativa: mezzi e fini offerti dal capitalismo e dalla democrazia parlamentare sono gli unici ammessi. È possibile vivere e comportarsi solo rispettando le regole del gioco, che paiono calate da un’altezza non più raggiungibile dallo sguardo. Il mezzo televisivo, ad esempio, con i suoi tempi dettati dalla pubblicità e dal linguaggio-slogan, non può che far aderire qualsiasi messaggio alla causa neoliberale.

Risuona con tono di profezia, anche se completamente trasfigurata rispetto al suo senso originario, la settima proposizione del Tractatus di Wittgenstein: «su ciò, di cui non si parlare, si deve tacere». Un silenzio che fa ricadere nell’ombra la possibilità di una fuoriuscita dalla situazione attuale.

Forse il ‘salto’ e il ‘passo indietro’, di cui Heidegger parla in quelle due sue conferenze raccolte in Identità e differenza, possono costituire un’indicazione sull’atteggiamento per un possibile superamento dello stato di cose attuale, stagnante sia per le ‘destre’ che per le ‘sinistre’ di tutto il mondo.

Roberto Silvestrin

[Illustrazione in copertina realizzata da Wren McDonald, www.newyorker.com]

28 Lug 2016
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Viaggiare humanum est

Sticky Post By On 28 luglio 2016

Intraprendere un viaggio può essere considerato un atto filosofico?

Fin dall’antichità, l’uomo ha sentito come una sua propria caratteristica la pulsione a muoversi. I primi grandi flussi migratori hanno dato vita a quelle che ora sono le varie civiltà e culture, declinando una razza in particolarità che oggi formano una pluralità di stili di vita che hanno sicuramente arricchito e potenziato il punto di partenza primordiale. Proprio in questo consiste il viaggio: lasciare alle spalle la propria esistenza e volgere lo sguardo dritto davanti a sé; mettersi in gioco, scoprire le proprie forze ed i propri limiti, potenziandole e superandoli.
Esistono infinite modalità di viaggiare: da una semplice vacanza, passando per un Erasmus fino ad una vera e propria vita in un altro luogo. Tutte – però – sono accomunate da un minimo comun denominare: la voglia di avventura, il rompere gli schemi, la necessità di cambiamento. Perché – a mio modo di vedere – è proprio la stabilità ad essere pericolosa. Una vita votata alla routine, all’abitudine, non fa altro che paralizzarci e costringerci ad un’esistenza che non fa parte del nostro Essere.
Utilizzando categorie ontologiche, si può intendere il discorso come un percorso nel Divenire. Non però quel divenire parmenideo che distrugge l’Essere, ma quel divenire aristotelico che trasforma le Potenzialità in Atti, che conferisce Forma alla Sostanza, che – in parole semplici – realizza la nostra Essenza.

Un viaggio può cambiare totalmente la nostra esistenza. Può farlo in maniera impercettibile come l’incontro con nuovi stili di pensiero, come anche mettere in discussione l’intero patrimonio conoscitivo che in precedenza si deteneva, sia del singolo, sia di una comunità (come la scoperta delle Americhe o il viaggio di Marco Polo).
Viaggiare non significa solamente spostarsi da un luogo ad un altro, e non significa neanche, banalmente, conferire importanza al viaggio in sé. Viaggiando ogni singola categoria del nostro vivere e del nostro pensare viene messa in discussione.

Anche i viaggi nascondono insidie. Ognuna è superabile ma è necessario prestare attenzione a ciò a cui si va incontro.
La malinconia della vita precedente, la mancanza degli affetti o l’insicurezza di un futuro incerto sono le più comuni problematiche con cui si può avere a che fare.
Ma la più pericolosa è la riproposizione di ciò da cui ci stavamo inizialmente allontanando, ovvero la paralisi, il pervenire ad un nuovo immobilismo.
È paradossale e spaventoso come una fuga possa ricondurci al punto di partenza, come l’arricchimento che ci investe durante il movimento sfoci in un nuovo isolamento derivante dalla successiva stabilità. La soluzione sta nel mantenere in movimento il pensiero, nel rinvigorire i contatti con le scoperte fatte, nel rafforzare le modalità di approcci alla vita con cui ci si è imbattuti.

Il viaggio, in poche parole, è solo il punto di partenza. Il resto, come in ogni esperienza vitale, sta a noi.
La necessità dell’incontro con l’altro e con la Natura è fondamentale. Esso permette la creazione di ideali e di esperienze uniche, che sono il veicolo dei nostri giudizi e delle nostre opinioni.

La tecnologia attuale ci aliena dall’esperienza reale con ciò che sta al di fuori di uno schermo di un computer o dai pixel di uno smartphone. Essi ci costringono a dare importanza solo alla visibilità che un pezzo estraniato dalla verità della nostra esperienza vitale può avere sui social network, dimenticandoci del qui ed ora ed obbligandoci a pensare solamente alla condivisibilità virtuale.
Un panorama va vissuto, un tramonto sul mare apprezzato per ciò che ci comunica, una valle faticosamente raggiunta va amata per la sua immediatezza emozionale.
Altrimenti ci troviamo nuovamente nella riproposizione dell’immobilismo.

Il viaggio è condizione e veicolo di conoscenza, e nella situazione di crisi mondiale – culturale, economica e terroristica – in cui viviamo oggi, forse il viaggio può darci una mano.
Chi ha visitato un Paese estero, ne ha conosciuto gli usi, ha vissuto i suoi costumi, ha respirato i suoi odori ed è entrato in contatto con i suoi abitanti avrà molta meno probabilità di innescare un movimento d’odio e repulsione che può poi mutare – ovviamente insieme ad altre cause, stimoli e vicissitudini – nel paradigma terroristico.
Inoltre, la conoscenza è la prima discriminante che può aiutarci a sconfiggere la paura dell’Altro; e solo vivendo, viaggiando e sperimentando in prima persona si posso acquisire conoscenze fondamentali per il dialogo con altre culture.

L’importante, insomma, sta nell’alzare la testa e tenere la mente allenata. Sicuramente anche un buon libro o un bel film possono costituire una particolare forma di viaggio, ma nella vita è necessario soprattutto vivere intensamente ogni singolo momento che attraversa la nostra esistenza. Consapevoli della sua unicità e del patrimonio di conoscenze, idee e ricordi che ad esso si accompagnano, fluttuando in quell’immenso oceano così minuscolo rapportato al Tutto che noi chiamiamo Vita e che costituisce il Viaggio con la V maiuscola che tutti noi siamo – volenti o nolenti – costretti a fare.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Immagine tratta da Google Immagini]

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09 Lug 2016
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Alla scoperta dell’Antico Egitto: intervista ad Emanuele Ciampini

Sticky Post By On 9 luglio 2016

Lo storico greco Erodoto, il padre, assieme a Tucidide, della storiografia occidentale, affermava nel secondo capitolo delle sue Storie che gli egizi, popolo che aveva conosciuto durante i suoi viaggi, furono la prima civiltà a credere nell’immortalità dell’anima; se è così, si tratta del primo caso storico accertato di credenza in quel di più oltre-materiale dell’uomo, che ancora oggi anima focosi dibattiti tra gli esperti e non, tra filosofi e scienziati, senza che si riesca a trovare un comune punto d’accordo. Tra sostenitori e negatori della sua validità, l’idea dell’anima ha percorso tutta la storia del pensiero occidentale, fino dalle sue antiche origini greche, fino al grande Wittgenstein dello scorso secolo, che si interrogava sul senso dell’utilizzo linguistico del termine “anima”, collegandolo ai vicini temi dell’autocoscienza e del pensiero.

Il target di questa piccola indagine è verificare, nei limiti della possibilità dettati dall’estrema lontananza temporale, se vi è correlazione tra l’inizio del pensiero filosofico occidentale dell’anima e la tradizione religiosa egizia che trattava il tema già migliaia di anni prima. Soprattutto, questa ipotesi sembra avvalorata dal fatto che i saggi greci del tempo (come il già citato Erodoto, ma anche il legislatore ateniese Solone, il filosofo matematico Pitagora e molti altri) fossero soliti visitare l’Egitto alla ricerca della conoscenza della sua lunga storia, della sapienza matematica, filosofica ed esoterica che i sacerdoti di questo affascinante popolo potevano offrire. I contatti tra i due popoli non si fermarono qui: i greci furono in Egitto come mercanti e soldati mercenari.

Per sviluppare questi temi mi sono avvalso della grande esperienza del Professor Emanuele Marcello Ciampini, Professore associato e ricercatore presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, docente di Egittologia e socio dell’I.I.C.E. (Istituto Italiano per la Civiltà Egizia), nonché autore di numerose pubblicazioni scientifiche tra le quali: Cercando un altro Egitto. Sopravvivenze di un’antica civiltà nella cultura europea, I canti d’amore dell’antico Egitto e La sepoltura di Henib.

 

Sembra che gli Egizi furono i primi a credere nell’immortalità dell’anima; questa credenza fu poi alla base della loro cultura, incentrata sull’idea della vita dopo la morte. L’Egittologia finora è riuscita a scoprire qualcosa sulla lontana origine di questo pensiero?

Sull’origine del concetto di “anima”, la questione non è delle più semplici; quella che noi chiamiamo “anima”, nella tradizione egiziana è solo una parte dell’individuo, e, quando parliamo di essa, in realtà noi traduciamo un concetto egiziano che solo in parte coincide con l’idea che la cultura occidentale identifica come anima; ciò che noi traduciamo in questo modo è una componente dell’individuo, identificato in egiziano con il termine “ba”, ed è elemento che accomuna sia gli uomini che gli dei, che quindi non è prerogativa esclusiva degli uomini, nella prospettiva di una “sopravvivenza oltremondana”. D’altro canto non va dimenticato che l’idea dell’anima e della sopravvivenza dell’individuo, dipende sia dalla permanenza di questo ba, sia da quella del corpo: quest’ultimo, cioè, non è solamente un supporto temporaneo per l’individuo, ma qualcosa che deve garantire al ba dello stesso individuo di ritrovare una sua presenza fisica; per cui, la mummia, o la statua messa nella tomba, assolvono primariamente a questo scopo. Circa l’idea di sopravvivenza ultraterrena non dimentichiamo, inoltre, che già l’età più antica ci testimonia, dal punto di vista archeologico, delle pratiche di sepoltura: dunque vi era già un’idea di conservazione della memoria, legata ad un elemento incorporeo che può essere definito, in maniera molto generica, “anima”; però, quando gli egiziani cominciano a scrivere, dimostrano chiaramente che l’idea di sopravvivenza è diversificata: il re ha un certo tipo di sopravvivenza, gli uomini ne hanno un’altra; il re sopravvive in cielo, gli uomini sulla terra. Le fonti presentano già questi elementi caratteristici: per esempio il ba, con le caratteristiche che saranno poi proprie della tradizione successiva. Quindi quando si parla di fonti del III millennio, prendiamo in considerazione dei dati che descrivono modi di sopravvivenza che distinguono una spoglia fisica sulla terra, un ba che si muove tra cielo e terra, e anche altri elementi che sono in grado di sopravvivere; ecco che allora in realtà la morte, come è stata definita da Assmann, diventa un momento di disgregazione: i vari elementi dell’individuo si scindono tra di loro, e lo scopo della pratica funeraria diventa quello di mantenere una rete di rapporti tra singoli elementi in modo che l’individuo possa continuare a vivere. La sopravvivenza del ba in quanto tale, quindi, è solo funzionale alla sopravvivenza generale dell’individuo e funziona nel momento in cui questa componente continua a vivere insieme con il corpo, lo spirito e l’ombra.

Spesso i filosofi e gli storici greci visitavano i sacerdoti egizi alla ricerca di sapienza filosofica ed esoterica. Nello stesso periodo, i grandi filosofi come Parmenide, Aristotele e Platone svilupparono il tema dell’anima iniziando la tradizione della filosofia morale, che avrebbe percorso poi tutto il Medioevo influenzando tutta la filosofia posteriore. È credibile l’idea di una derivazione egizia di questo pensiero? L’Egitto fu la culla di questa branca della filosofia occidentale?

Il discorso legato all’ “anima”, intesa come elemento legato alla filosofia morale e all’idea di una corrispondenza tra modelli dell’aldilà e dell’aldiquà in una visione di tipo escatologico, può avere dei collegamenti con l’Egitto.
Ritengo che sia  difficile parlare dell’Egitto come della terra dove per primo si è sviluppato un certo tipo di pensiero occidentale; non dimentichiamo che per lungo tempo la tradizione e gli studi della cultura occidentale hanno bellamente ignorato il Vicino Oriente e l’Egitto; adesso si inizia a cercare dei collegamenti, ma bisogna fare attenzione: se prima c’era quasi un “non-discorso”, ora occorre evitare di trovare per forza un collegamento. Quello che può valere, nella prospettiva di un’idea dell’anima come parte dell’individuo che continua a sopravvivere, è l’attenzione prestata all’Aldilà: l’Egitto si segnala, nel quadro del Vicino Oriente, come la terra dove si è per prima sviluppata un’idea articolata e complessa di un oltre-mondo, nel quale l’individuo continua ad agire e a essere presente. Prestiamo però attenzione al fatto che questo oltre-mondo è legato ad una serie di fattori diversi: c’è una componente rituale ma anche una etica: l’individuo rientra, così, in questo meccanismo “vita terrena – vita post-mortem” solamente se soddisfa alcuni precisi requisiti.
È evidente che, da un lato, sembrerebbe esserci quasi una contraddizione: se l’individuo rispetta tutta una serie di rituali può avere diritto all’Aldilà; ma nel caso in cui avesse tenuto in vita un comportamento non eticamente corretto? In realtà, i due aspetti vanno combinati: il rituale funziona nel momento in cui quell’individuo è espressione di un principio eticamente corretto. Ecco che allora l’idea della sopravvivenza non può essere classificata tout court come uno “strumentario” che viene messo “nelle mani” del defunto per poter accedere all’Aldilà, ma è un qualche cosa di molto più complesso.
Quello che sicuramente può essere interessante notare, nei meccanismi stessi di questo pensiero egizio, è l’idea di uno spazio “ultraterreno”: quando noi cominciamo a vedere, nel Medioevo ad esempio, un’immagine dell’Aldilà come spazio fisico – come quello concepito da Dante, per fare un nome –, dobbiamo pensare che il modello di riferimento è una concezione dell’Aldilà come qualcosa di conoscibile, di esperibile,  una realtà fisica che l’uomo può conoscere. È proprio questo un tema già presente nella cultura egizia: non dimentichiamoci che in Egitto le prime carte geografiche non rappresentano il mondo dei viventi, ma l’Aldilà, e già questo è un fattore abbastanza importante in sé; si può, inoltre, segnalare il fatto che diversi elementi, anche di tradizione iconografica, sono collegati anche attraverso una tradizione che passa dal tardo paganesimo all’epoca cristiana, o comunque sia della bassa antichità: basti pensare alla funzione di tessuto connettivo che assolvono, per esempio, i testi apocrifi dell’Antico, e soprattutto del Nuovo Testamento. Tramite questo passaggio, alcuni elementi sembrano arrivare nella cultura occidentale medievale: l’idea del castigo legato a certe rappresentazioni, trova in Egitto dei modelli perfettamente coerenti, come la distruzione dei dannati col fuoco, e sopratutto le pene infernali, associate proprio a questa “fisicità” dell’Aldilà. La dannazione diventa così espressione di un mancato accesso a questo Aldilà, nel quale la cultura egizia legge il segno di somiglianza con altre immagini, che possono essere attribuite anche ai traditori. È questo, ad esempio, il senso dell’essere appesi a testa in giù, segno di una concezione che in Egitto rappresenta il caos che accompagna la dannazione. Non ultima è l’idea stessa del giudizio: quando noi vediamo gli angeli con la bilancia – pensiamo al Giudizio Universale di Torcello – il modello è quello della Psicostasia del capitolo 125 del Libro dei Morti; si tratta di un modello iconografico che si sviluppa nel Medioevo passando attraverso una serie di elaborazioni della “pesatura dell’anima” che sfociano nella cultura occidentale. Non possiamo credere che vi sia una derivazione diretta, però forse si può pensare che immagini, rappresentazioni o idee siano state ritenute più valide per esprimere alcuni concetti di natura religiosa, e quindi recuperate dalla cultura cristiana d’Egitto.

Il pensiero egizio sull’anima la poneva come composta di 5 parti; che senso aveva questa suddivisione di un unico concetto?

Più che l’ “anima” composta da cinque parti, è l’individuo ad essere composto da diverse parti. Non dimentichiamo che l’idea di “individuo” in Egitto passa sempre attraverso una componente che è quella fisica, quella che noi chiameremmo genericamente “corpo”, e quello che è invece una componente più astratta, l’anima, oppure anche attraverso delle realtà molto personalizzate, come il nome, prive di una loro fisicità. Tuttavia l’importanza dell’associazione del nome con l’immagine è fondamentale per capire tutta una serie di meccanismi culturali che determinano la funzione attiva del nome rispetto a chi lo porta; cancellare il nome di una statua è un’immagine di damnatio memoriae che conosciamo anche presso altre culture; però sicuramente in Egitto è un modo per negare anche l’esistenza di un individuo, come se lo privassimo di una parte essenziale della sua presenza fisica, della sua personalità.
In questo meccanismo composito si inserisce l’anima, o meglio il ba, che contribuisce a determinare la vitalità dell’individuo,  ricomponendosi con il corpo, per arrivare fino ad una concezione che si delinea nel corso del Nuovo Regno, quindi dalla metà del II millennio a.C., e che vede anche l’universo stesso funzionare, nella sua forma ordinata, grazie ad un’unione di due principi diversi: un corpo, che è quello di Osiride, che giace nell’oltretomba, e un sole, che è il ba dello stesso dio. Attraverso l’unione di questi due principi nel corso della notte si determinano i meccanismi di rinnovamento: rinnovamento del sole, ma anche rigenerazione del corpo di Osiride e della funzione del tempo. Si crea così un complesso meccanismo che coinvolge quell’insieme di elementi dinamici che determinano la vita dell’universo – ricordiamo che nella prospettiva egiziana l’ “ordine”, cioè la Maat, non è data da un’equilibro immobile, ma piuttosto da uno in costante movimento. Tutti questi elementi funzionano all’interno di un quadro unitario; nel momento in cui gli elementi non funzionano più c’è l’arresto, l’inerzia che è il segno concreto del caos; quindi, ciò che non si muove è il caos, secondo la prospettiva egiziana, ed è quindi al di fuori di questi meccanismi ordinati. Lo stesso individuo quindi diventa un “segno” di questo ordine; l’anima, intesa come ba, contribuisce  a definire questa positività, questa dinamica, che è segno di vitalità: è qualcosa di unito all’elemento fisico, il corpo, nel momento in cui l’individuo è in vita, ma che poi se ne separa, nel momento della morte, per tornare a unirsi con questo, nel momento in cui sia necessario ricomporre questa unità.

Il pensiero religioso-esoterico egizio sembra essere complicatissimo, sfaccettato e difficilmente accessibile. Anche all’epoca di questa civiltà, i segreti e i misteri del culto erano gelosamente custoditi dalla casta sacerdotale, a sua volta gerarchizzata al suo interno. La comprensione di eventuali tracce culturali è spesso difficile a causa del complesso simbolismo religioso delle tracce scappate alla rovina del tempo. Date queste premesse, l’Egittologia ritiene di aver decifrato completamente il pensiero dell’anima? Se no, ritiene possibile il futuro completamento di questo settore della conoscenza storica? È solo una questione di tempo, o mancano i reperti per una scansione totalmente soddisfacente di questa cultura?

La questione del pensiero egiziano e della sua accessibilità dipende dalla natura stessa di quello che noi chiamiamo “pensiero religioso”. Partiamo da una premessa: in egiziano non c’è nessun termine che noi possiamo tradurre come “religione”, né alcun termine che possiamo tradurre come “scienza”,  “società”, o altro. Piuttosto si parla di “conoscenza”; conoscere qualche cosa significa poter “intervenire” su quella data realtà; quindi, il sacerdote è un qualcuno che “sa” le cose, un sapiente; e qui ci stiamo già addentrando in un aspetto specifico della cultura egizia: il pensiero egiziano è esoterico perché è legato al tempio, che è per sua natura un luogo chiuso. Noi dobbiamo dimenticare l’idea di un tempio accessibile, in cui si presta un culto; molto spesso applichiamo l’idea di “esoterico” ed “essoterico” secondo uno schema che è dettato da forme cultuali di tipo assembleare, svolto in una chiesa, o una moschea o ancora in una sinagoga. Il tempio egiziano non ha lo scopo di ospitare un culto assembleare: è piuttosto la casa del dio. Nel tempio si entra solo per svolgere un servizio nei confronti della divinità, e l’unico ammesso al servizio è il re. È ovvio che il servizio venga poi svolto da sacerdoti delegati della funzione regale nei diversi santuari egiziani: il sacerdozio non ha quindi in origine una funzione sacralizzante della persona, come dimostrano i sacerdoti dell’Antico Regno, funzionari che periodicamente, tra le varie mansioni, hanno quella di garantire il culto. Ma il sacerdote continua ad essere un tecnico che sostituisce  l’unico vero sacerdote, cioè il re. Questo spiega anche perché, in alcuni casi, i sacerdoti, soprattutto nelle fonti  tarde, vengono chiamati “re”: si tratta probabilmente della necessità di vedere nel sovrano l’unico attore legittimato a compiere questi atti.
Questa natura del sacerdozio deriva dalla natura inaccessibile del tempio; gli uomini possono entrare al massimo nelle aree più periferiche del tempio, nella parte quindi più esterna del sistema di ambienti architettonici destinati alla residenza del dio. La parte più interna è invece preclusa, come ci conferma la stessa struttura del tempio: la cella dove è la statua del dio è l’ambiente più piccolo, e ha il solo scopo di ospitare quella presenza fisica. Si tratta di una presenza fisica che possiamo collegare all’idea stessa del corpo: secondo delle concezioni che troviamo ben documentate nel corso del I millennio, la divinità si manifesta in tre forme diverse: nel ba, che è in cielo; in un corpo, che è sottoterra e che può essere identificato con Osiride, e in un’effigie, presente sulla terra: l’effigie può essere o il re, o la statua di culto. Quindi è una delle manifestazioni divine che possiamo trovare nella dottrina egiziana.
Si può così capire perché sia difficile parlare di un’idea di anima paragonabile a quella che troviamo nelle fonti occidentali. L’anima come tale la possiamo riconoscere, secondo questa tripartizione dell’essenza divina, nella forma del Sole, inteso secondo delle concezioni del Nuovo Regno. Ma questa è solo una delle possibilità in questa prospettiva, come segno di qualche cosa che si muove autonomamente indipendentemente dal destino della sua spoglia fisica, che si trova invece in una realtà ed in una regione diversa.
Quanto questo discorso possa essere definibile nel corso del tempo, è difficile a dirsi, prima di tutto per una questione di documentazione, che si viene via via arricchendo, grazie non solo agli scavi, ma soprattutto all’accessibilità di fonti inedite, conservate in raccolte museali. Spesso molti progetti che sono stati promossi, e che vengono tuttora portati avanti, non hanno la funzione di andare a scoprire qualcosa di sepolto sotto la sabbia, ma piuttosto quella di scoprire qualcosa che già abbiamo sotto mano, ma che non è stato ancora studiato. Perché questa è la realtà dei fatti: abbiamo molte raccolte museali spesso parzialmente edite.
La realtà egiziana è molto complessa e articolata, come può esserlo qualsiasi realtà sociale di una civiltà antica, nella quale è presente un pensiero paragonabile a quello che noi chiamiamo religioso; non dimentichiamo però che molto di ciò che noi consideriamo essere un patrimonio di concezioni religiose, in realtà è il frutto di una costruzione (anche culturale) della realtà, così come veniva interpretata in Egitto. Molte rappresentazioni che è possibile trovare nelle tombe, ad esempio, che classifichiamo come letteratura funeraria, sono piuttosto rappresentazioni del reale, secondo un criterio che potremmo definire scientifico: se il re, dopo la morte, andrà a risiedere col Dio Sole che attraverserà lo spazio oltremondano nel corso della notte, andrà a risiedere in una parte di mondo rappresentabile secondo determinati schemi: uno schema  iconografico e testuale, ma anche architettonico, costituito dalla tomba come riproduzione dello spazio oltremondano. Ed è ovvio che in questo senso si comprende come un concetto paragonabile alla nostra “anima” si trovi ad essere in realtà presente in tutte le varie sfaccettature della documentazione; posso avere  testi che descrivono il destino dell’individuo anche nella sua essenza incorporea, come può essere il ba, ma anche una rappresentazione fisica di quello che sarà lo spazio dove il corpo attende di unirsi col suo ba, come dimostrano le tombe regali del Nuovo Regno.
E quando si analizzano sempre più dettagliatamente le fonti egiziane, ci si accorge che il quadro che emerge è estremamente complesso, ma nello stesso tempo coerente, perché cerca di risistemare tradizioni diverse, concezioni diverse, fiorite in varie fasi della storia egiziana, in un unico quadro organico. E questo è un trend caratteristico della cultura egizia: tutto viene quasi risistemato all’interno di un insieme che tende ad essere più sfaccettato e completo possibile.
Si pensi all’idea della figura umana, rappresentata secondo un criterio che a noi sembrerebbe essere quasi impossibile da adattare alla realtà: la testa ed il ventre visti di profilo, l’occhio e le spalle frontali; in realtà questo tipo di rappresentazione risponde alla necessità di assommare tutti i diversi elementi in un solo quadro unitario.

Nella sua esperienza di lavoro nel campo dell’egittologia, ha avuto spesso a che fare col tema dell’anima?

Io mi occupo prevalentemente di fonti religiose e funerarie, quindi mi è capitato più volte di misurarmi con un materiale che parla, più che di anima, di individuo e delle sue parti. Anche durante i corsi universitari può essere facile leggere con gli studenti testi che offrono spunti di riflessione circa i modi di manifestazione del divino in terra, come ad esempio la piena del Nilo. La stessa realtà fisica che caratterizza l’Egitto, diventa un segno di queste forme di sopravvivenza oltremondana. Se noi volessimo applicare l’idea di questa sopravvivenza all’anima dovremmo dire che effettivamente Osiride sopravvive alla sua morte, e la sua sopravvivenza è legata al fatto che c’è un fenomeno fisico come la piena diventa segno della sua vitalità e della sua individualità. Vorrei però far notare anche che, a fronte di tutta questa ortodossia del pensiero tradizionale, ci sono anche espressioni di quello che possiamo considerare un vero e proprio scetticismo nei confronti della sopravvivenza ultraterrena; abbiamo testi dove viene messa chiaramente in dubbio l’idea stessa di sopravvivenza dopo la morte. È un filone che si sviluppa come una vera tradizione letteraria, con composizioni che venivano in genere cantate da arpisti, rappresentati nelle scene di banchetto mentre cantano o recitano, accompagnati da musica, composizioni in cui si invitavano i partecipanti al banchetto a festeggiare e a godere del momento di letizia, perché del domani non si sa; “del doman non v’è certezza” dice qualcuno, un po’ più vicino a noi. Abbiamo anche un testo letterario molto singolare, il Dialogo del Disperato con il suo ba, conosciuto da un unico manoscritto, e improntato a un forte scetticismo, e costruito come un dialogo tra un uomo, che vede nella morte l’unica soluzione per angustie, pene e sofferenze, e il suo ba, l’interlocutore che nega con forza la sua posizione, perché l’unica certezza sarebbe quella del poter godere della vita terrena. Il testo è tanto più importante e singolare se pensiamo che queste affermazioni vengono fatte proprio dal ba, la sua anima, che non ha alcuna fiducia nell’idea di una sopravvivenza. Si tratta  di un testo particolare anche dal punto di vista formale perché è un dialogo, modello compositivo non frequente nella letteratura che si fonda piuttosto sull’esperienza del singolo.

Può essere importante oggi avvalersi degli studi sulla civiltà egizia: vi può essere un nesso e contributo importante legato alle questioni più contemporanee?

È difficile trovare una risposta sensata a una domanda del genere, nel senso che “quali sono le questioni più contemporanee? E quali sono le questioni importanti per una civiltà lontana come quella egizia?”. In alcuni casi possiamo vedere una forte affinità di pensiero, che si lega magari a dati molto concreti, tra una certa prospettiva egizia del mondo e il nostro modo di vedere; in genere si dice che l’Egitto del Nuovo Regno è quello  più moderno, cioè quello più vicino ad alcune forme del nostro sentire, anche quotidiano: ci sono esigenze concrete, materiali, che possono essere lontane dal modello ufficiale, come l’umorismo.
Credo sia difficile dare una risposta a una domanda del genere; non dimentichiamo che molto spesso l’atteggiamento mantenuto dalla cultura occidentale nei confronti di questo mondo egizio, come in genere del Vicino Oriente, è quello di una realtà nella quale, ad esempio, non si parla di “religio”, ma piuttosto di “magia”; intendo dire che c’è stata un’accezione quasi negativa nell’approccio a queste esperienze culturali esotiche, estranee all’Occidente. Ora, bisognerebbe evitare di passare all’opposto, ossia farle diventare un qualcosa di funzionale alla nostra interpretazione del mondo, alle nostre istanze più concrete; alcuni aspetti possono essere corrispondenti, ci può essere un’attinenza, ci può essere un legame: ma non bisogna superare un certo confine: non dimentichiamo che la civiltà egizia in quanto tale non è legata direttamente alla nostra esperienza di civiltà, alla nostra esperienza di cultura (qualsiasi cosa i termini “cultura” e “civiltà” possano intendere); se c’è stato un legame, questo è arrivato a noi per via indiretta. Non dimentichiamo che la cultura egizia a un certo punto scompare, e non c’è una continuità di tradizione paragonabile a quella della cultura classica, di cui il Medioevo è impregnato; ma c’è in ogni caso un collegamento. Ciò che può essere arrivato fino a noi, del mondo orientale come del mondo egizio, è quello che è passato attraverso un filtro, già esterno, che è quello, per esempio, degli autori classici, del testo biblico, o del Cristianesimo, che comunque si sono misurati con questa civiltà, dandone valutazioni diverse. Non dobbiamo adottare dei clichés nei confronti della presunta omogeneità di questo confronto tra civiltà, né possiamo pensare che il Cristianesimo automaticamente si scagli contro la civiltà faraonica, perché se è vero che molti dei danneggiamenti dei monumenti antichi sono stati fatti dopo l’affermazione del Cristianesimo, è anche vero che un autore come Clemente Alessandrino ha un atteggiamento di tutto rispetto verso la civiltà egizia. Ci sono state sicuramente delle ambivalenze nella valutazione; la stessa cosa fanno le fonti classiche: si va da un Erodoto che insiste sempre sull’aver avuto una fonte egizia autentica per le notizie che fornisce, a fonti latine che guardano al mondo egizio come ad un mondo di folli che adorano animali. È ovvio che c’è stata una molteplicità di approcci; ed è però singolare notare che sia proprio la “molteplicità degli approcci” a caratterizzare la cultura egizia stessa, secondo una definizione data da uno storico olandese, Henry Frankfort, che parla di questo sistema complesso di percezione del reale come di una caratteristica della cultura egizia e in genere di quelle vicino-orientali: un sistema in cui un singolo dato reale viene interpretato e misurato dell’esperienza dell’individuo attraverso diverse angolazioni.

Cosa pensa della filosofia?

Penso che la filosofia, intesa come amore per la conoscenza, sia un atteggiamento che muove qualsiasi persona: la filosofia non è poi altro che la curiosità; se non si è curiosi non ci si misura col mondo, al di là del fatto che si possa essere curiosi della civiltà egizia o di qualsiasi altra cosa: la curiosità è ciò che ti spinge a cercare spiegazioni, interpretazioni, valutazioni; e la curiosità deve essere sempre la molla che ci spinge a ripensare a quelle che sono le tue conclusioni precedenti. Forse la cosa che potrebbe essere più utile in una prospettiva filosofica è l’essere sempre pronti a mettere in discussione quelle che sono le certezze che ciascuno di noi ha maturato grazie alla curiosità pregressa. Non so se questa possa essere una definizione di filosofia, ma se non c’è curiosità probabilmente il discorso filosofico potrebbe essere più povero.
Da questa prospettiva, alcune culture antiche erano molto più filosofiche di quanto non sembrino. In genere la filosofia viene intesa come approccio astratto nei confronti dell’esistenza; quando leggiamo un testo filosofico, lo immaginiamo come qualche cosa che non ha un “vestito”; se si legge invece uno testo storico, come anche un testo letterario, si riesce ad ambientare la situazione in un determinato periodo; sembrerebbe quasi che la filosofia voglia staccarsi dalla realtà del mondo. Se leggo Antigone, immagino la realtà di una città che può essere la Tebe greca – che sia quella effettiva o meno poco importa, importa piuttosto che corrisponda a un modello di ambiente. Se invece penso al “discorso delle metà”, o al mondo delle idee di Platone, mi appare un mondo molto più neutro, più asettico. Penso che in questa prospettiva la filosofia corra il rischio di diventare un fenomeno parziale, perché la filosofia non può essere solo quello. Pensare solo in modo astratto porterebbe forse a una situazione prossima a quella di certe classi sacerdotali egiziane degli ultimi secoli, che discutevano a lungo su quale forma dei segni fosse più adatta per esprimere il concetto del dio, in una realtà in cui gli antichi modelli sono ormai destinati a estinguersi. Il rischio è di perdere di vista quello che è poi il discorso generale che alla filosofia appartiene, perché la filosofia è interpretazione del mondo, non solamente legata a temi dell’Essere.
Non dimentichiamo inoltre che quelli che vengono definiti in genere, anche con un atteggiamento un po’ sprezzante, “i presocratici”, sono quelli che più facilmente parlano un linguaggio vicino-orientale. Si pensi al discorso dello pneuma, o dell’acqua,  elementi che in qualche modo si ricollegano a forme di pensiero dell’Oriente preclassico, che cercano di definire un principio astratto, avvalendosi però di una realtà molto concreta, fisica. Il discorso legato, per esempio alla vitalità connessa con l’acqua si riferisce comunque alla ricerca di un elemento comune che possa valere indipendentemente dal caso specifico. Questa è la molla che fa scattare un ragionamento che porta poi alla filosofia, analizzando però il reale, partendo da un dato reale.
Se si pensa poi a Cartesio ed il suo “cogito ergo sum”, “esisto perché penso”: ma io penso perché sono curioso. Se non sono curioso, non ha molto senso pensare. Ritengo che certe cose vadano sperimentate nella loro concretezza, mi sembra difficile pensare che i filosofi siano stati necessariamente così astratti; arrivare all’astrazione significa comunque partire da un dato concreto. È difficile pensare che padri del pensiero filosofico quali Platone o Aristotele abbiano elaborato modelli che siano privi di rapporti con la loro storicità. È inoltre significativo che il pensiero filosofico occidentale antico giunga a piena maturazione nello stesso momento in cui Alessandro Magno proclama di aver avuto tre padri, uno umano, uno egiziano, e uno divino: due modi sicuramente diversi di elaborazione, ma frutto di uno stesso momento. Però sono probabilmente le facce di una stessa medaglia, di un mondo molto più complesso, molto più interessante, di quanto poi possiamo ricostruirlo volendo fare solo gli storici, o solo i filosofi o gli antichisti.

 

Concludendo, che dire? Tirate le somme di ciò che sappiamo – o piuttosto che “possiamo sapere” – di quei tempi lontani e misteriosi, dobbiamo dare una risposta ambivalente alla questione della derivazione prima di quella ancestrale idea dell’anima; se i primi fondamenti filosofici, artistici e civici della nostra odierna società derivano senza ombra di dubbio dalla società greca, non è dato sapere se precisamente il concetto di “anima” era stato a sua volta ereditato dagli egizi; un contatto c’era stato, ma non possiamo risalire a dati più specifici. Sembra comunque assurdo rifiutare del tutto l’idea di una seppur minima diffusione di una parte della cultura egizia, comunque sia imperniata sull’idea della vita oltremondana, mediata attraverso i già citati canali della cultura classica e medievale. D’altronde ogni traccia della storia reca quasi necessariamente dei segni in ciò che le sussegue, in un mondo dove le culture popolari umane si contaminano vicendevolmente fin dalla loro nascita, valicando i limiti geografici e i confini temporali.

Ringraziamo il professore Ciampini per questo interessante viaggio alla scoperta dell’antico Egitto.

Alessio Maguolo