Aristotele e l’Etica Nicomachea: per essere felici bisogna imparare a fiorire

La felicità può essere considerata come uno di quei temi senza tempo su cui da sempre ci si interroga, non soltanto sul piano epistemologico – Che cos’è la felicità? – ma soprattutto su quello pratico ed etico – Come si vive una vita felice?

Nella filosofia antica, Aristotele fu tra i primi ad indagare tale aspetto, partendo dal presupposto che, per l’uomo, il fine ultimo da raggiungere sia il Bene. Nella sua Etica Nicomachea, egli delinea un tipo di etica eudaimonistica, spesso tradotta come “etica della felicità”, ma che, andando nelle profondità della concezione aristotelica, essa è stata più precisamente coniata come etica della fioritura1. Cosa intendeva Aristotele?

Per lo Stagirita, la vera felicità è una fioritura dell’essere, perché è generata non da episodi – singoli accadimenti – bensì da un particolare modo di vivere la vita che ha in sé un’armonia e che tende di per sé al bene. La felicità è un tipo di attività dell’anima, è un movimento che parte sempre dall’interiorità e che gradualmente si esplica verso l’esterno – dall’io al tu. Essa dipende fortemente dalla capacità di saper coltivare le virtù, ovvero quelle disposizioni dell’animo che consentono all’uomo di poter fiorire. Per questo, ad esempio, essere formati al coraggio, alla responsabilità e alla temperanza, significa richiamare a quelle virtù che sono innate nell’uomo ma che spesso non vengono particolarmente educate. 

Colui che coltiva le virtù saprà fiorire in se stesso e, di conseguenza, nella polis, a livello quindi sociale e politico, poiché l’uomo resta sempre, nella propria essenza, un animale sociale. Egli saprà farsi promotore di una società giusta, di una società equa; saprà educare il proprio intelletto all’arte, saprà andare al cuore delle cose nella propria specificità e, quindi, applicare la politica e la saggezza nella particolare comunità in cui è inserito.

Le virtù, per Aristotele, si suddividono in due categorie: quelle etiche e quelle dianoetiche. Le prime, derivano dall’abitudine, le seconde, invece, dal tempo e dall’esperienza.
Nell’attuale società contemporanea, che sembra a tratti rifuggire dall’abitudine perché il monotono ed ordinario tende spesso ad assumere connotati dispregiativi rispetto ad una stra-ordinarietà intesa invece come forzatamente e necessariamente positiva, e dove il fast è parola d’ordine, la filosofia antica potrebbe essere considerata come anacronistica. Essa, infatti, nobilita la capacità di saper fiorire nel tempo, nell’esperienza, nell’abitudine che è, etimologicamente, quell’abito che nel corso della vita impariamo a cucire e ad indossare quotidianamente, essendo espressione della nostra interiorità e che, quanto più ci muoviamo dall’esterno verso l’interno, tanto più tale abito ci calzerà a pennello. L’abitudine si vive, non si fa: solo così essa potrà essere concepita come luogo da cui apprendere, ancora oggi, la virtù etica.
L’arte del fiorire si contrappone alla logica del fast: non può essere forzata, segue leggi proprie che fanno della gradualità e della cura le proprie parole d’ordine.

È ancora il tempo per un’etica eudaimonistica, un’etica della fioritura? Certamente è sempre tempo per la felicità. Ma, come dice bene Aristotele, non si può essere felici da soli, poiché per poter fiorire davvero servono diverse tipologie di beni (esteriori, interiori, sociali) tra cui gli amici. Si fiorisce, sì, ma solo insieme.

Pensare oggi ad uno stile educativo che accompagni la persona in un percorso di realizzazione del sé nelle dimensioni fondamentali dell’essere umano, secondo la recente definizione di esso come essere bio-psico-sociale, consentirebbe forse di passare da una società in cui, come ben ha definito Zygmunt Bauman, l’eccessiva assenza di legami genera vite di scarto, disparità, povertà, disagio e, quindi, profondo malessere di infelicità, ad una comunità del fiorire dove ciascuno è, contemporaneamente, al centro e accanto: al centro di un processo educativo; accanto all’altro, a cui è legato ontologicamente e senza il quale, inevitabilmente, nulla potrebbe essere. 

Rivalorizzare il senso dell’abitudine, aristotelicamente intesa, nonché l’importanza di concepire la virtù come quell’armonia a cui educhiamo costantemente noi stessi nel corso della vita, potrebbe essere un valido motivo per mostrare la bellezza rivoluzionaria di una vita che può trovare la propria straordinarietà in un’ordinarietà spesso sottovalutata.

 

Agnese Giannino

 

NOTE
1. Cfr. N. Warburton, Il primo libro di filosofia, 2007.

[Photo credit Denise Jones via Unsplash]

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L’individuo e la grandezza della natura: echi di sublime

È una delle opere più note del mondo, il Viandante su un mare di nebbia dell’artista tedesco Caspar David Friedrich realizzata nel 1818. Un uomo distinto colto di spalle sull’orlo di un precipizio; di fronte al soggetto si dipana il mare di nebbia, da cui emergono cime aguzze e si stagliano altri profili montuosi all’orizzonte. Una persona che si perde con lo sguardo e la mente nell’infinito, piccolo contro la vastità della creazione di natura. Non a caso questa è diventata l’opera emblematica del Romanticismo, periodo letterario e artistico che ha attraversato l’Europa ottocentesca portando, tra le altre cose, l’idea del sublime come nuova chiave di definizione del bello.

Di sublime in realtà si comincia già a parlare nel I secolo d.C a cui si data il cosiddetto Trattato sul sublime, di autore ignoto che però già sintetizza un legame tra ciò che è meraviglioso e un senso di smarrimento. Non dimentichiamo del resto come Aristotele definisse thauma, tradotto spesso come meraviglia, un sentimento sì di grande scoperta, di curiosità e stupore, ma con un’accezione angosciosa. Non a caso, quando il letterato britannico Edmund Burke recupera il tema del sublime nel 1757 lo definisce come delightful horror, letteralmente “l’orrendo che affascina”. Ecco allora che questo sublime è un tipo del tutto particolare di bellezza, è un’emozione forte che ci colpisce e che, secondo Burke ma successivamente anche Immanuel Kant, è generata dalla natura. La sua forza (cascate, tempeste marine) e la sua grandezza (oceani, deserti, alte vette) generano nell’individuo la consapevolezza della propria piccolezza, limitatezza e caducità. Lo si evince chiaramente anche dalle opere di un altro grande maestro, William Turner, da molti considerato precursore del Romanticismo proprio per le vorticose tempeste, bufere di neve o di pioggia, incendi roventi rappresentati nei suoi quadri, in cui l’umano è piccolo o scompare.

Nella Critica del giudizio (1790) Kant spiega come la bellezza sia una caratteristica intrinseca degli oggetti (natura compresa) mentre il sublime è il sentimento che alcuni di essi (e la natura appunto) possono generare. Tale sentimento oltretutto nasce dopo una battuta d’arresto delle energie vitali, un momento di smarrimento in cui l’individuo si trova sopraffatto, prima di riuscire ad agire e di (in un certo senso) tornare alla vita. Schopenhauer ne Il mondo come volontà e rappresentazione (1819) si colloca sulla stessa scia e chiarisce che se l’individuo nello stato di contemplazione di quegli oggetti (naturali) avverte il loro pericolo e la possibilità che lo possano sopraffare, ma nonostante tutto persiste nella contemplazione, allora quello è il sentimento del sublime.

È ancora questo per l’individuo contemporaneo il sentimento del sublime? Immaginiamoci come il viandante di Friedrich – cosa forse non difficile visto il boom di turismo che stanno registrando le località montane in questi ultimi anni. Immaginiamoci sulla cima di una vetta o su una nave in mezzo all’oceano: qual è il nostro sentimento nei confronti della natura che stiamo osservando? Proviamo a rifletterci davvero. Ne riconosciamo la grandezza, la superiorità? Riusciamo ancora a sentirci piccoli? E se siamo ancora in grado di provarlo, questo sublime, riusciamo a portarcelo con noi? La natura è minacciata costantemente dall’azione umana e le nostre mani sono perennemente sporche e sanguinanti in quanto mandanti, con la nostra esagerata eppure inconsapevole domanda sul mercato, di gravi torti nei confronti del mondo naturale e animale. La natura è immensa e immensamente forte, ma la nostra crescita (la popolazione umana dovrebbe raggiungere i dieci miliardi di abitanti nel 2050) soffoca tutta questa energia. Un’energia tale che trova sfogo in violenti ma sempre più frequenti episodi di distruzione. A ognuno dei naufragi di Turner l’umano risponde con maggiore cattiveria, senza riuscire a distinguervi (o senza volerlo fare) una propria responsabilità. Allora pensiamoci ancora un po’ di più, quando scendiamo dalle vette o riemergiamo dai mari, a quella sensazione che abbiamo provato dentro e cerchiamo di tenerla lì, di custodirla. Nella speranza che poi riesca a guidare ogni nostro gesto quotidiano… o almeno un altro in più.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit unsplash.com]

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Filosofia con Micaela Ghisleni, una mamma arcobaleno

Uno dei modi in cui la filosofia può conquistare un ruolo di primo piano nel panorama socio culturale odierno è l’affrontare tematiche attuali; non solo quelle eterne che da sempre coinvolgono l’essere umano, ma anche quelle che emergono dalle pagine dell’attualità, quelle del dibattito pubblico. Una di queste sono le famiglie arcobaleno, ovvero quelle formate da genitori dello stesso sesso: famiglie in cerca di diritti ma anche di doveri uguali a quelli che spettano a una qualsiasi famiglia fondata sull’amore.

Ne abbiamo parlato con Micaela Ghisleni, bioeticista e mamma arcobaleno, dopo la lettura illuminante del suo libro Generazione Arcobaleno. La sfida per l’eguaglianza dei bambini con due mamme (Einaudi 2020). L’abbiamo contattata a pochi giorni dalla sua partecipazione a Q.Pido, il festival dell’uguaglianza della città di Treviso: potete seguire l’incontro in live streaming lunedì 17 maggio alle 18.30 sulla pagina Facebook e YouTube del Coordinamento LGBTE Treviso. Ecco cosa ci ha raccontato.

 

Diversità e uguaglianza sono temi attorno ai quali la filosofia si è interrogata per secoli, ma soprattutto nel corso del Novecento con pensatori che in vario modo si sono confrontati con il concetto di alterità. Quali sono secondo lei i punti di riferimento che potremmo tenere a mente nel trattare il tema della discriminazione in base all’orientamento sessuale e all’identità di genere?

Ci sono dei pensatori da cui ho tratto ispirazione, ma come diceva un mio professore forse in molti casi sono delle assonanze e non dei veri e propri riferimenti puntuali. Partendo da questi due concetti di diversità e uguaglianza e come si relazionano possiamo citare Aristotele e il concetto di uguaglianza formale: possiamo considerarci tutti uguali ma ognuno diverso nelle sue specificità. Questo concetto lo ritroviamo anche nella nostra Costituzione, la pietra angolare dei riferimenti etico-giuridici della vita associata, all’articolo 3. In altre parole devi avere dei buoni motivi per dire che qualcuno è diverso e che merita un trattamento giustamente differenziato; nel caso dell’orientamento sessuale e dell’identità di genere purtroppo si può parlare di discriminazioni ingiuste, perché non sono legittimate a livello argomentativo.

Citerei però anche la scuola di Francoforte, in particolare Axel Honneth, che parlava di riconoscimento delle differenze declinandolo in tre livelli: la tolleranza (cioè sei diverso da me ma ti sopporto), il rispetto come uguale a me, fino ad arrivare alla stima, ovvero ti apprezzo come diverso da me, come portatore di diversità che vanno ad arricchire il mio vissuto e la mia prospettiva sul mondo. La lotta per il riconoscimento è anche il cuore della mia azione etico-politica per il riconoscimento dei diritti dei bambini arcobaleno.

C’è infine anche Martha Nussbaum e il suo approccio delle capacità: una cosa è dire formalmente “hai diritto all’uguaglianza”, poi bisogna vedere se gli Stati mettono in grado le persone di esercitare tale diritto. E torniamo all’articolo 3 della Costituzione: «tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali» ma in particolare il secondo comma: «è compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana». Un esempio semplice portato anche da Martha Nussbaum: hai il diritto all’istruzione, ma se poi non ci sono le scuole, gli insegnanti ecc e non puoi usufruirne (cioè lo Stato non ti permette di farlo), non sarebbe tollerabile.

 

Come emerge dal suo libro, il diverso trattamento riservato a due donne che ricorrono alla procreazione medicalmente assistita (PMA) rispetto a quello riservato ad una coppia eterosessuale che fa lo stesso la dice lunga su come ancora oggi in Italia il pregiudizio vinca sulla logica e sul buonsenso. Eppure, l’autonomia procreativa è un tema che riguarda l’individuo e non la coppia, tanto che per alcuni filosofi contemporanei viene considerata una libertà democratica. Quali sono le ragioni a sostegno di questa presa di posizione?

Con l’autonomia procreativa parliamo del principio di autodeterminazione e le teorie di John Harris in Inghilterra e Ronald Dworkin in USA. Io sono specializzata in bioetica e nel mondo anglosassone, di orientamento più analitico, il dibattito sulla procreazione era basato sull’autonomia liberale e sul principio del danno, riprendendo John Stuart Mill. L’idea è che ogni adulto maggiorenne è libero di compiere le scelte che vuole, l’unico limite è la libertà dell’altro di compiere le sue scelte. Quando si ha a che fare con dei minori, il principio del danno è quello che ci dà la cartina di tornasole di cosa è lecito che lo Stato proibisca all’individuo di fare o non fare nell’esercizio della sua autonomia personale. Perché in Italia le leggi su genitorialità, procreazione medicalmente assistita e sull’adozione discriminano nell’accesso a queste procedure le persone LGBT? L’unica giustificazione in un’etica liberale è il principio del danno: le persone LGBT non hanno i requisiti soggettivi per accedere a queste procedure perché fanno del danno ai bambini. Il principio del danno legittimerebbe questa discriminazione. Però dopo 40 anni di ricerche psicologiche, pedagogiche, psichiatriche e così via, con studi strutturati prospettici, sappiamo che l’esercizio delle capacità genitoriali, cioè essere buoni o cattivi genitori, sono slegati e completamente indipendenti dall’orientamento sessuale dei genitori. Quindi il principio del danno viene meno e di conseguenza queste disuguaglianze per legge sono delle discriminazioni.

 

Mi permetto allora di dare spazio a quello che probabilmente è il vero dramma in tutta questa situazione, ovvero il fatto che né l’opinione pubblica né la legge sembrano voler tutelare i diritti dei bambini, ignorando che la discriminazione riservata ai genitori implica che anche loro lo siano, esponendoli a molteplici rischi. Conosciamo l’opinione della scienza e evidentemente è la riflessione sociale, culturale e normativa ad essere indietro. Quali rischi reali può causare questo ritardo nei confronti dei bambini arcobaleno?

Io ho voluto dare al libro prospettiva paidocentrica e questa è stata una scelta molto cosciente. I diritti dei bambini devono stare al centro. Con tutta la pressione socioculturale nonché religiosa, ammetto che il dubbio di essere tu nel torto a pensare di poter crescere dei figli ti viene; per questo il fatto che la scienza ti dia dei dati certi a tuo favore è un grande conforto. Da questo punto io personalmente ho deciso di portare avanti le mie scelte di vita e con la mia compagna sono andata in Danimarca, dove (come in molti Paesi del Nord Europa) non si discriminano le persone nell’accesso alla PMA in base all’orientamento sessuale. In Italia però ci siamo nuovamente scontrate con la legge, perché qui viene negato il riconoscimento del secondo genitore, anche se concepito all’estero: in questo Paese è riconosciuta solo la madre che partorisce. Non si contempla che questa donna abbia fatto una PMA da sola con un’altra donna, ma neanche con un uomo. Questo però crea un problema soprattutto per il bambino, che non ha il diritto alla bigenitorialità, gli viene negato il diritto di essere mantenuto, assistito, educato dal genitore non biologico. Se la coppia scoppia o il genitore biologico viene a mancare, i bambini non hanno diritto alla continuità affettiva, all’eredità da parte dell’altro genitore. L’altro genitore in caso di separazione e morte del genitore biologico, può uscire dalla vita del bambino e nessuno lo chiama in causa per obbligarlo a fare il suo dovere e un parente remoto può scalzarlo dalla sua causa senza che l’altro abbia il potere di opporre nulla. Lo psichiatra Vittorio Lingiardi a questo proposito parla di minority stress.

Faccio a questo punto un importante riferimento all’attualità: dopo anni di battaglie nei tribunali, finalmente la corte costituzionale a marzo 2021 ha riconosciuto il problema dei bambini figli di due uomini nati da gestazione per altri e nati da due donne tramite la PMA che si sono separati; erano due cause diverse ma discusse in contemporanea. La corte costituzionale ha riconosciuto un vuoto normativo, e qui cito: «una preoccupante lacuna nell’ordinamento nel garantire tutela ai minori e ai loro migliori interessi» in materia di riconoscimento dello status filiationis nei confronti del genitore di intenzione, cioè quello non biologico. Continua dicendo che «la tutela del minore è un fine costituzionalmente necessario» e ha ammonito il legislatore a individuare con urgenza «le modalità più congrue di un riconoscimento dei legami affettivi stabili del minore». Più chiaro di così non si può. A questo proposito vorrei segnalare questa petizione per chiedere di colmare il vuoto legislativo lasciato dallo stralcio alla legge Cirinnà del 2016, che ha lasciato fuori proprio coloro che più di tutti dovevano essere tutelati, ovvero i bambini.

 

Il linguaggio resta ancora una volta un tassello importante per riflettere su questi temi, e da diversi punti di vista. In questo momento ne vorrei considerare uno in particolare, cioè quello che riguarda la questione del consenso informato e che viene approfondita nel libro. In che senso lei sostiene che si tratti di un atto performativo e quali ne sono le implicazioni?

Questo è il cavallo di battaglia dell’azione che ho cercato di intraprendere. Il consenso informato è quello che tutti noi siamo chiamati a chiedere, così da esprimere un consenso o un dissenso alle scelte che riguardano la nostra cura. Il consenso informato è un cardine bioetico e giuridico che si è stabilizzato nel corso del Novecento in tutti i Paesi sia anglosassoni che Europei, ma quello che non è stato messo a tema è il potere linguistico e performativo del consenso informato. Partendo dai filosofi del linguaggio anglosassone e in particolare con John Austin e il suo testo Come fare cose con parole del 1962. Il consenso informato non è solo quello dato a un trattamento medico, ma anche al trattamento di procreazione assistita: è un atto performativo perché con quelle parole io acconsento e cambio lo stato delle cose. L’analogo semplice è la promessa di matrimonio, quel “lo voglio” che sancisce diritti e doveri. Nel momento in cui il consenso viene fatto all’interno di certi requisiti, esso è una performance, fa delle cose, stabilisce un impegno e con quella firma ci si prende la responsabilità delle conseguenze della propria decisione. È esattamente quello che dice la legge 40 in Italia: chi nasce dopo una PMA è figlio della coppia che ha firmato il consenso informato. Il consenso informato ha un valore di vincolo giuridico. Nell’articolo 8 della legge 40 è addirittura vietato il disconoscimento di quel consenso da parte di chi l’ha firmato. Una donna italiana può disconoscere il figlio e darlo in adozione, invece chi ha firmato il consenso informato non può farlo, non può dire “non è mio figlio”, perché ha firmato intenzionalmente. In sostanza il consenso informato blinda quella che è l’intenzione genitoriale, quindi è perverso che in Italia si chieda ai genitori omosessuali che hanno firmato il consenso informato di adottare il figlio, perché tu sei genitore ex ante, non ex post.

 

In conclusione, considerando anche i suoi studi in materia di bioetica e fine vita, altro tema questo in cui il Parlamento italiano è in forte ritardo, lei quale ritiene essere il ruolo che potrebbe ricoprire la filosofia nella nostra società?

La filosofia che ruolo abbia non glielo so dire. So dire quale ruolo può avere l’etica. Il ruolo della filosofia può essere, come diceva Platone, una differenza tra la doxa e l’aletheia: la filosofia punta al disvelamento, a conoscere. Mi viene in mente un vecchio amico, Nietzsche, che diceva che la filosofia serviva ad uscire dal nichilismo passivo, dalla convinzione che non c’è un senso nelle cose, nel mondo; secondo lui invece no, il senso del filosofo è di creare sensi, quindi il ruolo della conoscenza è quello di creare sensi, con un atteggiamento attivo e non passivo. Da studiosa di filosofia morale potrei rispondere parlando del ruolo del filosofo morale, riferendomi a Richard Hare e citando le sue parole tratte da Il linguaggio della morale del 1968: «sono le azioni a rivelare i principi morali perché la funzione di tali principi è quella di guidare la condotta. Il linguaggio della morale è una sorta di linguaggio prescrittivo; è questo che rende l’etica una materia degna di studio. Perché la domanda “che fare?” è una domanda che non possiamo a lungo eludere. I problemi della condotta, benché talora meno divertenti delle parole crociate, debbono venire risolti, in forza di una necessità che non sussiste per i problemi dell’enigmistica. Non possiamo attendere di vedere la soluzione nel prossimo numero, perché dalla soluzione dei problemi dipende ciò che accadrà nel prossimo numero». Quanto scritto qui è l’idea che come filosofa mi ha messa in movimento.

 

Giorgia Favero

 

[Photo credit Micaela Ghisleni]

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Filosofia, pensiero critico e verità. Una disciplina antica per uno sguardo sempre attuale

La filosofia in Francia è considerata una materia fondamentale, al pari del francese o della matematica, e viene insegnata in tutti i licei (più o meno come in Italia). La novità è che, sempre in Francia, a breve potranno aderire a un progetto di inserimento esteso della filosofia anche gli istituti professionali. La motivazione? Per chi nutre stima e passione per la filosofia non sarebbe nemmeno necessario dare una spiegazione, ma la riposta di Fréderic Le Plaine è eloquente. In qualità di presidente dell’associazione di promozione dell’insegnamento della filosofia Acireph ha dichiarato su Le Monde: «Tenere gli alunni dei professionali a distanza da una disciplina come questa, che ha in sé una vocazione universalista ed emancipatrice, è ingiustificabile. A meno che non li si consideri meno capaci degli altri»1.

La filosofia è dunque un sapere che abilita gli esseri umani a pensare in modo razionale, fornendo strumenti per provare a pilotare le proprie esistenze, piuttosto che subirle. A molti può suonare incomprensibile il fatto che la filosofia abbia questo potere, infatti molto dipende anche da come viene insegnata. La storia della filosofia, come di solito si configura questa materia nei licei, può essere un trampolino di lancio verso un vasto mondo di conoscenza oppure, se insegnata senza passione, una mera sequela di “chi ha detto cosa quanti anni fa”. In ogni caso, rimane pur sempre una possibilità di aprire un sentiero verso la forma di sapere più dignitosa, come la definiva Aristotele2, in virtù del fatto di non servire a niente. E qui il gioco di parole è illuminante, perché Aristotele ci dice che non serve a niente perché la filosofia non è serva di nessuno, semmai regina e quindi siamo noi a doverla servire. Il primo servizio che dovremmo tributarle è quello di tramandarla e quindi non allontanarla dal mondo dell’istruzione. I filosofi greci hanno fondato questa disciplina come territorio della ragione contro altre forme di sapere, in primis l’opinione, che ancora oggi ci tormenta come falso simulacro della verità. Quanti ancora di noi oggi hanno problemi a distinguere le opinioni dai dati oggettivi?

La realtà in cui viviamo si è fatta estremamente complicata perché già viviamo da sempre immersi in un sistema di reti intrecciate la cui portata non siamo in grado di cogliere fino in fondo, ma a questo intreccio abbiamo aggiunto complessità noi stessi, con le nostre pratiche. Il mondo dell’informazione e della comunicazione sono ormai, per quanto artificiali, altamente complessi, perché numerosissimi individui possono perturbare il sistema globale dell’informazione. Questo diventa chiaro se pensiamo il potere che le tecnologie digitali consegnano a ciascuno in termini di comunicazione. Si tratta di un potere che può essere speso bene, per creare reti di cooperazione basate su fiducia, onestà e ricerca della verità. Tuttavia, questo potere oggi è troppo spesso usato con conseguenze nefaste. Un uso sbagliato della comunicazione confonde opinioni con fatti di verità, mescola scienza con giudizi personali, diffonde idee che allontanano dalla ricerca delle vere cause degli accadimenti. È pericoloso non avere idea di come funziona la ragione che prova a farsi strada nell’intricata rete della vita depurando la verità dalle menzogne, oggi note anche come fake news.

La filosofia insegna a discriminare le forme della conoscenza, perché non tutto può accedere al soglio della verità. Laddove la conoscenza si fa oggettiva, fattuale o empirica sappiamo che la scienza possiede preziosi strumenti per svelare la verità. È importante anche sapere dove questa disciplina si ferma per lasciare spazio ad altre forme di conoscenza. La scienza procede con un metodo rigoroso; tutti, in teoria, potremmo darle un contributo se accettiamo il suo metodo e le sue regole, che prevedono anche che la verità dei suoi contenuti possa non essere definitiva, infatti la scienza è un sapere dinamico. Potremmo dire che la scienza, in qualche modo, ha implicitamente fatto proprio il motto socratico “so di non sapere” proprio mettendo in conto che qualcosa di ignoto potrebbe emergere in futuro e smentire una teoria. Questa è una grande verità, perché la nostra capacità umana sarà, sì, sempre limitata di fronte alla potenza dell’universo, ma anche potentemente migliorabile. L’idea insita di progresso in questa possibilità di rivedere i contenuti di verità alla luce di nuove scoperte è un invito che dovrebbe condizionare tutti noi nei confronti del nostro approccio al sapere. Questa non è un’esaltazione del relativismo assoluto, ma un’esortazione al pensiero critico, che valuta continuamente di chi fidarsi. La filosofia può ancora fare molto in questo senso e insegnarla può essere una questione di giustizia, proprio come sostiene Fréderic Le Plaine.

 

Pamela Boldrin

 

NOTE
1. Versione online del 2 marzo 2021.

2. cfr. Aristotele, Metafisica.

[Photo credit Michael Carruth via Unsplash]

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Aristotele e il desiderio di conoscenza

 

• TUTTI GLI UOMINI HANNO UN INNATO DESIDERIO DI SAPERE •

 

Questa citazione è tratta dal primo libro della Metafisica ed è emblematico che Aristotele la ponga all’inizio della sua trattazione: tutti gli uomini hanno bisogno di risposte, ciò che rende l’uomo diverso è il meravigliarsi di ciò che lo circonda ed avere la capacità di alzare gli occhi al cielo per indagare, capire, sperimentare e cosa straordinaria mettersi e mettere in dubbio l’essenza di ciò che lo circonda. Questo è l’inizio della storia della filosofia nonché la storia del percorso del pensiero umano.

Gli uomini attraverso le loro sensazioni e sin dal loro primo approccio con il mondo che li circonda sono portati naturalmente al voler conoscere, ecco l’origine del mito, delle genealogie: l’uomo ha bisogno di risposte ai suoi perché, l’uomo vive grazie alle sue domande che ne permettono il progresso. L’uomo è capace di tecnica, di ragionamenti, di giudizio critico e morale e tutto nasce dalla sua naturale propensione al voler comprendere i meccanismi del mondo che lo circonda.

È di primaria importanza ricordare che Aristotele quando parla del desiderio di conoscenza naturale nell’uomo ne parla come di un desiderio sciolto da una qualsiasi utilità: l’uomo non aspira a conoscere solo in virtù di ciò che gli può essere utile, anzi l’uomo aspira al sapere perché naturalmente proteso verso questo, aspira alla conoscenza in sé. L’uomo aspira a voler conoscere la realtà che lo circonda in quanto è capace di andare oltre le contingenze.

Ciò che rende meravigliosa la storia dell’evoluzione del pensiero è che pur cambiando le contingenze, l’epoca, i mezzi di cui l’uomo si serve, si può osservare come le domande degli uomini sulla vita, sulla morale, sul mondo, sull’origine di esso e sulla morte non siano mai mutate, ma ne è mutata ed evoluta la risposta attraverso i secoli. La natura umana e con essa la sete di sapere unisce l’uomo nei secoli e il fascino della filosofia è poter prendere parte alla storia del nostro pensiero e provare a contribuire con una nostra risposta.

 

Francesca Peluso

 

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Democrazia e la grande bugia: da Arendt ad oggi

Curioso come i maggiori pensatori di quella che è considerata, non esattamente a proposito, la prima democrazia del mondo occidentale fossero essenzialmente anti-democratici. Per quanto il modello dell’Atene del V e IV secolo a.C. abbia ispirato tanti politologi dei secoli successivi, infatti, ben pochi filosofi vedevano in una sua versione “estesa”, quindi in una effettiva democrazia, una forma ideale di governo. Senza scomodare l’aristocratico Platone, anche Aristotele diffidava della democrazia, che a suo avviso aveva nel proprio punto di forza, la partecipazione del popolo intero, la sua più grande debolezza: troppo facile, pensava, ingannare le masse e manipolarle con parole suadenti e menzogne, spianando così la strada a qualsiasi dittatore dalla parlantina sufficientemente sciolta e con un minimo di carisma.

Facendo un salto in avanti di più di due millenni, il monito aristotelico risuona nell’analisi di Hannah Arendt sull’origine dei totalitarismi del Novecento: alla base di ogni assolutismo, contemporaneo e non, c’è per la filosofa tedesca una «grande bugia», una menzogna ripetuta all’infinito che diventa mito fondante per il gruppo dapprima esiguo, poi sempre più ampio di seguaci del leader di turno. Per Hitler fu l’esistenza di una lobby ebraica che controllava l’economia mondiale, e che aveva decretato la sconfitta della Germania nella Prima Guerra Mondiale e la sua successiva crisi economica; per Stalin fu invece la presenza endemica di agenti capitalisti che arrivavano a lasciarsi morire di fame per fingere l’esistenza di una carestia e minare così la prosperità del comunismo sovietico.

Il punto di forza della grande bugia, per Arendt, è la sua pervasività: eliminando la libera stampa e monopolizzando i restanti strumenti di informazione, specialmente la radio per il regime nazista e la televisione per quello sovietico, il mito prende il posto dei fatti, la realtà viene riscritta secondo l’ideologia dominante, e al popolo non resta altra lente che non sia quella deformata dall’alto. La mancanza di confronto con qualcuno esposto a diversa narrazione e l’isolamento dal resto del mondo sono terreno fertile per la grande bugia, che diventa realtà ufficiale, e quello che prima era un capopopolo seguito da una sparuta minoranza diventa l’atteso condottiero capace di liberare le masse da una minaccia da lui stesso inventata e paventata.

Si potrebbe essere indotti a pensare che, in una società pluralista come la nostra, in cui molte e diverse voci si accavallano e si inseguono offrendo fin troppe versioni degli stessi avvenimenti, un rischio del genere sia quantomai lontano, eppure gli ultimi avvenimenti di Washington smentiscono una versione così ottimistica. Vedere migliaia di persone prendere d’assalto il Campidoglio, riunirsi in tutta la città invocando un golpe nel cuore di quella che è ancora la più grande democrazia occidentale, e in seguito organizzarsi online per un successivo raid in concomitanza con l’insediamento del nuovo Presidente eletto, sarebbe già di per sé sconcertante, ma lo diviene ancora di più studiando le motivazioni dei manifestanti. I complottisti di QAnon che vedono in Trump un eroe che combatte in segreto contro gruppi di satanisti pedofili e comunisti sono uniti dalla loro “grande bugia”, cui si è unito adesso l’imperituro mito della “vittoria mutilata”, altra contro-narrazione smentita dai fatti che diventa tradizionalmente humus per personaggi autoritari.

La grande bugia sarebbe dovuto essere sconfitta dalla comunicazione, dal confronto, dalla interconnessione, e la virtuale assenza di isolamento avrebbe potuto essere un ottimo vaccino, ma è accaduto invece l’opposto. Gli algoritmi dei social network che determinano i nostri interessi e le nostre opinioni, chiudendoci in tante echo chamber (= camere dell’eco) in cui il nostro pensiero risuona all’infinito rafforzato da quello di altri che portano avanti le nostre stesse idee, finiscono col privarci di uno scambio, di un confronto, di una comunicazione reale. Un gruppo su Facebook o un trend su Twitter non risultano troppo diversi dagli sparuti gruppetti astiosi e violenti che si trovavano nelle birrerie di Monaco negli anni Venti, intenti a discutere di cose che solo loro sapevano, lontani dal “popolo bue” che non vedeva oltre la versione ufficiale dei giornali.

Per quanto possiamo considerarci connessi, ci ritroviamo ancora una volta soli, in esclusiva compagnia dei nostri miti e di sodali che sono in realtà un nostro specchio, alla mercé di chiunque sia in grado di mentire abbastanza bene da convincerci che la sua grande bugia sia in realtà la “grande verità” che i “poteri segreti” ci nascondono.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit pixabay]

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Se il problema c’è, l’essere umano non risponde

Aristotele nella sua Politica, opera del IV secolo a.C., attribuisce all’essere umano una socialità innata, un istintivo senso di aggregazione che si può facilmente riscontrare nella presenza di variegati gruppi sociali, ognuno con la sua storia, le sue leggi, le sue identità culturali.
Ancora oggi troviamo difficile poter pensare a noi stessi in un’isola deserta, alla Robinson Crusoe o alla Cast Away, senza provare un vasto senso di smarrimento o angoscia che può indurre alla follia; ci collochiamo sempre all’interno di una famiglia, una compagnia di amici, un gruppo etnico-regionale, una nazione.

Nonostante ciò è capitato a tutti noi di provare un senso incolmabile di solitudine, causato da dinamiche fuori dal nostro controllo, o in altri casi ricercato spontaneamente, in modo da separarci per un periodo più o meno breve dal resto del mondo.
La domanda che sorge spontanea è: come può un animale sociale sentirsi solo?
La risposta può essere individuata sulla natura della socialità dell’essere umano, quindi aggiungiamo un’altra domanda: perché siamo animali sociali?

L’essere umano utilizza la socialità, la forza che solo una collettività può fornire, per realizzare i propri sogni; in altri termini l’essere umano è consapevole di non poter sopravvivere – fisicamente in natura, materialmente nell’epoca contemporanea – senza far parte di una società di suoi pari.
Aggiungendo per completezza un aggettivo all’affermazione aristotelica, l’essere umano è contemporaneamente un animale sociale e individuale.

A questo punto possiamo rispondere anche alla prima domanda: l’animale sociale può sentirsi solo perché quando si trova in difficoltà spicca la sua specificità di singolo e gli animali sociali che lo circondano difficilmente provano empatia per qualcosa che non appartiene a loro.
Proprio nei momenti difficili emerge questo atteggiamento, quando l’individuo risulta più fragile emotivamente.
Gli esempi sono innumerevoli, ma individuando i più estremi, di conseguenza siamo in grado di comprendere tutti gli altri.

Suicidio e tossicodipendenza sono due tematiche tristemente comuni in tempi difficili come quelli che stiamo attraversando, pur essendo delle costanti storiche, eppure facciamo ancora fatica a concepirle come mali che, sebbene colpiscano individui, ricadono inevitabilmente sull’intera collettivitàIn passato attorno a questi due drammi si è costruita una moralità che prevedeva l’ostracizzazione, il bando, l’emarginazione, sia della persona sia, in ambito religioso, della sua anima, concetti molto forti che oggi tendiamo a non comprendere ed erroneamente a confinare in epoche ormai sorpassate.

Tuttavia è sufficiente leggere i commenti sui social sotto a notizie di cronaca nera, per rendersi conto che le cose non sono molto cambiate. Negli anni c’è stato un approfondimento, un arricchimento nozionistico, per malattie emotive in passato totalmente ignorate, sconosciute o banalizzate a semplici sbalzi d’umore di persone deboli, eppure ci si scontra quotidianamente contro un muro di incomprensione.
Un commento alla notizia dell’ennesimo decesso per overdose nella mia città, mi ha particolarmente colpito e sostanzialmente recitava così: “Non capisco perché una persona debba drogarsi, non lo capisco e non lo voglio capire”Mentre se si fosse trattato di suicidio, in un contesto completamente diverso, sono certo che avrei raccolto numerosi e laconici “Egoista” rivolti al malcapitato.

Oltre all’immensa superficialità con cui molte persone affrontano mali dai confini molto poco definiti, e per i quali non esiste una cura specifica o un farmaco particolare proprio perché attaccano l’animo e l’autoconsapevolezza del singolo, il problema si concentra sulla sbagliatissima convinzione implicita che possano essere circoscritti a persone predisposte, fragili, deboli eccNon si prendono minimamente in considerazione le variabili che intervengono nell’arco dell’esistenza di ciascuno di noi, che se per anni possono sorriderci, possono anche farci precipitare da un momento all’altro in un baratro senza fine.
Non si comprende che imparando a conoscere queste problematiche potrebbe essere anche più agevole affrontarle quando ci colpiscono direttamente, o quando colpiscono un nostro amico, un figlio, un nostro caro.

E infine c’è la disumanizzazione della vittima, che non è più un nome, una persona con dei sogni andati alla deriva, con delle difficoltà superabili se solo non avesse trovato silenzio attorno a sé. Chi muore diventa un numero per la statistica, finisce in pasto a chi condanna l’uso della droga, a chi vorrebbe ammazzare gli spacciatori e i discorsi sull’immigrazione spiccano il volo che è un piacere. Così gli animali sociali preferiscono litigare sfruttando le vittime dell’indifferenza, piuttosto di affrontare la realtà.

 

Alessandro Basso

 

[Photo credit Pixabay]

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I mercanti di Agrabah: verità e falsità nella relazione con l’altro

Si dice che il commercio e la vendita rappresentino per il popolo arabo una vera e propria arte e non un semplice mestiere: generazioni di mercanti si sono succedute dall’epoca delle carovane a quella di Amazon, ma passando dai cammelli ai droni è rimasto immutato il loro caratteristico atteggiamento, quello che rende un venditore “un bravo venditore”: lo abbiamo visto tante volte, senza rendercene conto, in film come The Wolf of Wall Street e noi occidentali l’abbiamo preso in prestito al Medio-Oriente alla faccia dei porti chiusi.

Quello dei popoli arabi è un approccio fatto di svelamenti e nascondimenti, di ammissioni e sottintesi, nel quale i concetti di verità e bugia si diluiscono fino a sparire. Il loro modo di mercanteggiare, infatti, altro non è se non un complesso esercizio di dialettica – che Aristotele presentava come il metodo che consente di sostenere vittoriosamente la discussione con un avversario1 – dal quale il cliente cerca solitamente di difendersi; il venditore, dal canto suo, cerca invece di creare una sintonia fatta di soluzioni alle obiezioni che gli vengono poste. L’obiettivo è infatti duplice: adattare il proprio prodotto ai bisogni dei clienti – latenti nel loro stesso modo di essere (o apparire?) – ma soprattutto modellare i bisogni dei clienti al proprio prodotto.
Questo particolare gioco linguistico ha lo scopo di abbattere ogni tipo di struttura della comune vendita, piegando a piacere la verità e la falsità2 delle premesse – cioè la loro aderenza alla realtà delle cose – in modo da scardinare la prospettiva dualistica “lo compro/non lo compro”; per fare questo e ottenere dei ragionamenti ritenuti validi è necessario agire nel campo dell’emozione e dell’empatia, non solo sul piano logico formale. Il bravo mercante è colui che entra in contatto con il cliente, il quale per evitare di sentirsi “violato” e circuito, tende solitamente a innalzare grossi muri di difesa.

Essere positivi in questo incontro-scontro è la chiave per far aprire gli interlocutori alla validità dei nostri ragionamenti; in questo modo si veicola un messaggio risolutore, non ostacolante, che crea nelle persone un senso di rispettosa riverenza, come insegna Liang Shiqiu nella sua opera La nobile arte dell’Insulto3. Questo modo di fare così “entrante” ci spiazza inesorabilmente: noi occidentali siamo abituati ad avere la merce a portata della nostra mano e, conseguentemente, a un atteggiamento più discreto da parte di coloro che dovrebbero invogliarci a comprare i loro prodotti.

Nei mercati di Istanbul, Cartagine o del Cairo invece, i mercanti sono in prima linea per attrarre le persone e diventarne improvvisati confidenti e consiglieri, pronti a intavolare con loro una stretta relazione fatta di saluti, inviti, strette di mano e bicchierini di tè per accompagnare la contrattazione o festeggiare la conclusione di un affare. Assistiamo ad una vera e propria personalizzazione dell’attività – il mio prodotto è buono, io ti faccio fare un grande affare. Ma se questi uomini plasmano la verità e la falsità dei fatti sul modo di essere del proprio interlocutore, creando un equilibrio tra il contatto umano e atto di vendita, è pur vero che i clienti possono rendersi consci dell’ambiguità della situazione e, vista la propensione degli arabi a mercanteggiare, rispondere con la stessa moneta. Questa è la difficoltà della contrattazione: richiede il coraggio di mettersi in gioco su un terreno non del tutto stabile come vorremmo4. Il confronto tende a minare i solidi criteri con cui affrontiamo la nostra quotidianità ma allo stesso tempo ci consente di evolverci e rafforzarci.

Questo piccolo e complesso gioco comunicativo dei “mercanti di Agrabah” trae origine dalla nostra natura di esseri viventi comunicativi e al di là delle questioni morali è rappresentativo di quanto il gap tra la nostra prospettiva e la realtà garantisca un’evidente e inoppugnabile libertà di pensiero che si manifesta col nostro linguaggio. L’atto della vendita si muove in questa ambigua libertà dove non conta cosa sia esattamente vero o falso ma piuttosto godersela e viversela nella relazione con l’altro. Non è un caso che una trattativa andata male provochi un profondo senso di disagio in queste persone, quasi abbiano perso un caro compagno di giochi.

 

Matteo Astolfi

 

NOTE:
1. Cfr. Aristotele, Topici
2. Secondo la terminologia aristotelica.
3. Liang Shiqiu, La nobile arte dell’insulto, 2011
4. O come vorremmo essere: cerchiamo costantemente una stabilità interiore che non vorremmo fosse mai messa in discussione.

[Photo credit Sergei Solovev su Unsplash]

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La democrazia di fronte allo stato di emergenza

All’interno della situazione socio-sanitaria che si è profilata negli ultimi due mesi nel nostro paese, ritengo necessaria una riflessione sui fondamenti e le attribuzioni del potere politico. Un’analisi che si avvalga degli strumenti interpretativi approntatici dalla storia della filosofia 24politica, che si è interrogata sul carattere più o meno sociale, e dunque politico, della natura umana, o viceversa sul suo carattere egoistico, laddove la società e la politica diventavano espedienti artificiali di protezione e sicurezza.

Su questo solco, penso ad Aristotele, che sia nell’Etica nicomachea, sia nella Politica, aveva sottolineato la natura sociale dell’individuo, facendo vedere come quest’ultimo sarebbe portato ad associarsi. È proprio nel suo trattato di politica che emerge, in contrapposizione alla costruzione ideale platonica, l’esigenza “debole”, ma più realistica, di determinare la forma del migliore Stato possibile in circostanze date. Se Platone nella Repubblica aveva delineato un modello di “Stato ideale”, in condizioni ipotetiche, e tale da non tenere conto della realtà effettiva, Aristotele riteneva che non si potesse determinare in astratto quale forma di governo fosse la migliore in assoluto. Occorreva una considerazione attenta delle condizioni sociali e materiali di un paese per rilevare l’opportunità della relativa costituzione. Una forma di governo, così, poteva essere migliore di un’altra, ma il rilievo delle circostanze effettive imponeva con ciò stesso l’abbandono dell’idea di perfezione. A proposito della difficile congiuntura socio-sanitaria in cui purtroppo versiamo attualmente, è interessante notare come nella Repubblica platonica sia sviluppata una riflessione sui temi della “salute” e della “malattia”, calati nel microcosmo dell’anima individuale e nel macrocosmo dello Stato. Il quale ne sarebbe lo specchio rifrangente l’immagine in più grandi e ben visibili dimensioni.

Nell’opinione di Platone la malattia si sviluppava quando si verificava, all’interno di tali realtà, un abbandono dei compiti “naturali” di comando spettanti alle loro parti “razionali” a favore di quelle ritenute “irrazionali”. Ovvero, quando l’anima razionale non avesse sottomesso a sé la parte animosa e quella concupiscibile avremmo avuto la malattia dell’anima, e se i filosofi si fossero fatti governare da lavoratori manuali o da guerrieri, sarebbe avvenuta quella della città-Stato. Perché ci fosse salute, o “giustizia”, nell’anima singola e nello Stato stesso, doveva regnare un “consenso” generale su quale parte, all’interno di ciascuna delle due dimensioni, dovesse regnare per natura1.

Ora, questo modello di “salute” della collettività, nella democrazia attuale, è difficilmente trasportabile, essendo la democrazia strutturalmente conflitto, e mai consenso generalizzato, su chi debba governare. Nella persuasione, giusta e fondamentale, che nessuno sia stato predisposto a farlo dalla natura. La democrazia è conflitto fra parti e fra “partiti”, diremmo oggi. L’individuazione di un nemico assoluto e unico, come avvenne nei totalitarismi, fu la sua degenerazione strutturale. In questo contesto vorrei richiamare la figura di Carl Schmitt che appunto si era interrogato sulla valenza conflittuale della politica, e sulla sua capacità di determinare la figura del “nemico” e lo “stato di eccezione”. Altra categoria dolorosamente attuale3.

Lo “stato di eccezione” si configurava, secondo Schmitt, come una situazione emergenziale, in cui venivano sospese le norme vigenti del diritto, in nome della sicurezza dello Stato. In questa condizione, qualsiasi scelta che riguardasse l’interesse di esso non poteva essere derivata da una norma già esistente, ma doveva essere fondata su una “decisione” assoluta, libera da ogni vincolo normativo, un provvedimento che spettava solo al sovrano. Sono sensibili, ma rivelative, le differenze con il contesto attuale. Prima di tutto la decisione che dispone nuove normative provvisorie, o decreti, non è fondata su “un nulla normativo”, ma quanto meno sulle leggi della morale e della salute pubblica. E non cancella le norme costituzionali fondamentali, quanto piuttosto sospende il loro sfondo, il neoliberismo economico, nella prospettiva di una sua quanto più vicina rifioritura. Tutto ciò avviene nel mantenimento e nella promozione delle altre due libertà fondamentali: la vita e la proprietà.

Volendo trarre le fila del discorso, potremmo dire che nella situazione che stiamo vivendo si rivela impraticabile, come voleva Platone, l’attuazione di uno “Stato ideale”. Piuttosto si rivela più confacente l’assunzione aristotelica di tenere conto della situazione empirica e contingente in cui il paese versa per elaborare l’idea dell’opportuna e “migliore”, ma con ciò stesso imperfetta, costituzione applicabile.

Altra e connessa conclusione è che la categoria schmittiana del nemico nella situazione in cui versiamo non è decisa arbitrariamente dal potere costituito, come avveniva nei totalitarismi novecenteschi, ma s’impone con la forza della necessità al riconoscimento intersoggettivo. Ragione per cui il consenso, la concordia platonica, non è frutto di un indottrinamento ideologico, ma di un accordo naturale sulla comune minaccia, arginabile e debellabile nell’orizzonte di una costituzione, non certo ottima, ma concretamente praticabile nell’ “eccezione” imprevedibile dalla norma.

 

Margherita Pastine

Sono laureata e specializzata in Filosofia e forme del sapere, classe di lauree magistrali in Scienze filosofiche, all’Università di Pisa. Da poco tempo faccio parte della Società Filosofica Italiana (S.F.I.), per la quale ho svolto attività seminariali di approfondimento, credendo fortemente nel valore della divulgazione filosofica per ogni età della vita. Intendo la filosofia della morale e della politica come articolazioni responsabili ed individuate della filosofia teoretica, loro inaggirabile fondamento.

NOTE:
1. Platone, La Repubblica, 432a – b.
2. Cfr. C. Schmitt, Teologia politica, prima ed. 1922.

[Photo credit unsplash.com]

Da Aristotele a Hitchcock: emozione e catarsi nel cinema

Le luci si spengono, ognuno si cala nel buio e dimentica sé stesso, lasciandosi coinvolgere in qualcosa di altro; è questo momento che suggella il patto di simbiosi e solidarietà tra protagonisti ed osservatore, l’estraniamento da sé e il coinvolgimento nella rappresentazione si sviluppa un fotogramma alla volta. Lo spettatore diventa osservatore muto e privilegiato, il suo punto di vista si ancora a quello della macchina da presa guidata dall’intenzione del regista, le sue emozioni si legano a quelle evocate dall’opera.

Rispetto al teatro, il cinema conferisce consistenza fisica alla quarta parete, senza per questo sbilanciare il rapporto con la rappresentazione verso il distacco, anzi rendendo possibili nuovi livelli di immedesimazione e di esperienza, accompagnando lo sguardo verso un dettaglio, amplificando le impressioni giocando con inquadrature e gamme cromatiche; lo schermo cinematografico si rivela un filtro, una lente attraverso cui convogliare l’attenzione e gli sguardi. Come la tragedia nel teatro nell’epoca classica, anche il cinema nell’epoca contemporanea, seppure con modalità e strumenti differenti, rievoca elementi che pongono l’uomo al cospetto della propria fragilità.

L’opera teatrale classica camminava sul filo tra phobos ed éleos, timore e compassione, in un equilibrio fragile verso la meta della catarsi, evitando un eccesso dell’uno quanto dell’altro che comprometterebbe la funzione riequilibratrice dell’opera – che soltanto la giusta combinazione di intensità di timore e compassione garantisce, come illustrava Aristotele nella Poetica. D’altro canto, il genio creativo esplora da sempre gli estremi e scava in ciò che l’uomo più desidera e ciò che più teme e fugge, dalla morte alla passione irrazionale, alla follia, all’orrore e all’estasi. Per Alfred Hitchcock il cinema attrae «per vedere la vita riflessa sullo schermo» ma «non il tipo di vita che viviamo tutti i giorni, oppure la stessa vita ma con una differenza; la differenza consiste in sconvolgimenti emotivi che chiamiamo, per convenienza, “brividi”».

L’opera cinematografica è meno rigidamente strutturata rispetto alla tragedia classica che invece riproduceva uno schema preciso scandito in prologo, parodo, epeisòdia, stasimi ed esodo; manca nel cinema anche il coro, metafora di morale del teatro classico, e il senso resta implicito, lasciato all’interpretazione individuale o in parte affidato ad una voce narrante. Tuttavia, anche nel cinema il ruolo della musica si affianca a quello della recitazione: la colonna sonora di un film è parte integrante dell’opera, e come il suono dell’aulos sfruttava il suo impatto emotivo per sottolineare la drammaticità della scena, gli strumenti d’orchestra e le loro complesse interazioni codificano emozioni, le amplificano ed orientano lo spettatore rendendo l’opera completa.

Nonostante le differenze la settima arte non solo mantiene quel doppio piacere, artistico e catartico, proprio del teatro classico, ma recupera elementi in particolare dalle indicazioni aristoteliche. La produzione cinematografica hitchcockiana ne è un esempio, grazie al frequente ricorso all’unità d’azione, di luogo e di tempo rintracciabili in opere come Delitto perfetto, Nodo alla gola e La finestra sul cortile ed alla stessa suspense che la caratterizza, che non è che la combinazione tra phobos ed éleos, variamente bilanciati. Ne Gli uccelli, ad esempio, protagonista è la paura, mentre ne L’uomo che sapeva troppo la suspense tende più alla componente empatica dell’éleos, senza per questo allentare la tensione fino allo scioglimento positivo. È lo stesso Hitchcock peraltro ad attribuire ai “brividi” ricercati nel cinema una funzione terapeutica e liberatoria. Tanto il cinema quanto il teatro in fondo sono rappresentazioni, simulazioni di esperienza in cui lo spettatore si cala, entrambi giocano sul filo delle emozioni e le evocano, ed entrambi sono in grado di imprimere sensazioni e riflessioni. Il piano di maggior libertà su cui il cinema si muove non ne pregiudica la funzione catartica, ma ne amplia semmai i suoi orizzonti e quelli di esplorazione del piacere artistico. Scena dopo scena, tra empatia e distacco, la distanza si modula in un delicato gioco di equilibri fino a risolversi e concludersi nei titoli di coda e allentare il legame.

Il piacere artistico che deriva dalla fruizione di un’opera di qualità è in grado di creare una esperienza emozionale che è capace di coinvolgere nella giusta misura e lasciare un segno. È il piacere dell’esplorazione protetta di emozioni nuove ed intense, ed è allo stesso tempo la sensazione di liberazione dall’irrazionale, dalle emozioni e dagli impulsi che si tende a respingere nella vita reale e che la rielaborazione delle impressioni che lo hanno ispirato permette di sciogliere, liberare.

 

Desiré Sorrentino

Desiré Sorrentino, molisana classe 1999, torinese di adozione, studia Scienze Politiche e Sociali presso l’Università degli Studi di Torino. Scrivere è il suo personale modo per rapportarsi con la realtà, descriverla ed indagarla, i libri i suoi inseparabili compagni di strada, il cinema il suo appuntamento al buio, l’arte, la filosofia, la storia e le lingue straniere le sue terre da esplorare. Dal 2019 gestisce Periergos.org, un piccolo blog di approfondimento su temi di attualità e cultura. Nel tempo libero cerca di convincere i suoi amici dell’esistenza del Molise e di barcamenarsi nel dialetto piemontese.

[In copertina: antico teatro di Taormina. Photo credits Alexis Subias su unsplash.com]