L’uomo etico di Philip Roth: scelta e predestinazione

Philip Roth è morto più di due anni fa, lasciando un vuoto che può essere colmato solo dalla lettura e dalla rilettura delle sue opere. Tra queste spicca Pastorale americana, uscito nel 1997, primo romanzo della Trilogia di Zuckerman. È infatti l’alter ego letterario di Roth, lo scrittore Nathan Zuckerman, a narrare la storia del protagonista di Pastorale americana, Seymour Levov detto lo Svedese per via dei capelli biondi e dei tratti nordici.

Lo Svedese era stato, per Zuckerman e non solo, un mito: l’aureo ragazzo perfetto ammirato da tutti, il giocatore di basket acclamato, affascinante e svedese nell’aspetto e nei modi. La fortuna aveva continuato a sorridergli anche dopo il liceo: Levov aveva preso con successo le redini della fabbrica di guanti di suo padre e sposato una reginetta di bellezza. I due avevano avuto una figlia, Merry, che sarebbe diventata la ragione della sua rovina.

Nel corso di tutto il romanzo lo Svedese si domanda che cosa ha sbagliato con sua figlia. Cosa ha fatto per farla diventare la terrorista che a sedici anni ha costruito una bomba e fatto saltare in aria un piccolo ufficio postale nel New Jersey, alle 6 del mattino, ammazzando un uomo che si trovava lì a imbucare delle lettere?

Di primo acchito lo Svedese può ricordare l’uomo etico descritto dal filosofo danese Søren Kierkegaard: marito e padre modello, dedito al lavoro e ai doveri morali, sempre attento a inseguire la scelta più eticamente corretta. Ma scavando a fondo si scopre che invece egli, in un’occasione che si rivelerà la più fondamentale, è stato incapace di scegliere. Scrive Kierkegaard all’inizio di Aut-aut, che vi sono individui «alla cui personalità manca l’energia per poter dire con pathos: o questo, o quello». Quel vigore è proprio ciò che manca allo Svedese quando Merry inizia a inveire contro i politici guerrafondai che inneggiano alla guerra in Vietnam alla televisione, quando comincia a crescere in lei il seme del terrorismo. È qui che assistiamo alla mancata scelta dello Svedese, la più fatale: egli non s’impone, non impedisce a sua figlia di commettere errori, anzi l’ascolta, parla con lei, cerca di farla ragionare, la rispetta. Ma la battaglia contro la guerra in Vietnam non è la battaglia di Merry, è solo una copertura: lei lotta contro suo padre, contro la sua essenza, la sua “svedesità”. Combatte la pastorale americana fatta di perbenismo, che nasconde un marcio che in fondo non ha nulla di eccezionale, quel marcio che, secondo Roth, conduce a ciò che di disdicevole e ipocrita c’è nella vita di tutti noi.

Ma cos’ha la loro vita che non va? Cosa diavolo c’è di meno riprovevole della vita dei Levov?

Così si conclude il romanzo. Una chiusura che è apertura, poiché apre al domandare.

Quali sono le colpe dello Svedese? È un buonista che non vuole nuocere a nessuno e per questo non si schiera mai. Levov pare tutto apparenza, ma la sua profondità celata rompe gli argini alla fine del romanzo. Roth riesce nell’impresa di rendere monumentale un uomo comune: lo fa scavando in lui, alla scoperta delle sue stonature, delle sue debolezze, dei suoi atti non “svedesiani”. Il presunto uomo etico kierkegaardiano aveva perso le staffe, in passato, con la piccola Merry, arrivando a prendere in giro la sua balbuzie. E per porre rimedio a questo suo errore, egli aveva dato un bacio sulle labbra a Merry, di ritorno da una giornata padre-figlia. Un bacio innocente e paterno, su questo non v’è dubbio, che assecondava la normale cotta edipica che la bimba aveva per il suo papà. La piccola gli aveva chiesto di baciarla come avrebbe baciato la sua mamma e lui l’aveva accontentata – per poi tormentarsi, anni dopo, domandandosi se era stato quello a creare in Merry una crepa che aveva fatto penetrare il male.

Leggendo Pastorale americana ci si domanda di continuo, in un dolce supplizio che tiene incollati alla pagina, se la colpa sia dello Svedese.
No, non è mai stata colpa sua. Forse nel suo destino risuona un’eco di predestinazione di matrice luterana per cui nessuna opera può graziare chi Dio ha deciso di non salvare.
Oppure sì, la colpa è sempre stata sua, perché Merry andava aiutata in modo diverso. Bisognava redarguirla, recuperarla, richiamarla a se stessa, cose che lo Svedese non ha mai saputo fare proprio per paura di sbagliare.
Roth ci fa compiere un esercizio di scomodità e ci fa comprendere che l’uomo resta un interrogativo aperto, un dubbio che si mangia iperbolicamente tutto, mentre viene sospinto (o si spinge) da un evento all’altro.

 

Francesca Plesnizer

 

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Amare Dio o amare il mondo? L’ultimatum di Kierkegaard

Søren Kierkegaard è di certo un filosofo di non facile lettura. Ma, se si riesce a penetrare nell’intricata selva della sua prosa, si possono scoprire interessanti panorami di pensiero. Una conferma del fatto che Kierkegaard sia un pensatore di primo piano ci giunge da uno dei più grandi filosofi del Novecento, Martin Heidegger, che elogiò Kierkegaard nel modo seguente:

«per quanto riguarda Kierkegaard, si deve far notare che raramente è stato raggiunto in filosofia o in teologia […] un livello di coscienza metodologica rigorosa tale quale il suo»1.

Se si vuole, queste parole possono suonare come un invito a leggere un importante scritto di Kierkegaard, intitolato Ultimatum2. Esso è contenuto in una delle opere più celebri del filosofo danese, ovverosia Aut-Aut (Enter-Eller), di cui costituisce la sezione finale.

La maggior parte del testo di Ultimatum è occupato dalla lettera di un anonimo parroco della campagna jutlandese (dietro al quale si nasconde Kierkegaard stesso). La lettera contiene una predica che è stata ideata dal parroco durante le sue lunghe passeggiate nella brughiera. La predica prende ovviamente spunto dal Nuovo Testamento, il quale suggerisce ai credenti – e agli uomini in generale – di ricercare e praticare solo ciò che è veramente “elevante” ed “edificante”, ovverosia l’amore («L’amore edifica», si legge nella Prima lettera ai Corinzi).

A partire da questo assunto, Kierkegaard, nelle vesti del parroco di campagna, svolge tutto il suo successivo ragionamento. Egli incomincia con il ricordare al lettore che «la tua vita ti porta a intessere svariati rapporti con altri uomini, ma per alcuni ti senti attratto da un amore più intimo che per altri»3. Che cosa accade, chiede a questo punto Kierkegaard, quando sorge una divergenza di opinioni tra noi e la persona che amiamo? Ovviamente, ognuno dei due, sulle prime, penserà di aver ragione e accuserà l’altro di avere torto. Ma in seguito, se ci si ama per davvero, subentrerà un altro tipo di considerazioni, dettate dall’amore per l’altra persona.

Ecco come Kierkegaard descrive questa dinamica: «Se chi è oggetto di questo tuo amare ti facesse torto, è chiaro che ciò ti farebbe soffrire; passeresti in esame con gran cura tutto ciò che concerne il vostro rapporto. […] Potresti cogliere soltanto che lui ha torto, e tuttavia questa certezza ti inquieterebbe, desidereresti di dover avere torto, cercheresti di poter trovare qualcosa che possa parlare a sua difesa […]. Andresti alla ricerca di qualsiasi suo plausibile aver ragione e, se tu non trovassi niente del genere, stracceresti il tuo resoconto per poterlo dimenticare, e vorrai edificarti con il pensiero che eri tu ad avere torto»4.

Quando si ama fino in fondo, suggerisce Kierkegaard, si fa tutt’uno con la persona amata e dunque, anche se la ragione dice che la verità sta dalla nostra parte, e non da quella della persona che amiamo, il nostro cuore non potrà che farci desiderare di aver torto, piuttosto che ferire la persona a cui vogliamo bene accusandola di essere nell’errore. Come scrive Umberto Regina commentando Kierkegaard: «se si ama, si vuole che l’aver ragione stia dalla parte dell’amato, a costo di volere aver sempre torto nonostante ogni evidenza del contrario»5.

È d’altronde vero – osserva Kierkegaard – che la persona amata è pur sempre un essere umano e dunque un ente finito, corruttibile, mortale. Quindi, se è un dato oggettivo che la “logica” dell’amore spinge l’amante a gettarsi tra le braccia dell’errore e del torto, pur di attribuire tutta la Verità possibile all’amato, non va tuttavia dimenticato che la persona che amiamo è di per sé un essere fallibile, che può cadere in errore e aver torto esattamente come noi. Scrive Kierkegaard in proposito: «nel rapporto […] con un altro uomo sarebbe ben possibile che egli avesse in parte ragione e in parte torto, fino a un certo grado torto e in un certo grado ragione, perché egli stesso e ogni uomo sono una finitudine e il loro rapporto è un rapporto finito calato in un “più o meno”»6. Come a dire che, in quanto ente finito e condizionato, nessun essere umano potrà mai detenere, e quindi essere, la totalità della Verità.

Quando ha gli occhi pieni d’amore per un’altra creatura terrena, l’uomo vede in essa la Verità totale, stabile, infinita e immutabile. Ma il punto è che nessuna creatura terrena può stare in equazione con la Verità. Il desiderio che l’amato sia la Verità si scontra con il sapere che mostra che l’amato non può d’altronde essere la Verità. Che l’uomo, per amore, elevi a Verità ciò che non è Verità è senz’altro una bella ma «inevitabile contraddizione»7, nota Kierkegaard. E tuttavia egli a questo punto si chiede: «Si potrebbe mai parlare di una tale contraddizione se invece chi ami fosse Dio?»8.

La risposta di Kierkegaard è negativa. È vero infatti che anche in questo caso l’amore che proviamo ci induce a vedere soltanto nell’amato – e dunque soltanto in Dio – la Verità, ma è altrettanto vero che se l’amato è Dio e non una creatura finita, la contraddizione che affligge il desiderio umano scompare “miracolosamente”, perché le caratteristiche proprie di Dio (eternità, immutabilità, ingenerabilità, incorruttibilità, infinità, onniscienza, onnipotenza, etc.) fanno sì che egli abbia effettivamente tutti i titoli per essere la Verità in persona. Kierkegaard domanda in proposito al lettore di cogliere la differenza tra l’Immutabile, che dimora in un superiore piano ontologico, e tutte le creature terrene che invece stanno sul nostro stesso piano esistenziale: «Colui che è nel cielo non sarebbe forse più grande di te che abiti in terra, e non saprebbe la sua ricchezza surclassare il tuo misurare, la sua sapienza sprofondarsi al di là della tua, la sua santità rivelarsi più forte della tua giustizia?»9. Se riconosci questo – scrive Kierkegaard rivolgendosi al suo lettore – allora capirai che, amando Dio, «non c’è più contraddizione fra il tuo sapere e il tuo desiderio»10.

Secondo Kierkegaard, se l’uomo, posto di fronte all’aut-aut: “amare Dio o amare il mondo?”, decide di amare soltanto il mondo, non potrà che precipitare sempre più nell’errore e nella contraddizione, perché, spinto dall’amore, riconoscerà sì di aver sempre torto, ma attribuirà l’aver sempre ragione a un ente mortale che non merita di essere la Verità. Se l’uomo ama le cose finite e divenienti, il suo amore non sarà mai veramente “edificante”, perché il suo desiderio non verrà mai veramente appagato e il suo sguardo non verrà mai innalzato a una sfera superiore dell’essere. Se invece l’uomo decide di amare innanzitutto Dio, si instaurerà un circolo virtuoso che libererà sempre più l’uomo dalla contraddizione e dalla finitezza, perché, certo, anche in questo caso l’uomo, spinto dall’amore, riconoscerà di essere sempre nel torto, ma quantomeno attribuirà l’aver sempre ragione a Chi lo merita di diritto, ovverosia a quel Dio che «dopo averci condotto attraverso il mondo con la sua mano, […] la ritrae e apre le braccia per accogliervi l’anima pervasa da anelito»11.

 

Gianluca Venturini

 

NOTE

1. M. Heidegger, Segnavia, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2008, p. 469.
2. S. Kierkegaard, Ultimatum, a cura di U. Regina, Morcelliana, Brescia 2017.
3. Ivi, p. 44.

4. Ivi, pp. 44-45.
5. U. Regina, Introduzione, in S. Kierkegaard, Ultimatum, cit., p. 10.
6. S. Kierkegaard, Ultimatum, cit., p. 50.
7. Ivi, p. 45.
8. Ibidem.
9. Ivi, pp. 45-46.
10. Ivi, p. 46.
11. S. Kierkegaard, Due discorsi edificanti 1843. Vol. I: La prospettiva della fede, a cura di U. Regina, Morcelliana, Brescia 2013, pp. 78-79.

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Enten-Eller: Dialogo edificante tra un uomo etico e l’amico esteta

È il 20 febbraio 1843 quando a Copenaghen viene data alle stampe Enten-Eller – da noi conosciuta come Aut-Aut –, opera in due volumi, nella versione originale, concepita in soli nove mesi (è lo stesso Kierkegaard a ricordare: «ce l’avevo tutta in mente»). È uno scritto intreccio di più identità e personaggi, in cui il filosofo danese non compare come editore né come autore: questi infatti corrisponde al fittizio Victor Eremita.

Victor racconta la genesi di questa opera, la scoperta di alcune carte, ritrovate casualmente in un secrétaire acquistato presso la bottega di un rigatterie, nella capitale danese. Rinvenuti questi misteriosi scritti, lui decide di dividerli in due gruppi, riconducendoli a due autori differenti che decide di chiamare e B. Deve essere stata un’opera di divisione piuttosto facile: tali carte si presentano infatti ben diverse tra loro. Innanzitutto per la grafia (ricercata ed elegante quella riconducibile all’autore A, piana, uniforme, chiara quella di B), poi per il supporto cartaceo (carta velina raffinata per e pergamena solida per B) e infine per il contenuto (abbozzi di concezioni estetiche della vita in e due lunghe lettere di scritte per convertire l’esteta alla scelta di vita etica).

La prima parte dell’opera raccoglie le carte di A, l’esteta, la seconda le carte di B, l’uomo etico, il giudice in pensione Wilhelm. Ciascuno dei due è chiamato a difendere strenuamente una scelta di vita. La prima, edonistica, improntata sulla vita mondana, sul piacere, sull’indifferenza nei confronti dei princìpi e dei valori morali; l’altra basata sul dovere etico e sulla responsabilità.

vive esteticamente facendo del piacere il fine della propria esistenza, volatilizzandosi in molteplici forme di vita tra frammentarietà, dispersione e immediatezza. L’etica, al contrario, è riflessione, costanza, impegno, la dimensione che pone a proprio fondamento la libertà e la fatica della costruzione di ogni rapporto. Il fine di è quello di produrre un’armonia nell’anima, sviluppando compiutamente il proprio carattere. Wilhelm infatti afferma che quando un uomo sviluppa in sé la propria versione migliore, sviluppa la propria bellezza, la propria perfezione.

Nel saggio L’equilibrio tra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità, che compare tra le carte di B, Wilhelm scrive una missiva ad A, nell’intento di persuaderlo a cambiare il proprio stile di vita. Per B, esteta è chiunque faccia del principio-piacere del godimento il telos della propria esistenza, nonostante sia possibile essere esteti in modi assai diversi tra loro: c’è chi gode della propria salute, della propria bellezza, del proprio talento e chi cerca il godimento nell’accumulo di ricchezze, negli onori, e anche di chi gode della propria disperazione.

«Ogni essere umano […] ha un naturale bisogno di darsi una concezione della vita, una rappresentazione del significato della vita e dello scopo di questa. Anche colui che vive esteticamente fa così […]. Ora per grandi che possano essere le differenze all’interno dell’estetico, tutti gli stadi hanno parole in essenziale analogia che lo spirito non è determinato come spirito ma immediatamente determinato. […] La personalità è immediatamente determinata non spiritualmente, ma fisicamente»1.

delinea una fenomenologia dell’estetico (focus di questo articolo) che si caratterizza per due chiari punti fermi: l’immediatezza e l’esteriorità. La prima in quanto ciò per cui l’esteta vive (la bellezza ad esempio) è ciò per cui egli è immediatamente ciò che è. L’esteriorità, invece, perché l’esteta fa dipendere, tout court, il significato della propria vita da una condizione che è o esterna (per esempio riponendo il significato della propria vita nella ricchezza o negli onori) oppure è nell’individuo stesso ma in modo tale da non essere stato posto da lui stesso (come per esempio il talento). Wilhelm chiarisce il rapporto tra estetica e disperazione: ogni esteta è disperato in quanto ha edificato il significato della propria vita su qualcosa di caduco, effimero. È la disperazione di chi, avendo indirizzato ogni interesse a un bene determinato, una volta venuta meno la condizione del proprio godimento si sente perduto e dispera. L’esteta che gode della propria disperazione ha sempre saputo quanto fosse labile la bellezza, caduco il talento, effimera la ricchezza. Questa forma di disperazione non è, però, così profonda da spingerlo a trascendere quel finito di cui avverte il disperante limite: e questo perché tale disperazione è solo nel pensiero e non investe la personalità nella sua interezza. Ciò che non consente all’amico esteta di disperare veramente è, secondo B, la mancanza di passione: la sua incapacità di volere veramente blocca il movimento della disperazione (in quanto non la sceglie fino in fondo).

riattualizza così la figura di Nerone il quale, pur avendo a disposizione tutto ciò che permette di soddisfare ogni desiderio, sente la vanità a tal punto da chiedere ai cortigiani di inventare sempre nuovi piaceri (che riescono a placare, pur momentaneamente, l’angoscia che attanaglia il suo spirito). Egli però non partorisce mai se stesso, perché non sceglie la disperazione: soltanto l’individuo che versa nella disperazione può partorire se stesso (passando così dalla passività all’attività). Solo così, infatti, si troverebbe costretto ad accettare una risalita, un’ascesa, agguantando se stesso nel proprio eterno valore. Wilhelm però avverte che se l’esteta giungesse a questo punto, scoprendo così se stesso, diverrebbe uomo etico: per B, infatti, l’etica è la scelta di se stessi nel proprio eterno valore. L’etica è così la decisione di decidere, la volontà di volere, la scelta di scegliere. L’etica comporta un divenire, un punto di partenza e di approdo. Ciò che permette questo percorso è, come in Kant, la libertà che viene presupposta. Nel divenire, l’uomo etico passa dall’individuo immediato (che è tale per fattori contingenti), all’individuo così come dev’essere (il suo sé ideale) e infine a ciò che tra i due presenzia, cioè la libertà (che permette il passaggio da una determinazione all’altra). L’individuo morale passa dalla realtà all’idealità esercitando la propria libertà, e il primo momento di questo processo è la conoscenza di sé. È così, in vista dell’edificante per ognuno di noi, che si chiude Enten-Eller:

«[…] Non arrestare il volo della tua anima, non contristare ciò che v’è di meglio in te, non sfibrare il tuo spirito con desideri a metà e pensieri a metà! Domandati e continua a domandare finché troverai la risposta; perché si può aver riconosciuto una cosa mille volte, si può averla legittimata nel riconoscimento, si può aver voluto una cosa molte volte, si può averla tentata, e tuttavia unicamente il profondo intimo moto, unicamente l’indescrivibile intenerirsi del cuore, questo unicamente ti convincerà che quanto hai riconosciuto ti appartiene, che nessun potere riuscirà a strapparlo via da te; perché solo la verità che edifica è verità per te»2.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. S. Kierkegaard, L’equilibrio tra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità, in Enten-Eller, Adelphi, Milano, 1989, volume V°, pp. 48-50.
2. Ivi, p. 274.

[Credit kevin laminto]

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Briciole d’esistenza: un colpo di sonda nella scelta

Lo immagino chino sul suo secretaire, al crepuscolo, con una lampada ad olio come unica fonte di luce, potenziata da una sorta di fuoco fatuo appena fuori dalla finestra della sua stanza, a Copenaghen. Kierkegaard sta scrivendo per noi, pensando però al proprio trascorso. Pensa alle ombre distruttrici e oscure di cui la possibilità della vita, anche la sua, si circonda.

«Penso alla mia prima giovinezza, quando, senza ben afferrare il significato della scelta nella vita, con infantile confidenza ascoltavo i discorsi dei più anziani; e l’istante della scelta era per me solenne e venerabile, benché nella scelta seguissi allora solo le istruzioni degli altri. Penso a quegli istanti nella mia vita futura, in cui mi trovai al bivio, in cui l’animo si maturò nell’ora della decisione»1.

Scegliere non è garanzia di successo per ciò che la possibilità prospetta: essa infatti può sempre dissolversi, evanescente come la nebbia tra i fossi o intorno alle colline, oppure non realizzarsi. E neppure la sua realizzazione è sicura e definitiva, perché nuove possibilità indecifrabili possono scorgersi all’orizzonte chimerico.

L’esistenza così galleggia in un oceano dalle profondità inesplorate: non è infatti riscontrabile una vita che possa farsi gioco del lungo viaggio, che attenderà ognuno di noi, né stato di benessere immune da rischio. Non esiste virtù o buona volontà che non sia soggetta alla possibilità della perdita, della mancanza o, seconda una lettura religiosa, del peccato.

L’immensità indeterminata delle future possibilità che vive in ogni sentiero di vita, anche in quello apparentemente più rettilineo, privo di pendenze, fa sì che quest’ultimo sia reso impervio dalle innumerevoli possibilità sfavorevoli che ci palesano la nostra impotenza, la nostra mortalità, il nostro limen. La possibilità ha così (anche) il potere di disintegrare ogni aspettativa e disattivare ogni capacità umana.

Sorge così l’angoscia, sentimento della possibilità: quel sentimento che si cela nell’incertezza e instabilità del futuro.

«[…] colui che, mediante l’angoscia, diventa colpevole è certo innocente; infatti non era lui, ma l’angoscia, una potenza estranea che lo prese; una potenza ch’egli non amava, ma di cui si angosciava […] eppure egli è colpevole, perché si lasciò cadere nell’angoscia ch’egli, pur temendola, amava»2.

Parallelamente si pone anche la disperazione, quella “malattia mortale” di cui Kierkegaard tratta nel libro omonimo. Ma se l’angoscia, da una parte, trova la sua più “comoda” collocazione soprattutto nei rapporti tra il singolo e il mondo, la disperazione, dall’altra, ci spaesa in tutta la sua imponenza, in quella specifica relazione che il singolo istituisce e tesse con se stesso, con l’io.

L’angoscia è determinata da quella coscienza e consapevolezza per cui tutto è possibile, e quindi è caratterizzata dall’ignoranza di ciò che accadrà. La disperazione, invece, è motivata dalla responsabile e lacerante constatazione che la possibilità dell’io si traduce necessariamente in un’impossibilità. Infatti l’io è posto di fronte ad un’alternativa, bivio della vita: o volere o non volere se stesso.

Se l’io sceglie di volere se stesso, sceglie cioè di realizzarsi fino in fondo nella sua più intima veste, viene necessariamente e brutalmente posto dinnanzi alla propria limitatezza e all’impossibilità di dare voce al proprio volere. Viceversa, se, dicendo «no!» alla propria esistenza e, rifiutando se stesso, cerca di essere altro da sé, si imbatte in un’impossibilità  forse ancora maggiore: il rifiuto nichilistico di se stesso. In ogni caso, l’io viene costretto, a forza, dinnanzi al fallimento, condannato ad una malattia mortale, cioè a “vivere la morte” di se stesso, la disgregazione e scissione di ogni sua molecola.

«Vi sono circostanze in cui sarebbe ridicolo e quasi pazzesco voler porre un aut-aut; ma vi sono anche persone la cui anima è troppo dissoluta per cogliere il significato di questo dilemma, alla cui personalità  manca l’energia per poter dire con pathos: o questo, o quello. […] Queste parole […] su di me han l’effetto di una formula di scongiuro, e l’animo mio sprofonda nella serietà, restandone a volte quasi sconvolto»3.

Ed è proprio in questa consapevole e impegnativa serietà che si libra, immensa nelle sue potenzialità distruttrici e creative, la fonte della nostra più grande forza: la possibilità di scelta, nell’edificare se stessi, verso l’altro, nella consapevolezza della propria,umile e modesta, finitudine.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. S. Kierkegaard, Aut-Aut, a cura di R. Cantoni, Milano, Oscar  Saggi Mondadori, 1981, p. 33.
2. S. Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, Milano, SE, 2007, pag. 44.
3. S. Kierkegaard,  Aut-Aut cit.,  p. 33.

[Credit Pablo García Saldaña]

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Samurai dello spazio: Jurij Gagarin davanti alla morte

<p>Immagine tratta da Google Immagini</p>

La storia di Jurij Gagarin mi ha sempre commosso nel profondo: iniziare da una realtà agreste, povera e semplice, e col proprio innato entusiasmo giungere ad essere il primo umano della storia ad orbitare attorno al nostro pianeta. E tutto solamente a ventisette anni. Non riesco a immaginare l’euforia folle di sentirsi imminenti cosmonauti, l’ansia estrema e l’inquietudine eterna di vivere solo per quel momento in cui galleggerai sopra la casa della vita; buttarsi a letto elettrizzati, nella notte, contemplando il soffitto, sentendosi destinati alla più toccante esaltazione umana e in cammino lungo la strada che porta oltre ogni orizzonte. Sarebbe come sapere che si sta per nascere, e poterne assaporare ogni istante.

Ma il futuro è sempre incerto, i calcoli prettamente umani, questo paradiso si trova solo a un passo dal fallimento, e quella gloria indicibile diviene all’improvviso la più esigente delle ambizioni. Essa richiede il servigio estremo del conquistatore, e la dea non si mostra se non si è disposti a morire per lei. Il cosmonauta è costretto ad accettare. Si allena e si esercita per far eccellere le proprie prestazioni, studia come un disperato per prevenire qualsiasi situazione, passano i giorni e si avvicina la data del lancio, e il cosmonauta si è in realtà preparato all’eventualità della morte. Col tempo ha scoperto in essa la più magnifica delle mete, e quando passeggia sulla passerella fende l’aria coi pugni stretti come per scaricare l’adrenalina; è entusiasta e onorato di poter verificare la sua fede assurda di potercela fare, e semplicemente non vede l’ora di arrivare là dove nessuno ha mai messo piede.
Ma Gagarin si consumò velocemente e la sua vita s’interruppe con bruschezza solo qualche anno più tardi. Cos’era successo all’intrepido umano dalle ambizioni smisurate? Incidente, fatalità, ma sappiamo che muor giovane colui ch’è caro al cielo, come diceva Menandro, ed è lecito credere che a Gagarin sia toccata la stessa tragica sorte. Gli dei invidiosi, gli dei gelosi, le forze cosmiche troppo potenti e assolute per poter avere anche solo un nome; è a causa degli enti eterni che l’umanità teme la propria limitata corporeità e si prostra fedelissima, perché se non ci ammazzano per sadismo come dittatori paranoici, ci condannano a un servilismo inconcepibile che mortifica la nostra libertà. Nessuno vuole essere l’eletto di Dio, forse neanche Abramo lo voleva davvero. Ma come Gagarin altri innumerevoli grandi spiriti si sono affrettati a compiere il loro destino, hanno percorso la loro strada correndo a perdifiato verso la meta luminosa, ribellandosi agli dei imperativi, e da lì si sono voltati a contemplare il resto del mondo che da lontano arrancava, stremato, mutilato, cencioso come un cane randagio, stupito nel vedere delle anime sfuggire alla sua famelica avidità. “Uccidimi pure, Dio”, dicevano beffardi oltre il traguardo, “Uccidimi pure, che tanto ti ho già dimostrato che sono più grande di te”.

E a noi semplici umani, che destino ci spetta? Uno sciame di sogni ci vortica attorno alla testa e spesso ci abbandoniamo al suo ronzio per voluttuosità e pigrizia. Qualche volta capita che afferriamo uno di questi ideali, di questi angeli, lo prendiamo in ostaggio e lo costringiamo a dirci tutto quel che sa sul conto di Dio; poi lo lasciamo tornare a volteggiare coi suoi compagni e ci riteniamo scioccamente soddisfatti delle informazioni ricavate. Ma è un’ingenuità!, un’illusione!, perché dovremmo invece catturarne subito un altro per verificare la congruenza delle due testimonianze. Quando abbiamo realizzato un movimento dobbiamo poi compierne un altro, come i passi delle gambe, e da lì proseguire in una lunga sequela di movimenti che ci tenga mobili e vivi; fermarsi vuol dire fissarsi su un punto morto, ancorarsi ad esso, e poi accasciarsi a terra quando cedono le ossa stanche e sbrindellate dal tempo. Uno dei nostri errori più comuni è quello di credere che la tappa sia la meta, e piuttosto di guardare oltre il colle per vedere se la strada si snoda per altre distanze, ci inventiamo il mito delle colonne d’Eracle o dei guardiani infernali per non proseguire. Ma la vita come tale non deve incontrare finalità, non deve essere risolta in un’unica azione, ma deve invece ricominciare sempre da capo, eterna, ossessiva, inconcludente, per non esaurirsi prima del tempo. Le anime ferme sono come messaggi mai letti imbottigliati in cadaveri ambulanti, e quelle che corrono sono fiere di andarsene da un mondo che dà loro molto poco. Noi a metà strada dovremmo solamente incamminarci canticchiando, e spingerci fin dove possiamo arrivare in attesa della nostra occasione.

Chi ha buon senso si accontenta dei pochi metri che fa in un paio di passi, e da ciò cerca di ricavarne la miglior soddisfazione. Viaggia, parla, interagisce, ma sempre consapevole dei suoi limiti e in pace con essi. Ma se si parla di spiriti folli, tragici, caotici, troviamo ribelli che dedicano la propria vita alla lotta costante contro se stessi, all’annientamento radicale dell’Io e della propria volontà. Parliamo di spiriti che di fronte all’aut-aut tra la vita e la morte scelgono la seconda per glorificare la magniloquenza della prima, così come farebbe un autentico samurai. Il guerriero giapponese difatti s’impratichisce per affrontare la morte e in nome di essa s’immola per trovare un senso onorevole alla sua esistenza; sa che lì, nella tomba, c’è il compimento estremo di quel che un’anima fu. La fine di ogni fine, la parola ultima, l’atto creativo terminale; in questo essi erano onorati, e in questo consisteva la summa del Bushido. Gagarin lo seguiva, il Bushido, Gagarin padroneggiava la Via seppur inconsciamente. Gagarin era un autentico samurai dello spazio.

Leonardo Albano