I mercanti di Agrabah: verità e falsità nella relazione con l’altro

Si dice che il commercio e la vendita rappresentino per il popolo arabo una vera e propria arte e non un semplice mestiere: generazioni di mercanti si sono succedute dall’epoca delle carovane a quella di Amazon, ma passando dai cammelli ai droni è rimasto immutato il loro caratteristico atteggiamento, quello che rende un venditore “un bravo venditore”: lo abbiamo visto tante volte, senza rendercene conto, in film come The Wolf of Wall Street e noi occidentali l’abbiamo preso in prestito al Medio-Oriente alla faccia dei porti chiusi.

Quello dei popoli arabi è un approccio fatto di svelamenti e nascondimenti, di ammissioni e sottintesi, nel quale i concetti di verità e bugia si diluiscono fino a sparire. Il loro modo di mercanteggiare, infatti, altro non è se non un complesso esercizio di dialettica – che Aristotele presentava come il metodo che consente di sostenere vittoriosamente la discussione con un avversario1 – dal quale il cliente cerca solitamente di difendersi; il venditore, dal canto suo, cerca invece di creare una sintonia fatta di soluzioni alle obiezioni che gli vengono poste. L’obiettivo è infatti duplice: adattare il proprio prodotto ai bisogni dei clienti – latenti nel loro stesso modo di essere (o apparire?) – ma soprattutto modellare i bisogni dei clienti al proprio prodotto.
Questo particolare gioco linguistico ha lo scopo di abbattere ogni tipo di struttura della comune vendita, piegando a piacere la verità e la falsità2 delle premesse – cioè la loro aderenza alla realtà delle cose – in modo da scardinare la prospettiva dualistica “lo compro/non lo compro”; per fare questo e ottenere dei ragionamenti ritenuti validi è necessario agire nel campo dell’emozione e dell’empatia, non solo sul piano logico formale. Il bravo mercante è colui che entra in contatto con il cliente, il quale per evitare di sentirsi “violato” e circuito, tende solitamente a innalzare grossi muri di difesa.

Essere positivi in questo incontro-scontro è la chiave per far aprire gli interlocutori alla validità dei nostri ragionamenti; in questo modo si veicola un messaggio risolutore, non ostacolante, che crea nelle persone un senso di rispettosa riverenza, come insegna Liang Shiqiu nella sua opera La nobile arte dell’Insulto3. Questo modo di fare così “entrante” ci spiazza inesorabilmente: noi occidentali siamo abituati ad avere la merce a portata della nostra mano e, conseguentemente, a un atteggiamento più discreto da parte di coloro che dovrebbero invogliarci a comprare i loro prodotti.

Nei mercati di Istanbul, Cartagine o del Cairo invece, i mercanti sono in prima linea per attrarre le persone e diventarne improvvisati confidenti e consiglieri, pronti a intavolare con loro una stretta relazione fatta di saluti, inviti, strette di mano e bicchierini di tè per accompagnare la contrattazione o festeggiare la conclusione di un affare. Assistiamo ad una vera e propria personalizzazione dell’attività – il mio prodotto è buono, io ti faccio fare un grande affare. Ma se questi uomini plasmano la verità e la falsità dei fatti sul modo di essere del proprio interlocutore, creando un equilibrio tra il contatto umano e atto di vendita, è pur vero che i clienti possono rendersi consci dell’ambiguità della situazione e, vista la propensione degli arabi a mercanteggiare, rispondere con la stessa moneta. Questa è la difficoltà della contrattazione: richiede il coraggio di mettersi in gioco su un terreno non del tutto stabile come vorremmo4. Il confronto tende a minare i solidi criteri con cui affrontiamo la nostra quotidianità ma allo stesso tempo ci consente di evolverci e rafforzarci.

Questo piccolo e complesso gioco comunicativo dei “mercanti di Agrabah” trae origine dalla nostra natura di esseri viventi comunicativi e al di là delle questioni morali è rappresentativo di quanto il gap tra la nostra prospettiva e la realtà garantisca un’evidente e inoppugnabile libertà di pensiero che si manifesta col nostro linguaggio. L’atto della vendita si muove in questa ambigua libertà dove non conta cosa sia esattamente vero o falso ma piuttosto godersela e viversela nella relazione con l’altro. Non è un caso che una trattativa andata male provochi un profondo senso di disagio in queste persone, quasi abbiano perso un caro compagno di giochi.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE:
1. Cfr. Aristotele, Topici
2. Secondo la terminologia aristotelica.
3. Liang Shiqiu, La nobile arte dell’insulto, 2011
4. O come vorremmo essere: cerchiamo costantemente una stabilità interiore che non vorremmo fosse mai messa in discussione.

[Photo credit Sergei Solovev su Unsplash]

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La democrazia di fronte allo stato di emergenza

All’interno della situazione socio-sanitaria che si è profilata negli ultimi due mesi nel nostro paese, ritengo necessaria una riflessione sui fondamenti e le attribuzioni del potere politico. Un’analisi che si avvalga degli strumenti interpretativi approntatici dalla storia della filosofia 24politica, che si è interrogata sul carattere più o meno sociale, e dunque politico, della natura umana, o viceversa sul suo carattere egoistico, laddove la società e la politica diventavano espedienti artificiali di protezione e sicurezza.

Su questo solco, penso ad Aristotele, che sia nell’Etica nicomachea, sia nella Politica, aveva sottolineato la natura sociale dell’individuo, facendo vedere come quest’ultimo sarebbe portato ad associarsi. È proprio nel suo trattato di politica che emerge, in contrapposizione alla costruzione ideale platonica, l’esigenza “debole”, ma più realistica, di determinare la forma del migliore Stato possibile in circostanze date. Se Platone nella Repubblica aveva delineato un modello di “Stato ideale”, in condizioni ipotetiche, e tale da non tenere conto della realtà effettiva, Aristotele riteneva che non si potesse determinare in astratto quale forma di governo fosse la migliore in assoluto. Occorreva una considerazione attenta delle condizioni sociali e materiali di un paese per rilevare l’opportunità della relativa costituzione. Una forma di governo, così, poteva essere migliore di un’altra, ma il rilievo delle circostanze effettive imponeva con ciò stesso l’abbandono dell’idea di perfezione. A proposito della difficile congiuntura socio-sanitaria in cui purtroppo versiamo attualmente, è interessante notare come nella Repubblica platonica sia sviluppata una riflessione sui temi della “salute” e della “malattia”, calati nel microcosmo dell’anima individuale e nel macrocosmo dello Stato. Il quale ne sarebbe lo specchio rifrangente l’immagine in più grandi e ben visibili dimensioni.

Nell’opinione di Platone la malattia si sviluppava quando si verificava, all’interno di tali realtà, un abbandono dei compiti “naturali” di comando spettanti alle loro parti “razionali” a favore di quelle ritenute “irrazionali”. Ovvero, quando l’anima razionale non avesse sottomesso a sé la parte animosa e quella concupiscibile avremmo avuto la malattia dell’anima, e se i filosofi si fossero fatti governare da lavoratori manuali o da guerrieri, sarebbe avvenuta quella della città-Stato. Perché ci fosse salute, o “giustizia”, nell’anima singola e nello Stato stesso, doveva regnare un “consenso” generale su quale parte, all’interno di ciascuna delle due dimensioni, dovesse regnare per natura1.

Ora, questo modello di “salute” della collettività, nella democrazia attuale, è difficilmente trasportabile, essendo la democrazia strutturalmente conflitto, e mai consenso generalizzato, su chi debba governare. Nella persuasione, giusta e fondamentale, che nessuno sia stato predisposto a farlo dalla natura. La democrazia è conflitto fra parti e fra “partiti”, diremmo oggi. L’individuazione di un nemico assoluto e unico, come avvenne nei totalitarismi, fu la sua degenerazione strutturale. In questo contesto vorrei richiamare la figura di Carl Schmitt che appunto si era interrogato sulla valenza conflittuale della politica, e sulla sua capacità di determinare la figura del “nemico” e lo “stato di eccezione”. Altra categoria dolorosamente attuale3.

Lo “stato di eccezione” si configurava, secondo Schmitt, come una situazione emergenziale, in cui venivano sospese le norme vigenti del diritto, in nome della sicurezza dello Stato. In questa condizione, qualsiasi scelta che riguardasse l’interesse di esso non poteva essere derivata da una norma già esistente, ma doveva essere fondata su una “decisione” assoluta, libera da ogni vincolo normativo, un provvedimento che spettava solo al sovrano. Sono sensibili, ma rivelative, le differenze con il contesto attuale. Prima di tutto la decisione che dispone nuove normative provvisorie, o decreti, non è fondata su “un nulla normativo”, ma quanto meno sulle leggi della morale e della salute pubblica. E non cancella le norme costituzionali fondamentali, quanto piuttosto sospende il loro sfondo, il neoliberismo economico, nella prospettiva di una sua quanto più vicina rifioritura. Tutto ciò avviene nel mantenimento e nella promozione delle altre due libertà fondamentali: la vita e la proprietà.

Volendo trarre le fila del discorso, potremmo dire che nella situazione che stiamo vivendo si rivela impraticabile, come voleva Platone, l’attuazione di uno “Stato ideale”. Piuttosto si rivela più confacente l’assunzione aristotelica di tenere conto della situazione empirica e contingente in cui il paese versa per elaborare l’idea dell’opportuna e “migliore”, ma con ciò stesso imperfetta, costituzione applicabile.

Altra e connessa conclusione è che la categoria schmittiana del nemico nella situazione in cui versiamo non è decisa arbitrariamente dal potere costituito, come avveniva nei totalitarismi novecenteschi, ma s’impone con la forza della necessità al riconoscimento intersoggettivo. Ragione per cui il consenso, la concordia platonica, non è frutto di un indottrinamento ideologico, ma di un accordo naturale sulla comune minaccia, arginabile e debellabile nell’orizzonte di una costituzione, non certo ottima, ma concretamente praticabile nell’ “eccezione” imprevedibile dalla norma.

 

Margherita Pastine

Sono laureata e specializzata in Filosofia e forme del sapere, classe di lauree magistrali in Scienze filosofiche, all’Università di Pisa. Da poco tempo faccio parte della Società Filosofica Italiana (S.F.I.), per la quale ho svolto attività seminariali di approfondimento, credendo fortemente nel valore della divulgazione filosofica per ogni età della vita. Intendo la filosofia della morale e della politica come articolazioni responsabili ed individuate della filosofia teoretica, loro inaggirabile fondamento.

NOTE:
1. Platone, La Repubblica, 432a – b.
2. Cfr. C. Schmitt, Teologia politica, prima ed. 1922.

[Photo credit unsplash.com]

Da Aristotele a Hitchcock: emozione e catarsi nel cinema

Le luci si spengono, ognuno si cala nel buio e dimentica sé stesso, lasciandosi coinvolgere in qualcosa di altro; è questo momento che suggella il patto di simbiosi e solidarietà tra protagonisti ed osservatore, l’estraniamento da sé e il coinvolgimento nella rappresentazione si sviluppa un fotogramma alla volta. Lo spettatore diventa osservatore muto e privilegiato, il suo punto di vista si ancora a quello della macchina da presa guidata dall’intenzione del regista, le sue emozioni si legano a quelle evocate dall’opera.

Rispetto al teatro, il cinema conferisce consistenza fisica alla quarta parete, senza per questo sbilanciare il rapporto con la rappresentazione verso il distacco, anzi rendendo possibili nuovi livelli di immedesimazione e di esperienza, accompagnando lo sguardo verso un dettaglio, amplificando le impressioni giocando con inquadrature e gamme cromatiche; lo schermo cinematografico si rivela un filtro, una lente attraverso cui convogliare l’attenzione e gli sguardi. Come la tragedia nel teatro nell’epoca classica, anche il cinema nell’epoca contemporanea, seppure con modalità e strumenti differenti, rievoca elementi che pongono l’uomo al cospetto della propria fragilità.

L’opera teatrale classica camminava sul filo tra phobos ed éleos, timore e compassione, in un equilibrio fragile verso la meta della catarsi, evitando un eccesso dell’uno quanto dell’altro che comprometterebbe la funzione riequilibratrice dell’opera – che soltanto la giusta combinazione di intensità di timore e compassione garantisce, come illustrava Aristotele nella Poetica. D’altro canto, il genio creativo esplora da sempre gli estremi e scava in ciò che l’uomo più desidera e ciò che più teme e fugge, dalla morte alla passione irrazionale, alla follia, all’orrore e all’estasi. Per Alfred Hitchcock il cinema attrae «per vedere la vita riflessa sullo schermo» ma «non il tipo di vita che viviamo tutti i giorni, oppure la stessa vita ma con una differenza; la differenza consiste in sconvolgimenti emotivi che chiamiamo, per convenienza, “brividi”».

L’opera cinematografica è meno rigidamente strutturata rispetto alla tragedia classica che invece riproduceva uno schema preciso scandito in prologo, parodo, epeisòdia, stasimi ed esodo; manca nel cinema anche il coro, metafora di morale del teatro classico, e il senso resta implicito, lasciato all’interpretazione individuale o in parte affidato ad una voce narrante. Tuttavia, anche nel cinema il ruolo della musica si affianca a quello della recitazione: la colonna sonora di un film è parte integrante dell’opera, e come il suono dell’aulos sfruttava il suo impatto emotivo per sottolineare la drammaticità della scena, gli strumenti d’orchestra e le loro complesse interazioni codificano emozioni, le amplificano ed orientano lo spettatore rendendo l’opera completa.

Nonostante le differenze la settima arte non solo mantiene quel doppio piacere, artistico e catartico, proprio del teatro classico, ma recupera elementi in particolare dalle indicazioni aristoteliche. La produzione cinematografica hitchcockiana ne è un esempio, grazie al frequente ricorso all’unità d’azione, di luogo e di tempo rintracciabili in opere come Delitto perfetto, Nodo alla gola e La finestra sul cortile ed alla stessa suspense che la caratterizza, che non è che la combinazione tra phobos ed éleos, variamente bilanciati. Ne Gli uccelli, ad esempio, protagonista è la paura, mentre ne L’uomo che sapeva troppo la suspense tende più alla componente empatica dell’éleos, senza per questo allentare la tensione fino allo scioglimento positivo. È lo stesso Hitchcock peraltro ad attribuire ai “brividi” ricercati nel cinema una funzione terapeutica e liberatoria. Tanto il cinema quanto il teatro in fondo sono rappresentazioni, simulazioni di esperienza in cui lo spettatore si cala, entrambi giocano sul filo delle emozioni e le evocano, ed entrambi sono in grado di imprimere sensazioni e riflessioni. Il piano di maggior libertà su cui il cinema si muove non ne pregiudica la funzione catartica, ma ne amplia semmai i suoi orizzonti e quelli di esplorazione del piacere artistico. Scena dopo scena, tra empatia e distacco, la distanza si modula in un delicato gioco di equilibri fino a risolversi e concludersi nei titoli di coda e allentare il legame.

Il piacere artistico che deriva dalla fruizione di un’opera di qualità è in grado di creare una esperienza emozionale che è capace di coinvolgere nella giusta misura e lasciare un segno. È il piacere dell’esplorazione protetta di emozioni nuove ed intense, ed è allo stesso tempo la sensazione di liberazione dall’irrazionale, dalle emozioni e dagli impulsi che si tende a respingere nella vita reale e che la rielaborazione delle impressioni che lo hanno ispirato permette di sciogliere, liberare.

 

Desiré Sorrentino

Desiré Sorrentino, molisana classe 1999, torinese di adozione, studia Scienze Politiche e Sociali presso l’Università degli Studi di Torino. Scrivere è il suo personale modo per rapportarsi con la realtà, descriverla ed indagarla, i libri i suoi inseparabili compagni di strada, il cinema il suo appuntamento al buio, l’arte, la filosofia, la storia e le lingue straniere le sue terre da esplorare. Dal 2019 gestisce Periergos.org, un piccolo blog di approfondimento su temi di attualità e cultura. Nel tempo libero cerca di convincere i suoi amici dell’esistenza del Molise e di barcamenarsi nel dialetto piemontese.

[In copertina: antico teatro di Taormina. Photo credits Alexis Subias su unsplash.com]

Riflessione sull’importanza di educare al dolore

In principio era il thauma, e chiunque abbia un po’ di dimestichezza con la filosofia classica di certo non esiterebbe a chiamare in causa l’Aristotele della Metafisica ed il Socrate platonico del Teeteto. A detta di questi, stando alla fortunata interpretazione severiniana, la filosofia, l’arte del pensiero nascerebbe dal “terrore” dell’uomo per l’asprezza di un’esistenza instancabilmente minacciata da dolore, tormento e sofferenza, scaturirebbe dalla presa di coscienza della propria miseria dinanzi ad una realtà instabile e sconosciuta, dei propri limiti e delle proprie debolezze (se anche non si condividesse la posizione di Severino, chi mai potrebbe negare che la “meraviglia”, termine con cui tradizionalmente viene tradotto thauma, sottende un profondo e velato senso d’angoscia?). L’io indeterminato dei primi uomini, allo scontro con un mondo in apparenza ostile, viene così spronato all’autenticazione del sé e alla comprensione dei rapporti con l’altro e la natura, intrecciando dialoghi di reciproco coinvolgimento.

Ora, uscendo dalle semplicistiche categorizzazioni delle scienze, non si converrebbe con difficoltà che quelle “protofilosofie” originarie che, nella forma del mito, del rito, delle narrazioni visive o musicali, contenevano in nuce le prime forme di pensiero filosofico e che in forza di questo avevano permesso all’uomo di raggiungere un certo grado di autocoscienza derivano dalla sopraddetta inquietudine. Le pitture rupestri di Lascaux o Altamira, le vicende di dèi e semidei della letteratura cosmogonica, raccolte nell’atmosfera unificante e sacrale delle celebrazioni religiose, ordinarono un repertorio di immagini e racconti che descrivevano i profili degli enti della realtà, il senso divino del loro mutamento, i comportamenti da seguire per garantire la sopravvivenza del singolo e della comunità, anch’essa sorta come risposta all’orrorequell’orror» leopardiano «che primo / contra l’empia natura / strinse i mortali in social catena»). È dunque l’intera umanità che costruisce se stessa sulle fondamenta del thauma originario, e che in questa sua violenta nascita ravvisa il senso prettamente umano della propria miseria.

Che dire, a questo punto, dell’atteggiamento dell’uomo contemporaneo? Il diffuso consumo di droghe, fumo, alcol, psicofarmaci, la passiva fruizione di un flusso continuo di informazioni mediali e quella sorta di “trasumanar” odierno nel virtuale dei social network e delle realtà aumentate farebbero pensare ad un desiderio comunemente condiviso di seguire facili scorciatoie per fuggire il malessere esistenziale che è connaturato all’esistenza umana. Sono questi surrogati della salvezza un tempo promessa dagli idoli, immediati dispensatori di apparenti e inautentiche felicità non più assunti nel limite di norme morali o in specifici contesti situazionali (siano essi legati al campo medico o religioso come nel passato), ma abusati per soddisfare il solo bisogno di piacere imposto dall’odierna società edonista.

Che si tratti di mollezza o vigliaccheria o di una qualsiasi altra forma di vizio dell’animo non conta: sono anche queste pur sempre debolezze dell’uomo. Quel che non è tollerabile è la generale accondiscendenza ad una disumanizzazione di massa che vede la propria causa scatenante nell’incapacità di affrontare il thauma e nel non volerlo trattare con serietà e con strumenti adeguati. Educare al dolore, alla fragilità dell’essere uomo, forse altro motivo di vergogna nell’età della salda perfezione delle apparenze, non sarà allora anacronistico, ma più che mai necessario per un vivere autentico e cosciente che impedisca che il mondo e la storia accadano nell’indifferenza di tutti.

Già abbiamo a nostra disposizione un immenso inventario di armamenti: ogni opera d’arte, come quelle dei primordi, racchiudendo in sé una piccola parte dell’esperienza umana del mondo, propone modelli e anti-modelli per la gestione delle pratiche di vita. È però bene che il cadetto inesperto, per evitare che faccia cattivo uso del suo corredo militare, sia seguito passo passo da chi negli anni ha formato le proprie competenze maneggiando giustappunto quest’arsenale culturale. Saranno allora critici, divulgatori e, ancor di più, insegnanti ad essere chiamati come guide di questo progetto, e saranno i loro ruoli a dover essere, in questo senso, rivalutati e valorizzati dall’opinione pubblica. Vedere in essi dei semplici dispensatori di informazioni, attività che ormai, nell’era di Internet, puzza di obsolescenza, vale a preconizzarne la scomparsa, mentre negare la loro funzione educativa nell’affrontare le fragilità umane vanifica le tante discese agli inferi che, come quella dantesca, suggeriscono un inevitabile attraversamento del thauma per poter infine rinascere a nuova luce. «L’uomo è un apprendista, il dolore il suo maestro», ricorda Musset, e i funzionari della cultura, dopotutto, non sono che i loro mediatori.

 

Beatrice Magoga

 

Beatrice Magoga, opitergina della classe 1999, è iscritta alla facoltà di lettere e al conservatorio di Bologna. Ha partecipato come membro a rotazione della giuria della III edizione del concorso di poesia “Mario Bernardi” di Oderzo e ha collaborato come articolista con L’Azione Gazzetta filosofica.

[Photo credits unsplash.com]

Sillogismi in officina

In ogni officina che si rispetti si ripara o si costruisce qualcosa e può sempre capitare di creare qualcosa di nuovo accostando pezzi che mai, prima, avremmo pensato che potessero trovare un legame. Ogni luogo delle invenzioni e delle scoperte è un’officina. Ma servono strumenti adatti e funzionanti alla perfezione!

Cosa si può costruire con le frecce di cartoncino colorato che animano il gioco durante l’ultimo incontro dell’Officina delle idee?1 Sono grandi ma leggere, non sembrano strumenti adatti per lavorare su oggetti pesanti. E ciascuna porta con sé una scritta. Che siano istruzioni? Non esattamente, o forse sì: “CONTRADDITTORIETÀ. Di due proposizioni contraddittorie, esattamente una è vera mentre l’altra è falsa”. Oppure: “SUBCONTRARIETÀ. Due proposizioni subcontrarie non possono essere entrambe false.2 Al termine del gioco i ragazzi hanno attaccato le frecce alla parete della classe, in modo tale da ricostruire correttamente il “quadrato delle opposizioni”. Viste così, le frecce si rivelano strumenti efficaci per imparare a costruire buoni ragionamenti. Collocate all’interno del “quadrato delle opposizioni”, indicano i rapporti logici che intercorrono tra due enunciati categorici3 di tipo diverso, che hanno lo stesso soggetto e lo stesso predicato. Durante la riflessione che accompagna il gioco, iniziamo a prendere confidenza con alcuni tipi ragionamento immediato. Dario, per rendere più chiaro ai compagni il concetto di contraddittorietà, afferma: «se è vero che tutti i gatti sono pigri, allora non è vero che qualche gatto non è pigro». Per subcontrarietà, invece, i due  enunciati “Qualche gatto è pigro” e “qualche gatto non è pigro” non possono essere entrambi falsi, pur potendo essere entrambi veri. 

Ma quando un ragionamento può essere considerato un buon ragionamento? Dal nostro punto di vista, rispondere a questa domanda presuppone avviare la riflessione sulla differenza tra la forma logica del ragionamento e i significati degli enunciati che lo compongono, con i loro valori di verità. Acquisire familiarità con quei particolari tipi di ragionamenti chiamati da Aristotele sillogismi permette ai ragazzi di mettere a fuoco proprio questa differenza. 

Un sillogismo è un’inferenza mediata in cui, dati due enunciati categorici (la premessa maggiore e la premessa minore), è possibile derivarne un terzo (la conclusione). Un sillogismo è un processo argomentativo valido soltanto se la verità delle premesse implica necessariamente la verità della conclusione. 

Scriviamo alla lavagna alcuni esempi di sillogismi pensati dai ragazzi nel modo classico, seguendo lo schema in stampatello: 

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Quando lo spazio della lavagna è quasi del tutto riempito, Alice esprime un dubbio: «in generale ho capito come funziona, ma c’è qualcosa che mi sfugge. Come posso concludere che tutte le rose sono profumate partendo dal fatto che tutti i fiori sono profumati, se questo non è vero? Esistono molti fiori che non sono profumati!» I ragionamenti che appaiono più solidi, quelli che tutti sono pronti a definire buoni ragionamenti, sono solo due: quelli che portano alla conclusione a partire da premesse indubitabilmente vere. I ragazzi, confrontando  le loro idee, iniziano a tracciare in modo autonomo una distinzione tra i sillogismi che è carica di significato e che deve soltanto essere precisata. 

Allora questo pensare senza preoccuparci della verità degli enunciati di partenza è stato inutile? Tutti i sillogismi che prendono avvio da premesse false o di cui non possiamo conoscere il valore di verità sono sbagliati? Assolutamente no! La validità del sillogismo consiste unicamente nella sua correttezza formale; affinché tale correttezza sussista poco importa se, di fatto, le premesse da cui il sillogismo prende avvio sono vere o false. Se un sillogismo è valido soltanto se la verità delle premesse implica necessariamente la verità della conclusione, possiamo sempre assumere che le premesse siano vere. E non è un imbroglio! D’altra parte, basta immergerci nella lettura di una storia di fantasia per credere alla verità di enunciati che nel mondo reale riterremmo falsi, senza che, per questo motivo, sia modificata la nostra capacità di distinguere nel racconto i ragionamenti corretti da quelli sbagliati.

Il dubbio di Alice nasceva dalla necessità di avviare il ragionamento a partire da enunciati veri e i compagni non trascurano il suo valore. Al termine di questo breve viaggio nella teoria dell’argomentazione i ragazzi definiscono buoni ragionamenti soltanto i processi argomentativi validi, costruiti a partire da premesse vere. 

 

La valigia del filosofo

 

NOTE:
1. L’Officina delle idee è il percorso didattico da La valigia del filosofo dedicato ai ragazzi della Scuola secondaria di primo grado.
2. Cantini, P. Minari, Introduzione alla logica, Le Monnier Università, 2009, p.70 – 71.
3. Gli enunciati categorici sono enunciati della forma “S è P”, dove S ha la funzione di soggetto e P di predicato. Cfr. Gatti pigri, gatti contraddittori, La Chiave di Sophia n. 11 Anno V. 

[Tutte le immagini sono realizzate da La valigia del filosofo]

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A tu per tu con la Schadenfreude, la gioia per le disgrazie altrui (I parte)

Il fremito di piacere per il fallo di un collega che non ci degna della sua attenzione. La soddisfazione per l’errore di un nostro superiore magari più promettente di noi. La gioia per i deragliamenti amorosi dei nostri ex.
I tedeschi, ottimizzando spazio e tempo, hanno confinato tale emozione a una singola parola: Schadenfreude. Un termine composto da Schaden, danno, e Freude, gioia. Significa provare piacere della sfortuna altrui. Un senso di appagamento che, negli ultimi anni, è stato al centro di numerosi studi di carattere socio-psicologico.
Si tratta di un’emozione che quasi mai riconduciamo a noi ma che, a ben guardare, si aggira sempre più prepotente nella nostra quotidianità.

Secondo Nietzsche era la «vendetta dell’impotente» (M. Ire, Nietzsche’s Schadenfreude, 2013). Schopenhauer, se possibile, ci andava ancora più pesante definendola «l’indizio più infallibile di un cuore profondamente cattivo»; di più, un cuore che andava interdetto dalla società (T.W. Smith, Schadenfreude, 2019).

Spesso la identifichiamo con la giustizia divina, la vendetta del karma. Con il cosmo che, finalmente consapevole di sé e del nostro infinito, puro e prorompente splendore, sembra punire chi “se lo merita”, cioè gli altri, ovviamente. Magari chi, fino a quel momento, aveva portato avanti una condotta invidiabile e che poi, come è naturale e possibile, è caduto in difetto.

La Schadenfreude è il sollievo di non essere chi incappa in qualche pesante figuraccia. La gioia di vedere che chi ci sta di fronte non è perfetto. La gratitudine di trovarsi in disparte, lontani da tanta imperfezione, giacendo in un stato di eterna passività. È quel lampo di soddisfazione negli occhi che le parole cercano di contraddire. D’altra parte, «La sfortuna degli altri è dolce come il miele», suggerisce un antico proverbio giapponese.
Pare, però, che specialmente le persone con bassa autostima siano più tendenti alla Schadenfreude rispetto a quelle con una buona auto-reputazione. Di più, mentre le prime possono sguazzare in questa gioia in modo inconsueto, le seconde potrebbero, prima o poi, vergognarsene e così, finalmente, volerla spegnere.

La parola è stata inventata dallo psicologo olandese Wilco van Dijk ma già Aristotele ne faceva uso affidandosi al termine greco epikairekakia (ἐπιχαιρεκακία) da epikàiro (ἐπιχαίρω) “rallegrarsi” e kakìa (κακία) “cattiveria” o “malevolenza”: il significato era sempre quello.
Lo psicologo, nel corso degli anni, si è impegnato a studiare questo sentimento come sensazione di disagio e di dolore provocato dalla delusione che l’altro stia meglio di noi, incapaci di condividere il suo benessere.
Molto dipende dal confronto sociale. Cioè dalla teoria per cui le persone non si auto-valutano tramite le loro abilità bensì tramite, appunto, il confronto con gli altri. E il confronto influisce profondamente su alcuni dei più importanti bisogni di una persona, come l’autostima, l’autocontrollo, la realizzazione e l’accettazione, come suggerisce la teoria della piramide dei bisogni che lo psicologo Abraham Maslow propose nel 1954.

La Schadenfreude può imporsi in ognuno di noi, con diverse intensità, dando ancor più forza alla competizione che domina la società di oggi. Questa teoria è rafforzata dagli studi del professor John Tooby, psicologo evoluzionista dell’Università della California a Santa Barbara. A suo dire, da sempre la mente dell’uomo ha manifestato il bisogno di competere e di affermarsi.

Secondo la psicoterapeuta Grazia Aloi1 sarebbe assolutamente imprescindibile una correlazione tra la Schadenfreude e l’aticofilia – dal greco atuchès (ἄτυχής) “sfortunato” e philía (φιλία) “amore, passione” – che accentua la possibilità di provare piacere per le disgrazie altrui a causa della scarsissima autostima dello spettatore compiaciuto.

«Si tratta di una considerazione di scarsissimo valore di Sé che si riflette nella consolazione (molto spesso errata) che anche il Sé degli altri sia scarso e non degno. Chi gode della sofferenza altrui è innanzitutto una persona insoddisfatta di sé e incapace di guardarsi dentro».

In supporto alla dottoressa Aloi sono arrivate le considerazioni del dottor Hidehiko Takahashi. Proprio lui, grazie ad esperimenti condotti sfruttando la risonanza magnetica funzionale, è riuscito a scoprire che quando si gioisce delle disgrazie altrui viene rilasciata dopamina, che attiva lo strato del «circuito della ricompensa» (H. Takahashi, When your gain is my pain and your pain is my gain).

Il dibattito rimane acceso ma è innegabile che – se è vero che tutti noi, almeno una volta nella vita, abbiamo riservato un posto comodo in prima fila per assistere ad un evento tragicomico capitato a un nostro “rivale” – è altrettanto vero che c’è chi in questa emozione si crogiola con grande impegno, spesso. Tra l’altro, raggiungendo risultati olimpici.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. La citazione e le informazioni riferite alla psicologa G. Aloi sono ricavate dal suo blog.

[Photo credit Ashley Juris via Unsplash]

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Scoprire il proprio potenziale aiuta ad essere felici, a dircelo è Aristotele

Ambita, desiderata e ricercata oltre ogni limite, la felicità costituisce l’origine e il fine verso cui indirizziamo tutte le nostre scelte e desideri. Ma che cos’è in concreto? È uno stato psicologico che una volta raggiunto si protrae nel tempo oppure un attimo destinato a svanire nel momento stesso in cui lo viviamo? È qualcosa di oggettivo che può essere misurato attraverso dei parametri, come la salute ed il benessere economico, oppure qualcosa di soggettivo non misurabile né osservabile ma solo vivibile?

Aristotele è stato il primo filosofo a chiedersi realmente che cosa fosse la felicità e quali fossero le modalità per diventare davvero tali. Considerata come uno stato psicologico simile a quel senso di pienezza e soddisfazione che proviamo di fronte alla propria condotta e ai rapporti che intratteniamo con gli altri e con il mondo, affermò che il fine ultimo della vita umana è quello di raggiungerla. Si accorse, inoltre, che questa condizione poteva essere ottenuta dalla maggior parte delle persone solo agendo consapevolmente e lavorando sul proprio comportamento, conducendo una vita virtuosa, lontana dai vizi e da tutto ciò che può distrarci. Ma non basta, perché per essere davvero tali è fondamentale che ognuno riesca a realizzare il proprio potenziale, ossia il fine e più propriamente quelle attitudini e quei talenti presenti in ogni individuo. Questo perché tutti gli esseri dell’universo, anche quelli inanimati come un tavolo o una sedia, hanno un telos per il quale esistono.

A questo potenziale dette il nome di dynamis, ossia quella caratteristica intrinseca ed inconsapevole che le cose viventi possiedono e grazie alle quali si sviluppano nella versione matura di ciò che sono, come ad esempio la potenzialità che può avere un seme per diventare una pianta o un albero. Questo perché tutte le sostanze sensibili, le uniche nelle quali si verifica un cambiamento, sono allo stesso tempo in atto, ossia la forma che è in esse, e in potenza, ossia il possibile sviluppo completo e perfetto di questa forma.

Nel IX libro della Metafisica, Aristotele spiega questo concetto, aggiungendo inoltre che c’è un altro tipo di dynamis, particolare e superiore alle altre, che solo gli esseri umani possiedono e che non può essere messa in atto senza un pensiero cosciente: la potenzialità razionale. Se sfruttata, questa peculiarità è in grado di mettere ognuno di noi nella condizione di poter decidere per sé quali scopi perseguire e impegnarsi attivamente nell’acquisizione di competenze e condizioni le quali, se adeguatamente direzionate, renderanno possibile raggiungere i propri obiettivi ed essere felici.

C’è da dire, però, che realizzare il proprio potenziale non sempre risulta cosi facile, perché spesso subentrano delle dinamiche per le quali è difficile riuscire in quest’impresa, come per esempio dedicarsi a dei lavori che non ci piacciono oppure essere sopravvalutati o messi sotto pressione in età troppo precoci. Questo rischia inavvertitamente di sviarci, di condurci fuori strada, allontanandoci dalla meta che ci eravamo prefissati. Ciò avviene perché le potenzialità presenti in noi non riescono automaticamente a tradursi in realtà senza che nulla possa arrestare il proprio corso. La maggior parte hanno bisogno di alcuni agenti esterni che inneschino questa reazione. Requisiti come una buona educazione e un ambiente sociale adeguato, nel quale grazie alla rete di relazioni che ogni individuo intrattiene gli sia possibile esprimere sé stesso, possono contribuire attivamente a far emergere queste potenzialità. Questo perché tutti abbiamo bisogno delle condizioni più favorevoli per poter emergere.

Nel corso della sua vita, ad esempio, Aristotele ebbe la fortuna di frequentare ambienti e persone molto stimolanti che lo aiutarono a sviluppare le proprie doti naturali. Nato a Stagira nel 384 a.C, fu avviato agli studi dal padre Nicomaco, medico personale del re di Macedonia. A diciassette anni si trasferì ad Atene e si iscrisse all’Accademia di Platone dove vi rimase per oltre venti anni. Negli anni successivi condusse la sua vita tra l’isola di Lesbo e la corte di Filippo II di Macedonia. Una volta tornato ad Atene fondò il Liceo, dove scrisse le sue più grandi opere, diventando così il grande filosofo che ancora oggi apprezziamo.

Quindi non perdete tempo, guardatevi attentamente intorno e fate di tutto per crearvi l’ambiente più favorevole per far spiccare le vostre qualità. Perché per essere felici è necessario trascorrere la propria vita potendo fare le cose in cui eccelliamo e che ci danno piacere.

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit KAL VISUALS via Unsplash]

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Aristotele: anatomia della rabbia

L’odio è un sentimento antico tanto quanto l’amore e, allo stesso modo, fa parte dell’essere umano. Ha guidato le azioni dell’uomo tanto e forse più dell’amore, e per questo dobbiamo avere a che fare anche con il suo struggimento, senza nascondere la testa sotto la sabbia. Conosciamo bene gli effetti di odio e rabbia incontrollati, e questi crescono nell’indifferenza di tutti. Non siamo di certo la prima società a essere minacciata dalle conseguenze dell’odio ma saremo la prima a ignorarne i sintomi, nonostante conosca i suoi effetti devastanti.

A un male antico non si può che porre un antico rimedio: Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, ha dedicato poche ma precise pagine all’ira e le sue conseguenze. In realtà, in questo testo, tutte le passioni e le virtù sono state setacciate così finemente, come probabilmente non sarebbe più accaduto.
Il principio è sempre il medesimo: per ogni virtù esistono due vizi, e non perché Aristotele non nutrisse fiducia nell’essere umano; bensì la virtù si trova esattamente al centro fra un eccesso e un difetto, i vizi per l’appunto. La virtù non è nulla di superiore, divino e ideale; essa è invece come un funambolo su una corda tesa fra due grattacieli, e il suo equilibrio dipende dalla sua tenacia e dalla forza degli eventi che gli si scagliano addosso come venti. La virtù si giostra fra eccesso e difetto, ed è per questo che ogni virtù e ogni vizio non sono in sé buoni o cattivi: essi non sono che una questione di armonia, e così è anche per l’ira. Essa non è per natura malvagia ma dipende tutta dall’essere umano; in poche righe, Aristotele disvela l’ira con la stessa precisione di un chirurgo.

Esiste un’ira giusta, che merita di esistere: «Colui quindi che si adira per ciò che deve e con chi deve, e inoltre come, quando e per quanto tempo si deve, può essere lodato: e costui può essere detto mansueto, se la mansuetudine è ciò che si loda»1. Il mansueto non è chi non si arrabbia mai ma colui che si adira per un giusto motivo. È lo stolto, il debole, che mai si arrabbia quando gli viene fatto un torto. Sono tuttavia gli eccessi dell’ira a essere molteplici, come la luce che si riflette sulle gocce d’acqua. Rancore, risentimento, vendetta sono tutte sfaccettature della stessa smodatezza: non una rabbia cieca ma un’ira che nasce per motivi futili, rivolta verso persone sbagliate. La smoderatezza, per Aristotele, non è mancanza di controllo ma una scelta.

«Quindi anche la virtù dipende da noi e parimenti anche il vizio. In ciò infatti in cui il fare dipende da noi, anche il non fare dipende da noi […]»2.

Non esistono virtù che ci appartengono per natura, ed esse non sono malvagie o eccelse ma frutto del modo in cui viviamo, e la loro declinazione verso un eccesso o un difetto dipende da noi.

«Non è dunque né per natura né contro la natura che le virtù sorgono in noi, bensì esse nascono in noi, i quali, atti per natura ad accoglierle, ci perfezioniamo attraverso l’abitudine»3.

L’ira, quella ingiustificata e gratuita si diffonde oggi più velocemente di quanto sia mai accaduto, ed essa è contagiosa, tutti noi ne sentiamo il prurito. Questa rabbia che sentiamo è nociva, perché non ha un vero oggetto contro cui dirigersi e Aristotele avrebbe di certo detto che essa è un eccesso. La virtù, quel funambolo che barcolla, ha un solo fine: il bene. La soluzione a tutto questo odio, di cui siamo tutti immobili e imbarazzati testimoni, non è eliminare ogni forma di ira, ma sfruttarla; arrabbiarsi cioè per ciò per cui vale la pena adirarsi e perseguire uno scopo, che vada al di là di un momento di cecità.

Che cosa può fare allora la filosofia, in un momento in cui l’odio e l’ira tornano alla rivalsa? Dare direzioni per un nuovo equilibrio, perché solo barcollando si ritrova il proprio centro. La filosofia dà la possibilità di ritrovare se stessi, ciò che conta davvero, ricordando un’unica lezione: che il male distrugge se stesso e chi lo nutre.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Aristotele, Etica Nicomachea, 1988.

2. Ivi.
3. Ivi.

[Photo credit Eric Ward via Unsplash]

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Metamorfosi e specchi, imagerie grottesca, riso e polifonia

«Mieulx est de ris que de larmes escripre/ Pour ce que rire est le propre de l’homme»1: questi i due versi conclusivi rivolti Ai lettori nel Gargantua et Pantagruel, ciclo di cinque romanzi scritti da François Rabelais, pubblicati con lo pseudonimo e anagramma di Alcofibras Nasier a Lione nel 1542 dall’editore François Juste. In età rinascimentale era celebre la formula aristotelica del De Anima «fra tutti gli esseri viventi, solo l’uomo conosce il riso»: dono divino, il riso era considerato un privilegio offerto soltanto all’uomo, dotato di ragione e di spirito, inaccessibile alle altre creature. 

Nella storia del riso, l’epoca di Rabelais, Cervantes e Shakespeare rappresenta un decisivo turning point e il modo di concepire il riso marca in modo netto le frontiere che separano il Rinascimento dai secoli seguenti: se in età rinascimentale, infatti, il riso, punto di vista sia particolare che universale sul mondo, percepisce la realtà in modo diverso, ma non per questo meno importante, dal tono serio, a partire invece dal XVII secolo il riso è inteso come svago leggero e stigmatizzazione socialmente utile di atteggiamenti riprovevoli, non più capace di esprimere la verità sostanziale sull’uomo, rilegato tra i generi minori. 

Ad esempio negli Essais Montaigne, pur dichiarando di amare i libri divertenti – forse per questo ancora uomo del XVI secolo – tuttavia annovera Rabelais, con il Decameron di Boccaccio, ai margini della grande letteratura, nell’elenco di quei libri «simplement plaisants […] dignes qu’on s’y amuse». 

E rispetto alla tradizione antica e medievale, in età rinascimentale non c’è semplicemente una continuazione di quella pratica artistica del riso ma piuttosto l’apertura a una fase totalmente nuova e superiore, più radicale e più universale: nel Rinascimento il riso si svincola infatti dalla cultura popolare e dalle forme d’arte non ufficiali per fare irruzione nella letteratura. Come spiega a riguardo, nel celebre saggio su Rabelais, il critico letterario russo Michail Bachtin – che conia l’etichetta di «carnevalizzazione della letteratura» ‒ «il riso del Medioevo nel periodo rinascimentale del suo sviluppo divenne espressione di una nuova coscienza storica, libera e critica, dell’epoca»2: il riso quindi, con il suo materialismo e la sua sfrontatezza, evolve da uno stadio di esistenza quasi spontaneo a uno di consapevolezza artistica, e, in particolare nell’opera di Rabelais, avviene la sutura tra il realismo grottesco di matrice comico-popolare e la letteratura. 

Oltre ad Aristotele, fonte della filosofia del riso, in epoca rinascimentale, è Ippocrate: non solo i trattati medici, quali il De morbis passim grassantibus, sul potere curativo del riso, ma anche il  cosiddetto Romanzo di Ippocrate, corrispondenza apocrifa, allegata al Corpus Hippocraticum, in cui si parla della “follia” di Democrito, intesa come atteggiamento dell’uomo che ha raggiunto appieno la maturità. Terza fonte della filosofia del riso rinascimentale è Luciano, in particolare il Menippus o Necyomantia e i Mortuorum dialogi. Lo sviluppo della satira menippea nel folclore carnevalesco medievale e rinascimentale è al centro di un altro importante studio di Bachtin, Dostoevskij. Poetica e stilistica (1929), dove il critico introduce il concetto di narrazione polifonica e dialogica, peculiarità della poetica dostoevskiana i cui antecedenti sono da rintracciare in quel filone “minore” della letteratura, definito “serio-comico”, in particolare nel dialogo socratico e nella satira menippea, appunto. 

Il carnevale è contraddizione e libertà ‒ sia pure effimera ‒ tutto distrugge e tutto rinnova, mescolando attori e pubblico è una grande platea di se stesso, tutto è ambivalente e invertito: questo bisogno di sospensione e di rovesciamento si esprime ad esempio già nella libertas Decembris dei Saturnali, quando si invertivano i rapporti tra padroni e servi, o nei ludi scenici plautini, che, come spiega Maurizio Bettini nel saggio introduttivo alla Mostellaria, Un’utopia per burla – alludendo così al rito d’incoronazione del godereccio re carnevalesco ‒ «agiscono proprio come scompaginamento fittizio, come inversione giocosa dei rapporti sociologici usati. […] Diciamolo pure, il teatro plautino è un teatro “carnevalesco”»3. Profondamente ambivalenti sono anche le forme del riso carnevalesco, parodistiche e grottesche, deformanti e bizzarre, talvolta con una declinazione realistica: tipico, in tal senso, l’intreccio di umano e animale, come nella metamorfosi dell’Asino d’oro di Apuleio. 

Con riferimento alla linea individuata da Bachtin, di poetica del riso e carnevalizzazione della poesia si parla anche in ambito novecentesco in particolare a proposito della portata provocatoria e stilisticamente innovativa delle Avanguardie, quali Dadaismo e Surrealismo, e per autori estrosi, quali Aldo Palazzeschi, autore dell’ “antiromanzo” Il codice di Perelà (1911), scanzonata e allegorica fiaba surreale, ritenuto dal critico Luigi Baldacci il libro più valido e felice della produzione palazzeschiana per la leggerezza di tocco e la decisa caricatura delle idee correnti, resa sul piano stilistico mediante l’uso di lunghissime sequenze di dialogo di gusto teatrale. E l’artista saltimbanco nel gennaio 1914 su «Lacerba» nel paradossale manifesto Il Controdolore ribalta con scherno le convenzioni e il perbenismo proclamando il piacere di farsi beffe di tutto: «Bisogna educare al riso i nostri figli, al riso più smodato, più insolente»

 

Rossella Farnese

 

NOTE:
1. «Meglio è di risa che di pianti scrivere/Ché rider soprattutto è cosa umana» da F. Rabelais, Gargantua et Pantagruel, Einaudi, Torino, 1973, p. 5.
2. M. Bachtin, L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale, Einaudi, Torino, 1979, p. 75.
3.  M. Bettini, Un’utopia per burla in Plauto, Mostellaria-Persa, Mondadori, Milano, 1991, p. 12.

 

[Immagine tratta da Unsplash.com]

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Uomini camaleontici: uno sguardo sul cambiamento

Capita spesso che nelle storie venga usata la fenice come metafora del cambiamento e della rinascita personale: giunta alla fine della propria esistenza, essa muore in un turbinio fiammeggiante lasciando nient’altro che cenere, dalla quale risorge come un piccolo pulcino pronto a nuova vita. In tutto questo, con pronta polemica, voglio spezzare una lancia a favore di un altro esempio assai più realistico; un esempio di rinnovamento continuo, momento dopo momento: il camaleonte.
Questa piccola bestiola, citata dallo stesso Aristotele nella propria Historia animalium, è un animale estremamente filosofico. La sua esistenza, infatti, pare voler rispondere al celebre interrogativo: è possibile cambiare ed essere contemporaneamente se stessi?

La storia di questa domanda è molto lunga, parte da Parmenide e giunge fino ai giorni nostri con le più recenti teorie pedagogiche e formative; il nostro amico Camaleonte tuttavia, rimanendo fuori dal “coro degli umani” e per semplice statuto di esistenza, risponde “Si!”.

Noi sappiamo bene quanto i cambiamenti, piccoli e grandi, possano essere traumatici: richiedono quella che noi solitamente definiamo “mentalità flessibile”, capace di adattarsi al contesto e alle persone. Più riusciamo a combattere la cementificazione del nostro pensiero, più riusciamo ad essere, come precisava Bruce Lee, “acqua che si adegua alle cose, che può fluire o spezzare”. Una delle nostre resistenze più frequenti è imposta dalla paura di snaturalizzarci: ognuno di noi teme di perdere letteralmente pezzi di sé, della propria identità, un prezzo che non si è disposti a pagare per adattarsi alle situazioni e alle persone. Le emozioni giocano palesemente un ruolo fondamentale poiché si manifestano a tutti gli effetti come dei pensieri/giudizi che influenzano (o traducono) il Mondo che viviamo: esse sono capaci di rinchiuderci dentro un autarchico immobilismo o di gettarci in un mondo complesso fatto di relazioni e mutamenti. Il nostro camaleontico amico, famoso per le sue tecniche di variazione cromatica e avvezzo tanto quanto noi all’utilizzo dei colori per rappresentare il proprio stato d’animo, ci ricorda quanto sia perfettamente naturale mettersi in gioco: un diritto che Madre Natura ha dato a lui tanto quanto a noi e che non andrebbe mai tradito.

Aristotele, in fondo, sbagliava nel definirlo un animale timoroso: è vero, lui non ha certo il dono della parola, ma ha un modo fin troppo chiaro di comunicare e relazionarsi. Già, comunicare: è proprio questo il nostro problema. A volte noi scegliamo di non farlo, anzi, nascondiamo alcune nostre emozioni e giudizi dietro veli di forzata nonchalance un po’ come se volessimo “eliminare alcuni nostri colori”. Domandiamoci un attimo: possiamo davvero farlo? Possiamo diventare invisibili? Senza voler entrare nel merito della psicologia, dovremmo ricordarci semplicemente che evitare un problema significa non affrontarlo1. Aspirare a non vivere le emozioni è come cercare di capire quale sia veramente il colore del Camaleonte. Ahimè, non è dato saperlo! Tutto ciò che noi vediamo è il continuo adattamento di questo piccolo animale a ciò che gli sta intorno, grazie alla stimolazione cerebrale dei cromatofori e dell’incidenza dei raggi solari sugli iridofori sottocutanei: cambiamento che, come abbiamo già detto, non è limitato al solo fine della difesa. La cromaticità del camaleonte è rivolta a ciò che viene attenzionato in quel preciso istante, esattamente come noi manifestiamo un flusso costante di emotività che si manifesta come un giudizio (cioè un atto di pensiero) verso il mondo. Noi non siamo una semplice tela bianca dove gettare ogni tanto le nostre secchiate di vernice emotiva: siamo un continuo riflesso del mondo circostante, un filtro emotivo.

Esclusi alcuni casi psicologicamente rilevanti, non possiamo essere privi di emozioni: ricordate che il Camaleonte diventa nero, il “colore che assorbe tutti i colori”, solo con la propria morte. Come lui, accettiamo quindi di essere vivi e “colorati”, impariamo a relazionarci con più naturalezza possibile: ricordiamoci che il mondo dove viviamo non è come la foresta pluviale, dove ogni errore costa caro. Certo, non è facile, ma il guadagno della società civile sta nel fatto che tutto sommato possiamo (e dobbiamo) sbagliare2. Al contrario del nostro Leone Nano3, infatti, a noi sono concesse numerose possibilità di adattamento senza il rischio di essere mangiati, o essere banditi per sempre dal nostro territorio né tantomeno essere privati del cibo. La Ragionevolezza di cui ci facciamo portatori ci consente di percorrere una strada decisamente più ampia rispetto alla semplice Legge della Giungla. Anche se le relazioni umane possono essere estremamente più complesse, se mai ci arrendessimo all’angoscia e alla nostra temporanea incapacità di metterci in gioco ci priveremmo da soli del nostro autentico benessere, il cibo della nostra mente.

Gli uomini camaleontici, quindi, non sono quelli che si adattano solo per paura ma, al contrario, sono piccoli “grandi leoni” che si muovono in una giungla fatta di persone, fatti e avvenimenti che suscitano paura, rabbia, felicità, tristezza, ansia, e quindi si nascondono, litigano, si innamorano e si disperano. Gli uomini camaleontici si guardano perennemente intorno muovendosi tra le foglie con la calma di un guerriero preparato alla battaglia: usano i propri “colori” per ottenere i propri scopi e vivere le proprie esperienze. A volte perdono, a volte vincono, cambiano la propria strada e le proprie strategie.
E godono nel saper cambiare e generare se stessi, rimanendo se stessi.4

 

Matteo Astolfi

 

NOTE
1. La pratica e l’esperienza sono il nodo centrale di noi stessi. Nel Libro del fuoco (M. Musashi, Il libro dei cinque anelli, Ubaldini 2004) viene descritta la tecnica nota come “Rinnovarsi”, il modo per uscire da una situazione in cui siamo ingarbugliati senza rimedio. Rinnovarsi significa non modificare le circostanze, bensì il nostro spirito, e vincere adottando una tecnica diversa.

2. «Senza toccare con mano l’acqua e il fuoco, non si può dire di conoscerli davvero. Anche il fatto di spiegare un libro no può fa sì che so venga compreso. Il cibo può essere minuziosamente definito, ma non è così che si sazia la fame. […] Molti studiano, ma non comprendono la mente. Essi non possiedono una buona disposizione d’animo.»  Takuan Soho, La mente senza catene, Edizioni Mediterranee 2010, p. 35.
3. Chamaeleonidae, dal greco χαμαιλέων.
4. «[…] il sistema è un processo generativo continuo; […] l’attenzione va concentrata sugli effetti che il movimento evolutivo produce sulle sue stesse componenti. Il nuovo, cioè, è sempre altro dagli elementi che l’hanno generato, per questo la continuità va ricercata in quella di sistema. […] il processo generativo non coinvolge soltanto i vari elementi e le forze del sistema, ma il sistema stessoche, ad un certo punto, collassando, genera a sua volta una nuova matrice da cui scaturisce un nuovo sistema.» da Luca Toschi, La comunicazione generativa, Apogeo 2011, pp. 133-138.

[Photo credit Gareth Newstead  via Unsplash]

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