Fede e speranza: Abramo e l’eroe tragico di Kierkegaard

Osservando i libri della mia piccola biblioteca universitaria mi è caduto l’occhio in particolare su di un titolo: Timore e Tremore di Kierkegaard. Un libro in cui si può percepire la rivoluzione filosofica ed esistenziale e in particolare la paradigmatica relazione del vero credente con l’Assoluto. Protagonista è la figura biblica di Abramo che, in modo non scontato, viene confrontata ad altri modelli di rilievo: la Madonna, Agamennone, Jefte e Bruto.

Abramo è spesso indicato come il Padre della Fede e viene paragonato in primo luogo a Maria perché ciò che più li accomuna è il modo di presentarsi presso Dio. Infatti, nella Genesi, Abramo risponde alla chiamata di Dio dicendo: «Eccomi» (Gen 22,1) e Maria, allo stesso modo, dice: «Ecco, io sono l’ancella del Signore» (Lc 1,38). I due, in questo modo, si mostrano quindi umili di fronte a Dio e simili nella Fede. Non solo questo li avvicina ma anche il grande miracolo che hanno vissuto e allo stesso tempo l’angoscia, la sofferenza e il paradosso con cui l’hanno sperimentato: Maria accogliendo il messaggio portato dall’angelo del Signore e mettendo al mondo il Figlio di Dio e Abramo con Isacco e il suo sacrificio chiestogli da Dio. Come Maria non può far comprendere il messaggio affidatole dal Signore, allo stesso modo Abramo: non possono essere compresi dal resto del mondo perché in intimo rapporto con l’Assoluto. Essi non possono parlare e mediare tali parole per non cadere fuori dal rapporto personale con Dio e dunque devono mantenere il silenzio. Il silenzio è quindi l’espressione della relazione privata con la divinità.

Abramo si contraddistingue poi anche da Agamennone del ciclo omerico, da Jefte, soggetto biblico, e da Bruto, soggetto storico.

Agamennone, personaggio mitologico che compare nell’Iliade di Omero, viene ripreso da Kierkegaard in merito al sacrificio della figlia primogenita Ifigenia. In quanto re di Micene, per ospiciarsi la dea Artemide e far partire la flotta verso Troia, Agamennone deve sacrificare la figlia sull’altare. Si racconta che durante la cerimonia, mentre il sacerdote immergeva già il coltello nel petto di Ifigenia, l’altare venne circondato da una densa nebbia, e, quando questa si ritirò, invece del corpo insanguinato della giovinetta, si trovò sull’altare il corpo di una cerbiatta. Artemide aveva avuto pietà dell’intrepida ragazza e l’aveva sostituita con l’animale, portando via Ifigenia viva in Tauride, dove il re del luogo, Toante, la fece sacerdotessa della dea che l’aveva salvata.

Jefte è un personaggio biblico noto per aver fatto a Dio un voto senza riserve e che coinvolse la stessa sua unica figlia. È nel libro biblico di Giudici, dell’Antico Testamento, che vengono narrati gli avvenimenti inerenti a questo voto. Prima di intraprendere la guerra con i pagani Ammoniti, Jefte pronunciò a Dio questo voto: “Se darai nelle mie mani i figli d’Ammon, quando io ritornerò vincitore, chiunque per primo uscirà da casa mia per venirmi incontro, sarà del Signore e lo offrirò in olocausto” (Giudici 11,30-31).

Jefte combatté e vinse. Al suo ritorno a Mizpa la prima della sua casa che gli si fece incontro, danzando con un tamburello per festeggiare il padre e la sua vittoria, fu la sua unica figlia; le Sacre Scritture non citano il suo nome. Appena Jefte la vide, preso dalla disperazione, si lacerò le vesti. La fanciulla, turbata dal gesto, chiese al padre quale mai fosse il motivo di tanto turbamento. Il padre le parlò quindi del voto fatto a Dio, in tutta risposta ella gli rispose di adempiere quello che aveva promesso, ma di permetterle di trascorrere due mesi sulle montagne per piangere la sua verginità con le sue compagne. Trascorso il tempo la fanciulla fece ritorno a casa e si sottopose volontariamente al voto fatto dal padre.

Il console della Repubblica romana, Lucio Giunio Bruto (545 a.C.- 509 a.C.) venuto a sapere della congiura contro Roma dei suoi figli, li fece decapitare in sua presenza per alto tradimento.

Tali personaggi hanno in comune una cosa con Abramo: tutti seguono il rapporto padre-figlio/a/i. Agamennone, Jefte e Bruto sono eroi tragici e si contraddistinguono da Abramo per come hanno vissuto la loro vicenda: l’eroe tragico vive nella sfera dell’etica, essa stessa è il suo scopo ultimo e riduce l’espressione rapporto etico padre-figlio all’etica suprema nell’idea di Moralità. Non si può uscire dall’etica, neppure può essere sospesa perché tutto rientra in essa. Vi è una forte tensione tra desiderio e dovere: l’eroe tragico rinuncia al suo desiderio per compiere il suo dovere e trarre vantaggio dal generale, così poi da trovarne riposo. L’eroe tragico rinuncia con affanno, sofferenza e angoscia sacrificando se stesso per il generale.

Ciò che dimostrano non avere però gli eroi tragici è la Fede, la passione suprema. Se infatti “l’eroe tragico è grande per la virtù morale,  Abramo è grande per la virtù puramente personale”. Lui compie ciò che Dio gli chiede nel suo nome, poiché Dio esige da lui una prova di fede e Abramo esprime la sua umiltà eseguendo il dovere di Dio, l’espressione della sua volontà.

Ciò riscontra che Abramo e il cavaliere della fede siano in perenne tensione, poichè c’è a possibilità di pentirsi e far ritorno al generale. In questo diventa presupposto che ciò che si sacrifica non sono solo i loro desideri, ma anche i loro stessi doveri, in cui l’etica è sospesa. Abramo è il Singolo in rapporto assoluto con l’Assoluto, in continua tensione di fede e sacrifica il generale per diventare singolo.

La fede è quindi il paradosso che permette al Singolo di essere più alto del generale, in modo che sia consentito il movimento della fede stessa; il Singolo, dopo essere stato nel generale, si isola dall’etica mondana e dalla moralità umana, ottendo il suo telos superiore fuori di essa. Ma se nel generale la mediazione è concessa dalla parola, Abramo non può parlare e sta in silenzio. Il silenzio è espressione del rapporto con il divino, poichè è impossibile comprenderlo se non si ha la stessa fede di Abramo. La fede è la passione suprema che permette, nel caso di Abramo, di credere in virtù dell’assurdo, in virtù del principio che per Dio è tutto possibile, che Dio stesso non voglia questo sacricio da lui o che gli ridarà un nuovo Isacco, perchè Dio è Amore, è solo Amore con per Platone nella Repubblica. 

Abramo dunque non compie un singolo movimento verso Dio, ma due: il movimento dell’infinita rassegnazione e il movimento della Fede.

Abramo compie il primo movimento correlato al secondo. L’infinita rassegnazione è il prendere le distanze dal mondo, dal generale, rassegnadosi  all’esteriorità, trovando rifugio nell’interiorità. Nell’interiorità, il Cavaliere dell’Infinita Rassegnazione prende coscienza di avere un’anima, un’energia originaria: scopre la libertà di autodeterminarsi e per questo si riconosce come Io libertà.

In questo autodeterminarsi, l’Io si sceglie concretamente, scopre di avere una sua storia, che è essa anche in relazione con altri Io. L’Io relazionato si scopre ulteriormente in continuità con la Storia che lo ha preceduto e lo seguirà. Si scopre parte di un’unica storia e prende coscienza con coraggio di essere un Io prodotto, condizionato, perdendo la libertà astrattamente conquistata.

Questi due stadi di coscienza permettono che l’Io assuma su di sé la Storia e si penta. L’Io ha quindi compiuto una sintesi tra possibilità e necessità, si riconosce come libertà in situazione, che non è quella assoluta del Creatore. Il pentimento perciò non è che un processo a ritroso per ripercorrere tutta la storia, per tornare al sé originario pensato da Dio. Il Sé è libertà; il sé ideale è il sé che lavora su se stesso per realizzare in se stesso il proprio sé ideale. Tale movimento di infinita rassegnazione ha un aspetto aristocratico, si deve compiere in solitudine e chi lo compie trova se stesso nell’Io nel suo eterno valore con il distacco del mondo. Il Cavaliere dell’infinita rassegnazione basta a se stesso, si accontenta della quiete del mondo ideale e vive a prescindere da ogni altro, perché trova una ricchezza in sé che lo automantiene.

Abramo però non si rassegna al mondo interiore, perché ha fede e ritorna al mondo reale. Il movimento della fede è il tassello in più in cui il Singolo, preso coscienza di sé nel suo eterno valore, si rapporta in modo assoluto con l’Assoluto. Al Cavaliere della fede non basta la quiete, ma vuole essere felice qui e ora e ritorna nel finito senza svalutarlo. Il mondo è di Dio infatti e Dio lo ha benedetto. Questo suo movimento non è visibile esteriormente, così come Abramo non lo manifesta disperandosi e piangendo. Abramo è sicuro che in virtù dell’assurdo, riotterrà Isacco e ciò comprendendo il paradosso di Fede, è avvenuto. In tal modo, in questo unico modo poiché è avvenuta una sospensione teleologica dell’etica, diversamente dall’eroe tragico legato alla moralità del reale, Abramo non è un omicida, nemmeno un eroe tragico, perché con la fede è un uomo che compie solo la volontà di Dio. Abramo non è perduto.

C’è fede, c’è speranza.

Al prossimo promemoria filosofico.

 

Azzurra Gianotto

 

[Photo Credits: Milada Vigerova, via Unsplash.com]

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Fede, filosofia e mistero: intervista a Vito Mancuso

In questo articolo proponiamo la seconda parte dell’intervista al filosofo e teologo Vito Mancuso, pubblicata all’interno della nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #5 – Le dimensioni dell’abitare. La nostra chiacchierata con lui è stata così profonda ed interessante che non possiamo non condividere con voi la versione integrale dell’intervista. Buona lettura!

 

La Scolastica ha formato generazioni di teologi ad affidarsi in egual modo a ragione e fede nella loro ricerca, ma negli autori contemporanei si rileva la tendenza a privilegiare la prima e ad abbracciare più una “teosofia”. È possibile in un’era post-illuminista mantenere il paradigma scolastico, o è inevitabile che l’aspetto razionale fagociti quello fideistico?

Partirei con una considerazione di tipo storico alla luce di quello che mi chiedete in riferimento alla scolastica e alla sua promozione dell’armonia tra fede e ragione. Ora, certamente c’è un paradigma scolastico che consiste nell’armonia di fede e ragione: è il paradigma tomista, che in Alberto Magno prima e in Tommaso d’Aquino poi trova la propria consacrazione. Un’armonia tra l’altro non del tutto simmetrica, perché in questa prospettiva si considera la filosofia in funzione servile rispetto alla teologia, si pensi alla famosa espressione Philosophia ancilla theologiae. In ogni caso qui ci muoviamo all’interno di un paradigma di concordanza, di armonia, di fiducia reciproca.

La scolastica però ha conosciuto anche un’altra linea, direi opposta, la quale non crede nell’armonia fede-ragione ma al contrario tende a costruire la fede sulle macerie della ragione. Questa visione la ritroviamo nel filone francescano dove con Ockham ha trovato la maggiore espressione. Da qui nasce la fortissima opposizione alla filosofia da parte della tradizione classica del protestantesimo, e noi sappiamo che Lutero ebbe una formazione occamista soprattutto mediata da Gabriel Biel.

Questo per dire che quando parliamo della scolastica in realtà ci troviamo al cospetto di una grande dialettica: da un lato una fiducia della fede rispetto alla ragione, dall’altro una vera e propria guerra. Tra l’altro la scolastica rimanda a sua volta alla patristica, perché anche lì ritroviamo i due filoni: il primo, quello di Giustino, di Origene, del primo Agostino (penso al De vera religione o al De Magistro e in genere ai suoi primi dialoghi), che è estremamente ottimista nei confronti del lavoro della ragione e in generale dell’impresa umana. Cito al riguardo una frase di Giustino tratta dalla Prima apologia, paragrafo 21, e rivolta ai pagani: «Nel dire che il Verbo, primogenito di Dio, Gesù Cristo nostro Maestro, è nato senza rapporto umano, è stato crocifisso, è morto, è risorto ed è asceso al cielo, nulla di nuovo diciamo rispetto a coloro che, presso di voi, parlano dei figli di Zeus.» È una frase sconvolgente, perché sostiene che il centro del cristianesimo, quello che viene chiamato il kèrigma, l’Annuncio, coincide totalmente con quanto la visione greca, e quindi in generale la ricerca umana, aveva colto già da sé.

Sempre in epoca patristica però abbiamo Tertulliano che nell’Apologetico sostiene esattamente l’opposto: che cosa c’è in comune tra il Cristianesimo e la filosofia, tra Tebe e Gerusalemme? Domanda retorica la cui risposta è chiaramente nulla. Ecco le parole precise di Tertulliano: «In che cosa sono simili i filosofi cristiani discepoli della Grecia e quelli del cielo?», domanda retorica la cui risposta è ovviamente “nulla” (Apologeticum, 46-18).

Questo ci rimanda a sua volta alla Bibbia, perché anche nella Bibbia ebraica e nel Nuovo Testamento troviamo allo stesso tempo una tendenza di apertura e fiducia e una tendenza opposta di chiusura e opposizione. Lo stesso apostolo Paolo da un lato nella Lettera ai romani, primo capitolo, condanna i pagani perché sostiene che avrebbero potuto tranquillamente, ragionando sulla creazione, giungere all’esistenza di Dio, e quindi raggiungere la conoscenza della verità, affermando perciò la stessa cosa sostenuta da Giustino quando pone una grande continuità tra il centro del cristianesimo e la ragione umana. Ma nel primo e nel secondo capitolo della Lettera ai Corinzi l’apostolo Paolo afferma quanto sostenuto da Tertulliano col porre l’opposizione più ampia possibile tra sapienza umana e sapienza divina.

Quindi noi ci troviamo al cospetto di un nucleo incandescente che dal Nuovo Testamento raggiunge la Patristica e poi giunge nella Scolastica, genera le divisioni all’epoca di Pascal tra la scuola dei gesuiti e la scuola dei giansenisti, e arriva fino ai nostri giorni, perché ancora oggi c’è una Chiesa che ha un’ala più progressista e un’ala più conservatrice, si pensi alla divisione del Vaticano II tra quella che fu la maggioranza conciliare e quella che fu la minoranza. Si tratta insomma di una dialettica che attraversa da sempre il Cristianesimo.

Il Cristianesimo è abitato da fiducia e da sfiducia nei confronti della ragione e questo vale sia per il cattolicesimo sia per il protestantesimo. La sfiducia è originaria, connaturale a Lutero, il quale parlava della ragione umana come di una puttana e pensava che la filosofia fosse un’opera del demonio. Si tratta di una prospettiva che nel Novecento rivive in Karl Barth e in genere nella cosiddetta teologia dialettica. Ma il protestantesimo conosce anche il protestantesimo liberale, quello di F. Schleiermacher, A. von Harnack, E. Troeltsch, i quali al contrario hanno nei confronti del rapporto fede-ragione lo stesso ottimismo che l’analogia entis cattolica porta con sé. Questo è lo statuto storico, detta in maniera sintetica, del rapporto tra teologia e filosofia.

Per quanto mi riguarda, io penso che sia nella stessa parola teologia che si ritrovi il senso del giusto rapporto tra fede e ragione, tra teologia e filosofia. Il termine teologia dice infatti rapporto tra Theós e lògos, e non si deve mai dimenticare tra l’altro che questa connessione non è specificatamente cristiana perché colui che ha coniato il termine ‘teologia’ è stato Platone nel II libro della Repubblica, mentre il termine teologia entra nel cristianesimo in epoca patristica perché nel Nuovo Testamento non c’è. Il che significa che questa connessione tra theós e lògos è qualcosa di originario, è una tendenza della mente e direi anche del cuore umano, in base alla quale si pensa che l’assoluto, il theós, non sia qualcosa di estraneo al mondo e alla mente umana, ma al contrario qualcosa che ha a che fare con la logica del mondo e con la logica della mente umana, direi con il linguaggio umano. Non è un caso che il termine lògos rimandi al contempo sia alla ratio nel senso di ordinamento complessivo del cosmo (come per esempio nel Vangelo di Giovanni e prima ancora negli Stoici, dove logos ha un senso metafisico), sia al senso linguistico per cui lògos è parola, frase, discorso… Questo implica l’intuizione primordiale, ovvero la grande fiducia nel fatto che la logica che governa il mondo, il lògos che è archè, che è “in principio”, abbia strettamente a che fare anche con il linguaggio umano e quindi con tutto ciò che dal linguaggio scaturisce: l’etica, la creatività, l’espressività. Siamo cioè all’interno di un unico discorso: theós e lògos, questa è l’idea di fondo che rende possibile il discorso teologico.

Ne viene a mio avviso una conclusione stringente, ovvero che nella misura in cui la teologia è fedele a sé stessa non può che essere condotta sulla base del paradigma della concordanza tra fede e ragione, ovvero secondo l’idea di Giustino, di Origene, del primo Agostino, di Tommaso d’Aquino, del protestantesimo liberale, della maggioranza conciliare nel Vaticano II e di teologi cattolici come Teilhard de Chardin, Congar, Rahner, Küng, Panikkar.

 

Nella storia del pensiero sono state molte le ‘dimostrazioni razionali’ dell’esistenza di Dio, pensiamo a Cartesio, Anselmo, Tommaso, Kierkegaard… alternando prove e argomentazioni a favore della sua esistenza o della sua inesistenza. Ritiene che oggi i numerosi tentativi del passato a dimostrazione dell’esistenza di Dio possano ancora reggersi? O forse – già con Kant – siamo giunti alla consapevolezza che la ragione di fronte alla vita – e aggiungerei anche nei confronti della fede – non è sufficiente a ‘chiudere’ il discorso?

C’è una frase di Bobbio nella lettera che consegnò alla stampa con l’incarico di pubblicarla all’indomani della sua morte, che dice: «Non mi considero né ateo né agnostico. Come uomo di ragione e non di fede, so di essere immerso nel mistero che la ragione non riesce a penetrare fino in fondo, e le varie religioni interpretano in molti modi». A mio avviso questa è una delle più lucide esemplificazioni contemporanee del rapporto fede-ragione, perché Bobbio afferma che, come uomo di ragione, egli sa di essere immerso nel mistero.

Vede, noi normalmente pensiamo che sia la fede a parlare di mistero, mentre al contrario riteniamo che la ragione sia chiarificatrice, le assegniamo un lume che arriva e illumina ogni cosa. Ma Bobbio dimostra che non è così. È lo stesso risultato a cui giunse la grande speculazione di Kant, che pose la critica della ragion pura che si chiude con irrisolvibili antinomie: e che cos’è il mistero, se non il vedere le contraddizioni che costituiscono le esistenze stesse e le varie antinomie?

Vedere la contraddizione e riconoscerla come tale, significa cogliere due nomoi, due leggi entrambe legittime ma contrapposte l’una all’altra, e così generare l’anti-nomia. In Kant si ha l’antinomia della ragion pura e l’antinomia della ragion pratica. Da qui si origina un fondo oscuro, capiamo cioè che la ragione esercitata fino in fondo non ci consegna alla luminosità. Benché qualche positivista possa pensare il contrario, vi sono eccellenti ragionatori che chiudono il senso del loro ragionare ritrovandosi al cospetto di un irrisolvibile chiaroscuro, dove le luci sono sempre connesse alla tenebre. Ne viene il senso del mistero, termine che rimanda a mystérion in greco, il quale si rifà al verbo myō, che significa chiudere, detto di occhi e di bocca, così che il mistero è ciò che ti fa chiudere gli occhi e la bocca. E quando uno chiude gli occhi e la bocca, vuol dire che ha capito di essere alla presenza di qualcosa di più grande che non può dire, o pensare di racchiudere in una formula, e in un certo senso vi si affida.

Non a caso da mistero deriva anche mistica, il rimando alla dimensione eccedente della mente che si ritrova al cospetto di qualcosa di più grande e vi si affida. Confida, si fida, ha fiducia, eccoci qui, siamo arrivati alla fede. In questa prospettiva la fede non è qualcosa che si contrappone alla ragione, o la fede o la ragione, o si pensa o si crede, come cita una raccolta di scritti di Schopenhauer. In realtà è proprio perché si pensa fino in fondo che poi, ad un certo punto, una persona, posta di fronte alla scelta di quali debbano essere i criteri per orientarsi nella vita, capisce che deve fidarsi di un orientamento. La semplice ragione ti dà argomenti tanto per aprirti quanto per chiuderti, tanto per dire di sì alla vita quanto per dire di no, tanto per benedire quanto per maledire. La fede dunque nasce dal continuo rapporto con le domande della ragione. Senza questo rapporto la fede è un’ideologia come altre, e consegna a una delle tante appartenenze religiose che fanno parte del variegato cammino dell’umanità. Ma la fede vera è quella che, come diceva il cardinal Martini, sa affermare «dentro di me c’è il credente e il non credente», c’è l’uomo di ragione che vuole trovare ragioni e al contempo c’è l’uomo di fede che sa che si deve fidare, i due sono legati l’uno all’altro.

In questa prospettiva l’idea che qualcuno possa sostenere che la fede si basa totalmente sulla ragione, la quale arriva e giunge a dimostrare l’esistenza di Dio, è qualcosa che sfiora l’empietà dal punto di vista spirituale, perché chiunque abbia fatto esperienza della vita e del mistero religioso, intuisce che non c’è nessuna possibilità di capire, proprio nel senso etimologico del termine capio, capere, il cui participio passato è captum da cui deriva captivus cioè prigioniero, dunque capire in quanto imprigionamento. Io con la mente capisco una cosa, la capisco e la carpisco; oppure la comprendo, la prendo dentro di me, la faccio mia. Se questo avviene, non si ha la genuina esperienza religiosa, non a caso diceva Agostino: «Si comprehendis non est Deus», se comprendi non si tratta Dio, perché da Dio, da questa dimensione dell’Assoluto, dell’Essere, del Bene, da questa dimensione più grande da cui veniamo e a cui torniamo, a cui normalmente ci si riferisce dicendo divino, è chiaro che si può essere solamente capiti, compresi, nel senso di contenuti, di essere dentro.

Le prove dell’esistenza di Dio sono dunque a mio avviso qualcosa di assolutamente contrario all’esperienza del pensare e del sentire religioso. Se ne può parlare semmai come di argomenti, di tentativi di legittimare un oggetto che non sarà mai oggetto e che tuttavia devo in qualche modo oggettivare se voglio pensare, perché non posso pensare se non oggettivando. C’è infatti un paradosso costitutivo della teologia, dato dal fatto che la cosa che voglio oggettivare non sarà mai oggettivabile, non lo sarà perché mi contiene e quindi io non posso mai renderla obiectium, metterla di fronte a me, gettarla di fronte a me, e quindi vederla e così capirla. Di fronte all’assoluto, che è per definizione ciò che non ha relazione, ciò che è l’intero, l’Uno, è chiaro che mi contiene e io non posso oggettivarlo. Tuttavia se in qualche modo non oggettivo, non parlo. Quindi capisco come mai nella storia del pensiero siano nate le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, anche se è del tutto evidente, anche alla luce di quello che hanno prodotto, che non sono prove. Sono piuttosto argomenti per dire che quel discorso ha una sua legittimità da un punto di vista razionale, e da questo punto di vista possono avere una loro utilità.

 

Lavori come Homo Deus di Yuval Noah Harari prospettano un’umanità che, rifuggendo il trascendente, divinizza se stessa e vede in un neopositivismo rivisitato un nuovo Vangelo. È questa la nuova prospettiva della teologia?

Che cosa ci riserverà il futuro non lo so, si possono fare previsioni naturalmente ma penso che non lo sappia di preciso nessuno, neppure Harari. Leggere i libri del passato che hanno parlato di futuro e quindi giungono a parlare del nostro presente non è sempre un’esperienza di grande consonanza, concordanza, si vede quante cose si immaginano che poi non avvengono per nulla. Il destino della teologia è legato a quello della libertà, a quella capacità di cogliere il mistero di cui ho detto sopra. Nella misura in cui negli esseri umani continuerà questo fremito di fronte alla dimensione dell’inattingibile, di fronte alla libertà e al sentire la pochezza del linguaggio rispetto alle grandi questioni dell’esistenza, fino a quando rimarrà questo scarto tra il di più della vita e la mente umana, –un di più che la mente umana che comunque percepisce, che capisce che non può ridurre, ma percepisce e sente– vi sarà spazio per la teologia. È chiaro se l’umanità attraverso microchip o altri meccanismi a me ignoti riuscirà a togliere e pacificare ogni tensione, arrivando a quella conciliazione che Hegel assegnava come compito alla filosofia e che oggi si assegna invece alla tecnica, per cui l’uomo da passione diventa qualcosa di soluto, di sciolto, di assolto, e sarà un essere addomesticato, è chiaro che non ci sarà spazio per la teologia, per la religione, per la trascendenza.

Nel mio libro Il principio passione (Garzanti, 2013) ho scritto che il mondo è un esperimento e come tale può anche fallire. Ritengo che se avverrà una chiusura di un’umanità su se stessa, una totale conciliazione di un’umanità che si compiace di sé e della propria intelligenza volta a soddisfare solo i propri bisogni, questo sarà un fallimento dell’esperienza umana. Evidente quindi che non vi sarà spazio per la teologia e l’uomo sarà dio all’uomo, ma non nel senso classico Homo homini deus, cioè l’uomo è qualcosa di divino, ma nel senso che l’uomo sarà l’Assoluto. La storia del Novecento però insegna: quando l’umanità ha voluto porre l’umanità stessa, l’umanità concreta con le sue ideologie, ad assoluto, il sangue non ha cessato di scorrere. Non lo so come finirà, ma se la nostra corsa finirà in questo neopositivismo tecnologico, vi sarà certo un fallimento della religione, e con essa finirà probabilmente la filosofia, di sicuro questa sarà la sorte per quel tipo di filosofia che prende sul serio il suo essere philos e il suo coltivare philein, cioè amare, perché non vi può essere spazio per l’amore laddove tutto è appagato. E forse finirà anche il nostro essere sapiens, saremo solamente faber, non più Homo sapiens ma Homo faber, o peggio Homo consumans, ammesso che si possa dire in latino.

Per leggere l’intera intervista sulla nostra rivista cartacea: qui

Giacomo Mininni

[Credit Giacomo Maestri]

«Essere o non essere?» Teatro, filosofia e nichilismo in Shakespeare

«Shakespeare, incontro di una rosa e di una scure…»: così il filosofo rumeno Emil Cioran descrive l’eccelso poeta inglese in uno dei suoi Sillogismi del­l’ama­rez­za. Poco più avanti, Cioran annota anche: «la Verità? è in Shakespeare; un filosofo non potrebbe appropriarsene senza esplodere insieme col suo sistema». Per un “nichilista” come Cioran, la “Verità” non può che essere il disperato e insensato transitare, da parte delle cose di questo mondo, da quel “nulla assoluto” che precede la loro nascita fino a quel “nulla assoluto” che le attende alla loro morte.

Nel suo affascinante studio Shakespeare filosofo dell’essere (Mimesis, 2011), Franco Ricordi intende mostrare, in qualche modo contraddicendo quanto dice Cioran, che Shakespeare, nelle sue rappresentazioni teatrali, ha sì raggiunto e potentemente espresso quella che per il “nichilismo” del­l’Oc­cidente è la suprema Verità delle cose (ne La tempesta Shakespeare ad esempio scrive: «Noi siamo fatti della stessa sostanza di cui sono fatti i sogni, e la nostra breve vita è circondata dal sonno», cioè dal buio assoluto del nulla), ma proprio perché è stato profondamente filosofo, e non perché ha voltato le spalle alla filosofia, pretendendo illusoriamente di rinchiudersi in una dimensione incontaminata in cui essa non esiste e non fa sentire la propria influenza.

Certo, a volte nelle opere di Shakespeare vengono senza dubbio rivolte delle critiche pungenti alla speculazione filosofica, sicché si può avere l’impressione che il grande drammaturgo abbia “in gran dispitto” tale tipo di sapienza. La celebre battuta di Amleto: «Vi sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia», contribuisce a generare questo equivoco, dando l’impressione che Shakespeare, in fondo, sia persuaso che, nel mondo seducente ma pericoloso in cui tutti noi viviamo, nel quale è necessario tenere sempre gli occhi bene aperti, la filosofia rischi di velare e appannare la vista degli uomini più che aumentare nettamente la loro capacità di visione.

Un altro episodio che sembra confermare l’atteggiamento critico di Shakespeare nei confronti di tale forma di sapere si trova in Romeo e Giulietta: a un Frate Lorenzo che cerca di offrire a Romeo il «dolce latte» della filosofia, che, secondo il religioso, avrebbe la straordinaria virtù di consolare e mitigare ogni sventura, quest’ul­ti­mo risponde di voler addirittura impiccare la filosofia, di cui non sa assolutamente che farsene: «Alla forca la filosofia! Se non può darmi Giulietta, […] la filosofia non giova a nulla, non può nulla; non me ne parlare».

Ma, osserva giustamente Ricordi, in queste come in altre occasioni a essere sotto attacco non è la filosofia in quanto tale, ma un certo tipo di filosofia. Ad essere oggetto di critica da parte di Shakespeare non è cioè la filosofia in generale, ma è quella “cattiva” filosofia che, invece di aiutarci a comprendere la vita, si separa da essa, astraendo «dal corpo e dalla contingenza dell’uomo» e diventando un’«astratta costruzione che non ha nulla a che fare con la realtà e con le possibilità concrete – e anche artistiche – dell’espressione umana». E di questo tipo di filosofia non solo Shakespeare, ma chiunque – anche la stessa comunità dei filosofi – ha buone ragioni per disinteressarsi (si può ricordare che anche Gustavo Bontadini, che è stato un pensatore italiano di primo piano nel Novecento, ebbe occasione di dire che «la vita potrà sempre, con fondamento di diritto, ignorare la filosofia, se questa per prima si sarà disinteressata della vita»).

Shakespeare, allora, nonostante le apparenze in senso contrario, dà voce eccome alla filosofia; anzi, la mette in scena, la drammatizza. La filosofia è anche questo per Shakespeare: «“amore per il sapere”, inteso quest’ultimo semplicemente come “mondo”, l’amore per tutte le situazioni che si presentano al mondo, e la possibilità di renderle tutte materia per la scena». La caratteristica principale della “filosofia del dramma” di Shakespeare, per Ricordi, è proprio quella di far «vivere la filosofia come concreta situazione umana, in carne e ossa, pur rappresentando il problema fondamentale del pensiero, la domanda sul senso dell’essere che pervade la storia del­l’Oc­ci­den­te». Una domanda che risuona senz’altro in tutta la sua grandezza nella battuta «Essere o non essere, questo è il dilemma», che apre il famoso monologo di Amleto.

In modo forse inaspettato, Shakespeare, nella lettura che Ricordi ne dà, appare filosoficamente molto vicino alle posizioni di Leopardi. Come il poeta recanatese, anche il sommo drammaturgo inglese, infatti, sarebbe giunto a comprendere che non il Dio trascendente delle religioni, ma il Tempo è il Re del mondo e del­l’uo­mo (Leopardi, è vero, non parla di “Tempo”, ma di “Natura”, ma il concetto è il medesimo: l’As­soluto, il Supremo, non è un Dio nascosto chissà dove al di là del mondo, ma è proprio quel divenire dell’essere che sta sotto gli occhi di tutti). «Il Tempo è il re degli umani, loro creatore e, insieme, loro sepolcro, […] ad essi assegna ciò che vuole lui, e non quello che essi domandano», si legge infatti in Pericle, principe di Tiro.

E se Leopardi, nello Zibaldone, non ha timore di trarre da ciò l’amara verità, e cioè che, poiché tutto ciò che esiste è destinato a consumarsi e a spegnersi, allora «tutto è nulla al mondo, anche la mia disperazione», «tutto è nulla, solido nulla», nemmeno Shakespeare è da meno, e infatti nel­l’at­to IV di Antonio e Cleopatra fa declamare alla regina d’Egit­to, ormai disillusa e pronta al suicidio, esattamente le stesse parole: «ora tutto è nulla». In un altro notissimo dramma, Romeo e Giulietta, lo stesso concetto viene espresso da Romeo: «Oh amore odioso! Oh odio amoroso! Oh tutto fatto di nulla! […] Informe caos di cose leggiadre!». Sempre la stessa idea di base, ma espressa in modo ancora più poderoso, la ritroviamo nel dramma intitolato Il racconto d’inverno, in cui Leonte, re di Sicilia, reso folle dalla gelosia, esclama: «Il mondo e tutto ciò che esso contiene è niente. Niente è il cielo che lo sovrasta; un niente la Boemia, un niente mia moglie. E niente nasce da tutti questi niente, se tutto ciò è niente».

Un altro punto di convergenza tra Shakespeare e Leopardi è l’idea della morte come unico vero rimedio al dolore; uno struggente desiderio di porre fine ai propri giorni fiorisce infatti in quei personaggi che più vengono toccati dalle terribili sofferenze dell’esistenza. Oltre al suicidio delle due celebri coppie di amanti (Antonio e Cleopatra, Romeo e Giulietta), si possono ricordare le parole pronunciate da Riccardo II, che, nel dramma a lui dedicato, si rende “leopardianamente” conto che la sofferenza permea l’esistenza in quanto tale, non solo quella di coloro che hanno il sangue nobile: «Con la mia sola persona recito le parti di molti personaggi», afferma il sovrano, «ma nessuno contento della sua sorte. Talvolta sono re, ma poi i tradimenti mi fanno desiderare di essere un mendicante, e lo divento; poi la miseria opprimente mi convince che stavo meglio quando ero sovrano, e torno ad essere re; […] ma chiunque io sia, né io né alcun altro che sia uomo saremo mai contenti di nulla, finché [con la morte] non troveremo il nostro sollievo nell’essere nulla».

La decisione di Ricordi di rivolgersi proprio a Shakespeare come interlocutore privilegiato non è casuale, né esclusivamente dettata dalla fama planetaria goduta in ogni tempo dal Bardo di Stratford. Secondo Ricordi, gli eventi che hanno avuto origine a partire da quanto accaduto ­l’11 settembre 2001 hanno pienamente confermato che viviamo in un’epoca di “nichilismo spettacolare”, o, in altri termini, in una “guerra d’immagine” che non sembra voler accennare a finire. Risulta allora di estremo interesse tornare a guardare con occhi nuovi l’opera del poeta inglese, che di tale forma “teatrale” ed “esibizionista” di nichilismo avrebbe avuto più di un presagio, in modo da attingere gli elementi necessari per poter decifrare e comprendere appieno la nostra epoca, che Ricordi non esita a definire “shakespeariana”.

 

Gianluca Venturini

 

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Bhegel

Di recente il mondo della filosofia è stato scosso dalla pubblicazione dei Quaderni neri di Heidegger. Gli intellettuali stavano ancora dibattendo sull’appoggio del filosofo al Nazismo e sul suo antisemitismo, quando un altro, inaspettato evento – un’altra relazione pericolosa – è arrivato a scuotere le accademie di tutto il mondo. Karl Nasestecker, dottorando in filosofia teoretica, ha ritrovato nel sottoscala della casa del giovane Hegel a Tubinga degli appunti raccolti sotto il titolo Das absolute Bagel.

Scritto tra il 1788 e il 1790, Das absolute Bagel – “Il Bagel Assoluto” – dimostra un fatto prima d’ora sconosciuto: Hegel aveva cercato la risoluzione del proprio sistema nella pasticceria. All’epoca l’austero mondo accademico respinse stizzito l’empito filosofico-dolciario del giovane filosofo direzionandolo verso lidi ben più oscuri e speculativi. La vergogna fece molto, ma, per fortuna, non abbastanza: Hegel nascose il testo, ma non lo distrusse. Il caso, o chi per lui, ha fatto sì che rimanesse intatto attraverso i secoli, permettendoci oggi di presentarvelo nella traduzione italiana.

Non storcete il naso se ci abbandoniamo all’entusiasmo davanti a questa scoperta: Hegel fondò la pasticceria filosofica. Sebbene il timido studente di Tubinga abbia lasciato in fretta questa strada, per diventare il filosofo che Friederich Förster, durante la sua orazione funebre, definì «la stella del sistema solare dello spirito del mondo», ora sappiamo che prima di tutto ciò fu “la stella polare della pasticceria filosofica”. Noi di Aristortele ringraziamo commossi.

DAS ABSOLUTE BAGEL di G. W. F. Hegel

Il bagel come superamento del dualismo kantiano: fenomeno-noumeno, io-mondo, soggetto-oggetto, ma, soprattutto, dolce-salato.
La forma del bagel come immagine della circolarità e infinità della realtà – nel Seicento veniva offerto in dono alle partorienti della comunità aschenazita polacca: forma ad anello = ciclo della vita […]
Il bagel puro in sé è quello inventato dalla religione ebraica. Puro pane salato, per il quale è impensabile l’avvicinamento con il dolce e con l’inconoscibile meraviglia che il dolce porta con sé. L’uomo è relegato alla sola dimensione terrena e salata.

Il momento di negazione del bagel puro avviene con il Cristianesimo, che vede nella dolcezza il principio unico delle cose. Il Cristianesimo nega l’inconoscibilità del dolce per il salato: il dolce è intuibile dall’uomo, ma è posto comunque in una sfera altra, inarrivabile per l’uomo stesso.

Il superamento (Aufhebung) avviene con l’idealismo del Bagel assoluto. Esso supera il divario fra dolce e salato – l’unità ritenuta impensabile – e rende il dolce conoscibile e reale, mantenendo l’in sé, il salato, ma rendendo il Bagel in sé e per sé, e dolce e salato.

La pasticceria risolve il sistema dello Spirito. Il sapere assoluto è il Bagel che si sa come Bagel.

«Soltanto
Dal forno di questo regno dei lievitati
cresce fino a lui la sua infinità».
(F. Schiller)

Piccola postilla: Hegel, per tutta la sua futura carriera, cercò di spiegare a parole il proprio sistema, parole che, non è un gran segreto, sono sempre state assai difficili da interpretare. La nostra ricetta del Bhegel assoluto ha l’intento di farvi afferrare il pensiero hegeliano senza, appunto, le parole, bensì attraverso le papille gustative. Ispirati dal suo saggio giovanile, abbiamo creato il dolce-salato che vi permetterà di comprendere attraverso il gusto la soluzione del sistema di Hegel e il superamento dell’imperante dualismo kantiano. Non riuscirete comunque a tradurre il termine Aufhebung, ma forse qualche parte di voi ne intuirà il significato.

BHEGEL ASSOLUTO ALLA BANANA E PREZZEMOLO

Persone: 12 apostoli del superamento;
Tempo di preparazione: idealisticamente 2 ore

Ingredienti:

Bhegel - La chiave di Sophiaper l’impasto:
250 gr farina forte
200 gr farina medio-forte
8 gr sale
12 gr lievito di birra
225 gr latte tiepido (max 30° c)
8 gr zucchero semolato
8 gr malto (o miele)
35 gr acqua tiepida (max 25° C)
50 gr uova
30 gr burro morbido
30 gr fecola di patate

per la farcitura:
200 gr panna fresca
20 gr prezzemolo fresco
1 banana
succo di limone

Preparazione:

Sciogliete nel latte tiepido il lievito di birra, lo zucchero e il malto (o il miele). Impastate le due farine con latte, lievito e zuccheri sciolti e le uova, fino a che il composto non risulti liscio ed elastico. Aggiungete quindi l’acqua tiepida in cui avrete sciolto il sale. Reimpastate fino a che i liquidi non vengano assorbiti e si ricrei un impasto elastico. Infine mettete il burro ammorbidito e continuate a impastare fino a che l’impasto non risulti completamenti liscio.
Lasciate lievitare nel forno spento per circa 30 minuti o comunque fino a che l’impasto non abbia raddoppiato il suo volume. Reimpastate quindi velocemente, togliendo l’aria che si sarà formata all’interno della massa e create delle sfere di circa 65 gr l’una. Cercate di rendere liscia ogni piccola sfera e bucatela al centro per creare la forma Assoluta della ciambella.
Riponete le ciambelle a lievitare, abbastanza distanziate fra loro, per circa 30 minuti nel forno spento su una teglia. Nel frattempo mettete a bollire in una pentola due litri d’acqua con la fecola di patate e un cucchiaio di malto (o miele). Al termine del tempo di lievitazione immergete ogni ciambella nell’acqua bollente per circa 10 secondi per lato, scolatela e mettetela sulla teglia con la carta forno.
Infornate per circa 25-30 minuti a 210°C, finché i Bhegel non risultino dorati in superficie.
Preparate il burro al prezzemolo: montate la panna con una frusta elettrica fino a che non sarà a neve ben ferma, a questo punto aggiungete il prezzemolo tritato e continuate a montare finché non si separi il grasso dalla parte liquida, chiamata latticello. Scolate bene il burro formatosi.
Una volta intiepiditi, tagliate a metà i Bhegel e farciteli con il burro e la banana precedentemente tagliata a rondelle e passata nel succo di limone.

L’avete intuito l’Assoluto?

Maddalena Borsato

Un’esperienza di pensiero puro: l’eredità di Parmenide

Cambridge, inverno 1929: Wittgenstein tiene la famosa conferenza sull’etica. Parla di scienza, linguaggio, valore. Afferma, come già nel Tractatus, che il nostro linguaggio non è adatto ad esprimere alcunché di assoluto; il linguaggio scientifico-logico parla di fatti e questi fatti sono solo relativamente connessi al valore etico. Come esempi porta tre esperienze “assolute”, aventi valore, stando a ciò che dice, almeno per lui stesso: meravigliarsi del mondo, di come esso sia; sentirsi assolutamente al sicuro; sentirsi assolutamente colpevole.

Il testo della Conferenza è sicuramente suggestionante, un po’ difficile a tratti; comprendere l’oratore non è affatto scontato, ma le parole -le belle parole di quest’uomo davvero intelligente- non possono non stimolare la riflessione interiore di chi le ascolta. Questo tema dell’esperienza assoluta stuzzica sicuramente la mente. Rifletto sulla percezione; questa sorta ricezione astratta dell’esperienza, deve essere, come tale, sicuramente comune alla cognizione in generale, in ogni luogo e tempo, e poi oltre questi: Absolutus, dal latino libero da ogni vincolo; un’esperienza tale è quindi oltre spazio e tempo, costante di una vita intera, il massimo comun divisore della percezione.
Quale “oggetto”  soddisfa questi requisiti? Niente di ciò che in realtà possiamo a ragione chiamare oggetto; semmai, ciò che tutti li comprende, e li forma. E se invece cercassimo un’idea? Non allora una qualsiasi idea, ma ciò che, ancora, tutte le riassume in sé, le sussume come sub-concetti; ma ciò è l’Essere, e solo l’Essere. Ancora quello di Parmenide, ancora dopo 2500 anni. Apoteosi di concetto e oggetto, sovrano della realtà e del pensiero, dell’esperienza e dell’immaginazione, l’Essere è per definizione l’unico Primo Principio, vera, sola stella primigenia dalla quale sgorgano i luminosi raggi del tessuto materiale del nostro mondo fisico, come un fiume in piena di potenza esplosiva, positiva, che si oppone al nulla, lo scaccia.

Risulta di per sé evidente che dell’essere ne ho esperienza sempre, continuamente, nella vita d’ogni giorno. Per quanto riguarda invece la vita interiore del pensiero, della mente, valga quanto detto da Parmenide nel suo terzo frammento: «(…) infatti lo stesso è pensare ed essere». Facile da comprendere se rovesciamo in negativo: non puoi pensare il non-essere (al massimo si pensa il vuoto, che tuttavia è ancora soggetto alle categorie spaziale e temporale, rientrando quindi ancora nel dominio fisico dell’Essere); quindi se pensi, pensi essere. Su queste questioni aveva lavorato Plotino, che faceva del Pensiero l’Intelligenza dell’Essere che vede se stesso una sorta di autocoscienza metafisica dell’Essere stesso, e la nostra anima (o mente o coscienza, come la si voglia chiamare) partecipa sicuramente di questa Intelligenza, che la permea donandole Ragione, il vero senso del nostro pensare. Se il Pensiero come tale è fondamentalmente Essere, noi sempre ne partecipiamo, in ogni singolo attimo. L’integrità strutturale del nostro pensare e percepire è sempre rigorosamente tenuta ferma da quella stessa unica Intelligenza della quale abbiamo esperienza, e questo rigore perfetto noi lo chiamiamo Principio di non contraddizione; l’unità del nostro pensiero; per il quale, volendo portare un classico esempio, non possiamo pensare la contraddizione, come un “cerchio quadrato”, o il “ferro di legno”: seppur io possa pronunciarne le parole e anche affermare di poterlo pensare, cadendo però nel falso.

Ma allora vedete che se la nostra anima è Essere, noi siamo Essere. Ecco il nostro legame col Trascendente, vera nostra terra natia, dell’ancestrale origine, prima dell’inizio dei tempi; ecco la vera meta – il vero senso – il nostro destino, l’unica lucente e infinita realizzazione.

«In che maniera dunque, e che cosa dobbiamo pensare del Primo, se Egli resta immobile? Un irradiamento che si diffonde da Lui, da Lui che resta immobile, com’è nel Sole la luce che gli splende tutt’intorno; un irradiamento che si rinnova eternamente, mentre Egli resta immobile»¹.

Alessio Maguolo

[Immagine tratta da Google Immagini]

NOTE:
1. Plotino, Enneadi, V1,6.