Binswanger, “Il caso Ellen West” e il vissuto di fine del mondo

L’idea focale su cui s’impernia l’analisi di Binswanger è che nell’insorgenza psicopatologica non ci sono soltanto sintomi da individuare e cure da somministrare, ma vi sono anche modalità esistenziali da ascoltare, che descrivono la situazione attuale di un’autentica presenza umana. In questo modo il sinto­mo psicopatologico non è più semplice indice di una disfunzione psicologica o organica, ma diventa una vera e propria prospettiva di progettazione del mondo, che invece di annichilire la presenza umana, la orienta e la ingabbia entro inevadibili categorie mortifere.

Nel vissuto psicopatologico la presenza umana si ritrova quindi tumulata in uno stato controverso, e in questo permane lasciando il sofferente in una condizione paradossale di esser-gettato-nel-mondo. Tale condizione non permette alla presenza di porsi oltre di essa con un’azione  personale che la dinamizzi, e il mondo non risulta più sorretto da significati differenti da quelli del disturbo. Si può dire che il mondo sia “finito”, trascinando con sé ogni cosa tranne l’individuo sofferente, che si ritrova da solo a contemplare lo sfacelo universale. Questo tipo di vissuto è esperibile nei momenti in cui l’energia morale umana, che sempre intende oltrepassare la pietra e le stelle mute in un va­lore, si flette su se stessa e s’ingrigisce fino a non comprendersi più in alcun modo, se non con le cate­gorie del deserto e della sofferenza sorda e inestirpabile.

È questa la condizione lamentata da Ellen West, quando sostiene che ogni cosa è vuota, che nulla ha più un suo senso, che ovunque non aleggia altro che morte. La gravità del suo lugubre sentore è accentuata dalla sua radicale incapacità di emanciparsene, giacché questo ha assoggettato al suo domi­nio ogni possibilità di prassi esistenziale positiva. Ella denuncia una tensione insostenibile, che da una parte la trascina verso l’abisso, in un mondo sepolcrale e stagnante, e dall’altra invece la attrae verso regioni eteree, letterarie e ambiziose, dove lei ha sempre sperato di dimorare; ma più mitizza que­sta dimensione di speranza, più la tenebra la trascina sul fondo. Il suo corpo è ingombro di organi e ma­teria, il cibo la appesantisce e la fa sprofondare, la sua femminilità è smorzata da una idealità di legge­rezza che cozza con le sue necessità biologiche. Il passato è una terra di rimpianti e dolori che la tormen­tano; il futuro è bugiardo e assurdamente crudele; e il presente sembra un’eternità immota che non lascia spazio al cambiamento. Quando poi ella scopre di non poter accedere alla grazia del mondo spirituale, mercé l’ineluttabilità del suo incanutire e la paura di farsi sgraziata, la morte diventa per lei l’unico obiettivo contemplabile. I vissuti esistenziali di Ellen si muovono essenzialmente attorno a queste immagini, che pur dilaniandole il corpo e l’anima, le lasciano tutta la lucidità di una donna intelli­gente, che troppo bene comprende la sofferenza angustiante cui è condannata.

Per ricavare una diagnosi soddisfacente e per poter proporre una terapia efficace che sappia realmente incontrare le esigenze della presenza ingrigita di Ellen, il dottor Binswanger dapprima si concentra sulle metafore utilizzate dalla paziente per spiegare il suo malessere, e in seguito avanza un approccio di tipo antropologico, andando a ricostruire e ad analizzare l’intera storia della paziente alla luce di quanto intuito dall’analisi delle sue espressioni. Per lo psichiatra difatti «le interpretazioni psicoanalitiche si rivelano quali particolari interpretazioni simboliche sul terreno della comprensione antropoanalitica»1, nel senso che la psicoanalisi è un momento della ricostruzione del fatto antropologico, ossia della presenza umana considerata. Senza riconoscere il senso esistenziale di un individuo e delle modalità con cui ci-è non si può comprendere la maniera con cui questi interpreta il mondo, poiché Mondo e Sé sono intercambiabili – l’uno determina l’altro attraverso l’attività interpretante e agente del secondo. È la teo­ria schopenhaueriana del soggetto che consente all’oggetto di apparire come fenomeno nella catena causale degli eventi. Il valore, i vissuti e il nome del Sé si rivelano una volta che il suo Mondo è stato messo in luce, e per farlo occorre percorrerlo da un polo all’altro per poi coglierlo nella sua essenza principale. Battendo anche questo percorso, la terapia psichiatrica può dirsi completa, poiché, in accordo col dottor Binswnager, esso compensa la sterilità della psicoanalisi più “organica”.

Il caso di Ellen presenta però alcune anomalie: come si espone nella terza parte del libro, inerente all’a­nalisi clinica della paziente, il suo disturbo non è classificabile sotto nessuna categoria particolare. Non si tratta di affezione da idea delirante, giacché questa è sostenuta dall’individuo, mentre Ellen combatte la sua ossessione; non si tratta di isterismo, poiché la donna non maschera angosciosamente il suo dolore; né si tratta di una depressione acuta, in quanto non si riscontra il tipico sentimento di colpe­volezza e del non-poter-riparare-a. È a questo punto che Binswanger propone un quesito tanto fa­scinoso quanto terrificante: si tratta «di sviluppo di personalità psicopatica o di processo schizofrenico»2? Egli opta per la seconda possibilità, seppur con alcune riserve, ma rimane il fatto che la prima è stata contemplata. E l’espressione utilizzata si riferisce alla possibilità di incarnare un ruolo an­tropologico, una personalità appunto, circoscritta e definita secondo i vissuti psicopatologici, ma che non soffre di una specifica malattia mentale. Se nel vissuto schizofrenico l’associatività di pensieri e di parole risulta sconnessa e lacunosa, in Ellen la lucidità di pensiero, di linguaggio e di emotività si man­tengono intatte, ma vengono compromesse da un dolore innominato e profondissimo che si richiama al vissuto mortifero sopra citato. Questo non è dunque un vissuto esistenziale che affligge solo il malato, ma si configura come un rischio tipicamente antropologico, in cui può scivolare chiunque non riesca a trovare la forza di plasmare e interpretare il mondo secondo la sua propria “esistenzialità”. Le modalità di crollo sono innumerevoli, ma nessuna è definitiva, e lo stesso dottor Binswanger non riesce a risalire all’origine del male. Sembra soltanto postularlo, suggerendo che Ellen è sempre stata tale e che di­versamente non poteva essere.

Ellen West si avvelenò il 4 aprile 1921, all’età di 33 anni. Il suicidio era diventato per Ellen l’unico mez­zo per affermare la sua libertà sul mondo infernale cui era costretta. Per riconquistare se stessa, dovette eliminarsi. In un certo senso non ha rinunciato a realizzare la sua presenza, ma come sostiene il dottor Binswanger, l’ha invece confermata nell’unico modo che le rimaneva plausibile: il suicidio era quanto di più conseguente ci si poteva aspettare da una presenza umana così addolorata e incurabile. Resta il documento di una storia tremenda e circolare, che si lascia osser­vare solo da oltre i suoi confini, facendoci intuire gli aspetti più fragili e oscuri della nostra es­senza più intima: la possibilità di non potersi realizzare, a causa della subordinazione a un pensiero che vuole disperatamente contraddire l’ineluttabile; o la possibilità di trovarsi costretti ad affer­marsi solamente tramite la morte.

 

Leonardo Albano

NOTE:
1. L. BINSWANGER, Il caso Ellen West, Einaudi, 2011, p. 136
2. Ivi, p. 190

 

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Il complesso del balcone: su regimi e dittatVre

Argomento delicato – delicatissimo – quello sulle dittature, forme di governo dalle origini antiche e sempre presenti da qualche parte nel mondo, quindi sempre attuali. Il regime assolutistico su cui si poggiano è insieme spauracchio e feticcio, incubo e sogno, nostalgia e volontà di oblio. In seno al suo contraltare – la democrazia – sembra non esserci spazio per parlarne approfonditamente senza scadere in un elogio o in una condanna a priori. L’errore più frequente è quello di accomunarle tutte sotto lo sguardo miope del buon occidentale, raccogliendole nel contenitore delle cose brutte del mondo; mentre quello più evidente è tesserne le lodi senza conoscerne i risvolti più quotidiani.

Perché chiamarlo ‘complesso del balcone’?
Si tratta di un insieme di cose, anche contrastanti tra loro, che formano un complesso appunto, un ginepraio di costrutti sociali che si differenziano geograficamente e culturalmente. Il balcone invece è una metafora – e in certi casi una vera concretizzazione – che identifica una netta separazione tra la rappresentazione del potere: il dittatore, e l’elemento su cui il potere viene esercitato: la massa, il popolo.

Esistono quindi delle costanti che incontriamo in tutti i regimi dittatoriali e la prima è appunto la piramide sociale: il dittatore al vertice, il popolo alla base e nel mezzo l’insieme di funzionari/militari nominati direttamente dal dittatore. La seconda costante è la gestione del potere: il dittatore assume il ruolo di monarca assoluto – tra il 1976 e il 1977 il feroce Jean-Bedel Bokassa seguì alla lettera tale passaggio, poiché trasformando la Repubblica Centrafricana in Impero lui divenne imperatore, calcando le orme di un lontano Napoleone – mentre il culto della personalità assume proporzioni quasi religiose, basti pensare alla Corea del Nord retta dalla dinastia dei Kim.

I punti in comune terminano qui, tutto il resto è differenziato in termini culturali.
Noi occidentali poniamo la dittatura generalmente sotto una luce negativa perché annienta la libertà individuale e collettiva (libertà di stampa, di parola, di credo ecc), e tendiamo a fare la stessa cosa per tutti i regimi del pianeta; si tratta del nostro inguaribile eurocentrismo – o “occidentalcentrismo” – che ci porta a credere in un concetto assoluto di libertà. Essa invece è variabile, o meglio, i valori da cui è composta vengono posti in piani differenti sia dal singolo individuo sia da un insieme di più individui: una società.

Se per noi occidentali nei primi due o tre posti della scala dei valori fondamentali ci sono la libertà di pensiero e la libertà di stampa (legata all’informazione), per un pastore siberiano potrebbe esserci la libertà di movimento in un territorio molto vasto mentre per un abitante delle isole Trobriand potrebbe esserci la libertà di accumulare cibo senza doverlo necessariamente consumare.
Con i dovuti riguardi, funziona quindi come se parlassimo di preferenze personali: se per me leggere un libro è sinonimo di libertà, per qualcun altro potrebbe essere correre, pescare, disegnare e così via.

Concretizzando: chi dovesse sopprimere la libertà di caccia, verrebbe giudicato negativamente dai siberiani, ma gli europei, che poco si interessano di nomadismo e altrettanto poco sentono la caccia come bisogno primario, probabilmente considererebbero virtuoso sia il divieto sia chi lo ha promosso.
Al contrario chi dovesse sopprimere la libertà di stampa, sarebbe oggetto di critica nel mondo occidentale, mentre in Siberia passerebbe come una legge qualsiasi che nemmeno sfiora l’interesse comune.
Ne consegue che se per noi occidentali i dittatori sono figure negative, per qualche altro popolo potrebbero essere ‘normali’ se non addirittura positive.

Il condizionale è d’obbligo, prima di orientare la nostra opinione nella classica esaltazione dell’uomo forte, o nel nostalgico ricordo di un regime scomparso svariati lustri antecedenti la nostra nascita (è un po’ come provare nostalgia per il buon vecchio Annibale… mai visto né conosciuto), ma anche prima di condannare, senza se e senza ma, un regime che molto probabilmente è l’unico elemento capace di tenere assieme un Paese, servirebbe sviluppare una capacità critica più distaccata, non per pontificare all’infinito su temi triti e ritriti, ma per comprendere meglio ciò che sta accadendo attorno a noi, al nostro Paese, alla nostra collettività.

Alessandro Basso

 

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Maggio 2017: una fioritura di eventi e festival

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Siamo ormai a primavera inoltrata e le giornate sono piacevolissime da passare all’aperto. Sono molte le città che ci offrono un buon motivo per uscire di casa, anche con iniziative culturali. A maggio fioriscono i festival culturali e letterari da Nord e Sud: l’offerta è varia ma il filo rosso sembra essere solo uno: la necessità di riscoprire il valore di ciò che ci interessa come essere umani. Vediamo insieme ciò che di meglio e di originale ci offre il nostro Paese per il mese di maggio.

 

festival-diritti-umani-2017LOMBARDIA| Festival dei diritti umani | Milano 2-7 Maggio 2017

Ogni parola ha conseguenze. Ogni silenzio anche.
La Triennale di Milano ospita la seconda edizione del Festival dei diritti umani dal 2 al 7 maggio 2017, organizzato da Reset con il patrocino della Presidenza della Camera dei deputati, del Ministero degli Affari Esteri e della Cooperazione Internazionale, della Città Metropolitana di Milano, del Comune di Milano, dell’Ordine degli Avvocati di Milano e di Amnesty International.
 
L’attenzione per quest’anno è sulla libertà di espressione, questione sempre più delicata e complessa, come dimostrano i fatti di cronaca internazionale: chiusure di giornali, incarcerazioni di giornalisti, i limiti del web e dei social network, in molte (troppe) nazioni manca ancora totalmente il diritto di liberà di pensiero e di comunicazione.
«La libertà d’espressione non ha frontiere, neppure in quest’epoca in cui la grandezza del mondo può essere rimpicciolita nello schermo del nostro smartphone. La libertà d’espressione è fatta di parole e azioni.» Il festival, articolandosi tra incontri, documentari, mostre, convegni e conferenze con le scuole, vedrà numerosi ospiti, molti dei quali giornalisti e giuristi.
 
Un Festival che sottolinea la necessità di interrogarsi sui confini fragili della libertà di espressione: da un lato il diritto fondamentale da riconoscenza ad ogni uomo e donna del mondo, dall’altro l’abuso di tale di diritto che sfocia in minacce, offese, bullismo e cyberbullismo.
L’ingresso al Festival dei Diritti Umani è libero, fino ad esaurimento posti.

Programma completo: qui

home2017_festivalVENETO | Rovigoracconta | Rovigo 4-7 maggio 2017

Da giovedì 4 maggio a domenica 7 maggio, Rovigo si colora di libri e musica, con il festival Rovigoracconta, giunto alla sua quarta edizione, organizzato dall’Associazione Culturale Liquirizia.
 
Cerca la meraviglia è il filo conduttore di questa nuova edizione che porta musicisti, scrittori e teatranti a invadere le piazze e le vie del centro storico di Rovigo. Una quattro giorni che vedrà numerosi ospiti importanti nel panorama culturale nazionale e locale: Andrea Scanzi, Mauro Corona, Luca Bianchini, Red e Chiara Canzian, Nicolò Fabi e molti altri.
 
Progetto inedito, pensato e creato per Rovigoracconta al quale hanno deciso di prendere parte Manuela Dago, Francesca Genti, Francesca Gironi, Alessandra Racca e Silvia Salvagnini, cinque poetesse italiane che hanno accettato la sfida di redigere il nuovo manifesto della poesia femminile italiana.
 
Programma completo: qui
 
17991334_1659833024326511_1881037850217348481_oVENETO | Gourmandia, le terra golose del Gastronauta | S. Lucia di Piave TV 13-14-15 Maggio
 
La materia come veicolo del gusto con i tanti artigiani e chef presenti alla seconda edizione di Gourmandia. Dal 13 al 15 maggio 2017 all’Ex Filanda di Santa Lucia di Piave (Treviso) ritorna, per la seconda edizione, Gourmandia – Le Terre Golose del Gastronauta.
 
Una tre giorni che metta a tema la necessità di riscoprire la materia, attraverso il racconto dei tanti artigiani del gusto e degli chef che lavorano ogni giorno per valorizzarla attraverso i loro piatti. 
Oltre duecento gli artigiani che porteranno il meglio dello loro specialità, selezionate da Davide Paolini in tutta Italia. Numerosi gli eventi e gli showcooking che articoleranno il programma. Tra gli ospiti di questa edizione: Antonia Klugmann, Nicola Portinari, Riccardo De Pra, Denis Lovatel, Valeria Mosca, Tino Vettorello e molti altri.
 
L’ingresso è a pagamento.
Programma completo: qui 
 
img042Friulia Venezia Giulia | Festival Vicino/Lontano | Udine 11-14 maggio 2017
 
Utopia il filo conduttore della nuova edizione del Festival Vicino/lontano in programma a Udine dall’11 al 14 maggio 2017. Oltre 200 i protagonisti che saranno ospiti in un centinaio di appuntamenti, tra questi: Giacomo Marramao, Frank Furedi,  Ferruccio De Bortoli, Luciano Floridi, Andrew Spannaus, Gian Antonio Stella, Giovanna Botteri, Alessandro Orsini, Lucio Caracciolo, Pier Aldo Rovatti e Padre Alejandro Solalinde, candidato al Premio Nobel per la Pace 2017. Sabato 13 maggio, al Teatro Nuovo Giovanni da Udine, la consegna del Premio Terzani a Sorj Chalandon con La quarta parete.

Siamo capaci di ripensare il futuro come armonia globale delle differenze e dell’inclusione? Intorno a questa domanda si articoleranno lezione magistrali di grande rilievo culturale e filosofico, mostre e altri spettacoli.Novità di grande rilievo a vicino/lontano 2017 è la collaborazione attivata con un ente prestigioso e autorevole, l’Institute of ideas di Londra, che ha scelto il festival di udine per realizzare il primo evento “satellite” in italia del Festival “Battle of ideas”, ogni anno di scena a Londra al Barbican Centre.
 
Programma completo: qui
 
c43lse2xaaugzbfToscana | Festival Dialoghi sull’uomo | Pistoia 26-28 maggio 2017
 
Giusto all’ottava edizione, Dialoghi sull’uomo, festival dell’antropologia contemporanea, si terrà dal 26 al 28 maggio 2017.

«La cultura ci rende umani. Movimenti, diversità e scambi» è il tema del 2017, che richiama la nomina della città toscana a Capitale Italiana della Cultura.

Per questa edizione 25 incontri di profilo internazionale, rivolti a un pubblico intergenerazionale e eterogeneo.
 
Dialoghi sull’uomo si conferma come un nuovo modo di fare approfondimento culturale, sia per la scelta antropologica che per la produzione dei contenuti culturali. Al centro la declinazione plurale del concetto di cultura che rappresenta una delle grandi rivoluzioni conoscitive del Novecento e che ci ha permesso di relazionarci all’umanità intera con nuovi occhi e con nuove prospettive.
 
«Novità di questa edizione è la nascita del Premio Internazionale Dialoghi sull’uomo, conferito a una figura del mondo culturale che con il proprio pensiero e la propria opera abbia testimoniato la centralità del dialogo per lo sviluppo delle relazioni umane.» Vincitore di questa prima edizione è l’autore israeliano David Grossman, ospite sabato 27 in Piazza del Duomo.
 
Programma completo: qui
 

TRENTINO | Grazia Toderi e Orhan Pamuk. Words and Stars | MART, Rovereto

Il MART di Rovereto presenta il lavoro a quattro mani di Grazia Toderi, artista padovana di fama internazionale, e di Orhan Pamuk, premio Nobel per la letteratura 2006.

L’opera si compone di tre grandi installazioni multi schermo in cui si fondono immagini e testo. L’artista e lo scrittore portano avanti una personale riflessione sull’innata vocazione dell’uomo a interrogare le stelle, sulla sua curiosità cosmologica e sul suo insaziabile desiderio di esplorare lo spazio. Un lavoro che trova un perfetto equilibrio espressivo in un unico corpo visivo e letterario.

Fino al 2 luglio. Maggiori informazioni qui.

VENETO | The Boat is Leaking. The Captain Lied | 13 maggio – 26 novembre 2017 | Fondazione Prada, Venezia

La Fondazione Prada di Venezia inaugura, il 13 maggio, un interessante progetto transmediale curato da Udo Kittelmann. Un lavoro che nasce dal confronto tra lo scrittore e regista Alexander Kluge, l’artista Thomas Demand, la scenografa e costumista Anna Viebrock. La mostra − attraverso diversi linguaggi come il cinema, l’arte e il teatro − esplora le criticità del presente attraverso il lavoro d’indagine e cronaca dei tre autori. Punto di partenza: la citazione della tragedia Giulio Cesare di William Shakespeare: «scatenata è ormai la gran tempesta, e tutto adesso è rischio».

Fino al 26 novembre 2017. Maggiori informazioni qui.

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VENETO | Lost in Arcadia | 6 maggio – 25 giugno 2017 | Museo Bailo, Treviso

Sabato 6 maggio alle ore 18.30 inaugura la mostra Lost in Arcadia, curata da Andrea Bruciati ed allestita nelle sale temporanee del museo Bailo di Treviso. L’intento è quello di suscitare una riflessione leggera e drammatica sulla condizione umana contemporanea, ma vuole anche omaggiare un intellettuale quale Giovanni Comisso che di queste istanze è stato anticipatore sottile e prezioso. Le opere selezionate sono una quarantina (tra gli altri troviamo Arturo Martini, Paolo Gioli, Lucio Fontana, Ernst Ludwig Kirchner e Filippo De Pisis) e possiedono dunque la medesima temperatura dello scrittore, immoralista per vocazione, credente soltanto nei sensi, refrattario alle idee e docile all’istinto, disposto alla letteratura ‘non per pensare, ma solo per seguire gli incanti’.
Le opere invaderanno anche lo spazio di Ca’ Dei Ricchi, con inaugurazione sabato 20 maggio alle ore 18.30, grazie ad una collaborazione del Comune ed i Musei Civici di Treviso con l’associazione TRA – Treviso Ricerca Arte. Anche durante questo mese Ca’ dei Ricchi intende intrattenere il suo pubblico con le sue vulcaniche attività, dalle conferenze sull’arte contemporanea curate da Carlo Sala alla proiezione di film che hanno fatto la storia del cinema della metà del Novecento, mentre il 31 maggio si chiuderà la rassegna musicale TRAcce di Jazz.

Maggiori informazioni sulla mostra qui.
Calendario appuntamenti di TRA qui.

 

Elena Casagrande & Claudia Carbonari

[Immagini tratte da Google Immagini]

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Hic sunt leones: l’immunità nei social

Nel 2016 gli italiani che adoperano quotidianamente i social network sono circa 21 milioni ovvero il 35% dell’intera popolazione del Bel Paese, un dato non indifferente se consideriamo di come nell’autunno di otto anni fa si aggirava attorno al milione di utenti. Un boom che ha portato a considerare la piattaforma più usata: Facebook, come una sorta di nuova piazza, capace di far interagire tra loro persone non solo di tutta Italia, ma anche di tutto il mondo. Si tratta di un’ulteriore evoluzione della comunicazione di massa?

Guardando brevemente la storia della stessa possiamo rispondere tranquillamente che sì, i social network hanno sintetizzato le passate esperienze della radio e della televisione; dalla prima hanno ereditato l’interazione – sebbene la maggior parte degli apparecchi potesse solo ricevere, non di rado si potevano incontrare appassionati smanettoni capaci di costruirsi la propria stazione radio in grado anche di trasmettere e quindi di comunicare: da metà anni ’70 si assiste infatti alla diffusione delle “radio libere” – dalla seconda invece hanno ereditato la componente video.

Esistono dei benefici, degli aspetti positivi nell’uso di questi veri e propri strumenti, specialmente in ambito mediatico o della conoscenza, eppure sotto la superficie esiste un intricato labirinto oscuro capace di mostrare la parte più recondita – e forse più sincera – delle persone. Quello che si percepisce è un grosso divario tra ciò che si potrebbe e ciò che invece si fa con l’internet del XXI secolo; ognuno di noi per esempio potrebbe incrementare la propria capacità di critica, di analisi e di confronto, nel concreto invece si assiste ad un fenomeno diametralmente opposto: più aumentano i presupposti del progresso sociale, più le persone costruiscono un muro di ottusità oltre il quale si estendono diversi ettari di occasioni perdute.

Così i pensieri espressi si omologano al pensiero-matrice della personalità legata al mondo della politica, o dell’opinionismo spiccio, oppure del mondo fittizio della “bufala”; il risultato sono centinaia e centinaia di frasi ripetute all’infinito prive di fondamenti concreti, orfane di fonti o addirittura inserite a caso nei più svariati contesti.

Come se non bastasse, a questa babele informatica si aggiunge il fattore cattiveria.

La “cyber diffamazione” amplifica l’antica derisione all’ennesima potenza: se in passato il proprio raggio di socializzazione era limitato ad ambienti locali e quindi per ricostruire la propria reputazione, messa in pericolo da qualche buontempone, bastava semplicemente cambiare quartiere o frequentazioni, oggi la propria vita privata è esposta a rischi ben più profondi poiché il raggio di socializzazione si è prolungato a dismisura raggiungendo un numero considerevole di persone con la conseguenza evidente che i rimedi del passato risultano totalmente inefficaci. I risultati sono tristemente noti: suicidi per cyber bullismo o traumi riconducibili ad esso e ripercussioni sulla salute psicologica della vittima.

Oltre all’accanimento contro una persona specifica assistiamo sempre di più alla violenza espressa, sempre attraverso frasi di cattivo gusto, nei confronti di comunità straniere – senza risparmiare i bambini – o nei confronti di determinate categorie di persone perché non annoverabili nella “normalità”.

Sebbene venga spontaneo chiedersi se gioire della morte di qualcuno o auspicare gratuitamente stragi efferate sia il metro di giudizio della normalità, è interessante il diverso atteggiamento che gli stessi individui utilizzano nei social network e nella realtà del quotidiano. Siamo tutti affetti da una sorta di bipolarismo confuso? Più probabilmente è la diretta conseguenza del nostro snobbare le parole.

Esse infatti, come dice un antico proverbio, feriscono più della spada, ma dato che non hanno la forma di un’arma e non sono consistenti tanto quanto un’arma, vengono il più delle volte sottovalutate, non tanto da chi le legge, ma da chi le pronuncia. Lasciano segni interiori, quindi invisibili ai più, ed il confine tra invisibile ed inesistente è così labile che spesso e volentieri lo si varca senza preoccuparsi troppo.

Negli ultimi anni in particolare è proprio la piattaforma Facebook ad averci regalato punti davvero bassi per quel che concerne la qualità del dialogo tra utenti. Si è via via trasformato in un’arena dove ci sono i leoni, quelli da tastiera ovviamente, convinti di vivere in un mondo ultraterreno, dove le conseguenze – in particolare quelle penali – sono incorporee, e forse non hanno nemmeno tutti i torti.

Tirando le dovute somme la domanda si pone un dubbio fondamentale. Ripartendo dai dati forniti all’inizio, proprio perché ormai il 35% degli italiani usa i social network, proprio perché le conseguenze dell’errato uso degli stessi provocano danni spesso irreversibili alle persone, quando verrà il momento di regolamentare, anche attraverso sanzioni più concrete, il comportamento degli utenti? Quando verrà finalmente il momento in cui tutti i fruitori della rete dovranno, per legge, prendersi la responsabilità di ciò che dicono pubblicamente?

Non resta che aspettare, speriamo non troppo, ulteriori sviluppi e approfondimenti sul tema.

Alessandro Basso

[Immagine tratta da Google Immagini]

C’era una volta… per davvero

«Ciò che le fiabe narrano – o, al termine della loro metamorfosi nascondono – una volta accadeva: giunti a una certa età i ragazzi venivano separati dalla famiglia e portati nel bosco (come Pollicino, come Nino e Rita, come Biancaneve), dove gli stregoni della tribù, abbigliati in modo da far spavento, col viso coperto da maschere orribili (che a noi fanno subito pensare ai maghi e alle streghe) li sottoponevano a prove difficili, spesso mortali (tutti gli eroi delle fiabe ne incontrano sul loro cammino). I ragazzi ascoltavano il racconto dei miti della loro tribù e ricevevano in consegna le armi (i doni magici che nelle fiabe donatori soprannaturali distribuiscono agli eroi in pericolo) e infine facevano ritorno alle loro case, spesso con un altro nome (anche l’eroe torna talvolta in incognito). Erano maturi per sposarsi (come nelle fiabe, che nove volte su dieci si concludono con una festa di nozze)»1.

Le parole di Gianni Rodari ci raccontano di riti divenuti fiabe. Sull’origine della fiaba, sulla sua ritualità tratterà questo promemoria filosofico.

Rodari riprende la teoria dell’etnologo sovietico Vladimir Prop secondo cui la fiaba ha cominciato a vivere come tale quando l’antico rito è caduto, lasciando di sé solo il racconto. Ciò che era presente come rito tradizionale, è diventata storia passata che gli uomini hanno trasformato in mito, fino ad abbandonarlo e lasciarlo esistere come un ricordo. Non si tratta solo di un “raccontino per bambini”, ma si tratta della nostra storia. Molti anni addietro, nelle prime comunità umane, la fiaba era un costume consolidato, un rito di passaggio che permetteva ai giovani di diventare adulti. Il caso vuole che le fiabe siano comunemente considerate adatte ai più piccoli e questo non sia del tutto sbagliato, anche se in un senso limitato. La fiaba dovrebbe essere oggetto di analisi storico-antropologica poiché ci dà gli strumenti per comprendere la storia umana in modo profondo.

Nelle tribù arcaiche la fase dalla giovinezza all’età adulta era una consuetudine sacra, che era dettata dagli déi primordiali legati alla terra. Oggi possiamo riflettere come le fiabe quindi siano nate per caduta del mondo sacro al mondo laico: come per caduta sono finiti al mondo infantile, quegli oggetti che avevano valenza culturale. Prendiamo come esempio il peluches più caro ai bimbi: l’orsacchiotto. L’orsacchiotto che stringe il bambino che vedi per strada, una volta era uno degli animali totem divinizzati dalle popolazioni antiche, come animale protettore della comunità. È assolutamente affascinante approfondire e scoprire in quello che confiniamo solo adatto ai bambini, il nucleo primitivo magico proprio e comune per l’umanità. A riguardo si ricollega il concetto di inconscio collettivo di Jung, che connette in senso meta-temporale il ragazzino primitivo che conquista la sua identità matura attraverso il rito sociale, al bambino di oggi, che mediante il racconto fiabesco entra a conoscenza delle dinamiche del mondo di cui farà parte un giorno.

Ora il mio augurio è questo: ripeschiamo tra i ricordi quella fiaba che ci faceva brillare tanto gli occhi e che abbiamo fatto nostra, e cerchiamo rileggerla con il vissuto di oggi, di vedere quanti punti di questa abbiamo realizzato o che ancora ci prefissiamo di raggiungere. Incosciamente da bambini l’abbiamo scelta anche per questo.

Al prossimo promemoria filosofico

Azzurra Gianotto

NOTE:
1. Gianni Rodari, Grammatica della fantasia, Einaudi Ragazzi, Trieste 2013, pg. 86

[Immagine tratta da Google Immagini]

La voce scientifica del potere. Un (micro-) caso storico

Il potere, così come lo descrive Michel Foucault1, è qualcosa che si vive perché esistente in atto. Non appartiene a nessuno, ma circola ininterrottamente attraverso infiniti rapporti che si intersecano e si diramano quotidianamente col compito di costruire il mondo. Chiunque di noi lo subisce (azione coercitiva) e lo esercita (azione produttiva) di continuo nel tentativo di ottenere una migliore ridefinizione di sé stesso nella propria realtà. Inoltre, il potere, essendo pervasivo, si esprime anche in ciò che l’individuo produce per esercitarlo: il discorso2, fenotipo del pensiero umano e simbolo di inclusione o esclusione a seconda di chi lo formula, di come lo si articola e di quando lo si proferisce. Si tratta di un passaggio importante per Foucault perché vi individua, nell’ «insieme dei discorsi che domina un’era»3, l’episteme, una macro-narrazione ufficiale che legittima la posizione di potere assunta da qualcuno a discapito di qualcun altro.

Di questa logica del potere si servì il discorso razzista italiano durante gli anni Trenta. Al fascismo occorreva, infatti, qualcuno che potesse elaborare una teoria scientifica capace di appoggiare la guerra di aggressione che il regime si apprestava a condurre contro l’impero etiope. In breve serviva un antropologo come Lidio Cipriani, voce centrale del razzismo antinero sulle pagine della Difesa della Razza, per definire l’etiope un “negro” alla pari delle altre popolazioni sub-equatoriali. Infatti nel suo volume Un assurdo etnico, l’antropologo razzista demolisce l’ipotesi camitica fin allora vigente, secondo la quale gli etiopi sarebbero stati i progenitori di culture “raffinate” come quella egiziana o quella greca e per questo motivo non potevano appartenere alla razza “negra”. Cipriani, in questa maniera, pose al servizio del regime il profilo tipo di una persona dominata solo dagli impulsi della natura, incorreggibile nella sua pigrizia e in grado solo di imitare le azioni dei “bianchi”. Una rapida descrizione di un soggetto da accompagnare paternalisticamente verso la “civiltà” umana (e occidentale), verso quel raziocinio che di lì a poco avrebbe creato la peggior macchina di sterminio di tutti i tempi.

Ritornando alla connivenza fra la politica e la ricerca. Dopo aver confutato le più accreditate tesi antropologiche, altrettanto razziste, per giustificare la fondazione dell’impero, Cipriani, in parallelo alla stabilizzazione dell’insediamento italiano in Africa, introdusse per la prima volta (dalle pagine della Difesa della Razza) l’ipotesi che l’etiope conservasse ancora un tratto mitico della sua originaria superiorità biologica-culturale: uno “spirito bellico” estremamente pronunciato. Una scoperta puntuale che aprì il dibattito intorno all’utilizzo della popolazione maschile etiope come soldati per future conquiste imperiali, fortunatamente mai avvenute.

Lidio Cipriani, per concludere, rappresentò il megafono scientifico del fascismo insieme a molti altri intelletuali. Una tipologia di discorso dalle fondamenta ben salde per quei (presunti) caratteri di rigore, verificabilità e riproducibilità propri del metodo scientifico.

Ogni epoca e ogni parte della Terra ha la propria episteme. Se da un lato appare più semplice scovare le macro-narrazioni passate, dall’altro occorre essere onesti e riflettere su quelle odierne. Idee?

Marco Donadon

NOTE:
1. Si veda M. Foucault, Microfisica del potere: interventi politici, Einaudi, Torino 1977.
2. Per discorso si intende tutte quelle espressioni dell’uomo volte a esercitare, cambiare, appoggiare il potere. O a viverlo per usare un termine caro a Foucault.
3. Benigno, Parole nel tempo. Un lessico per pensare la storia, Viella, Roma 2013, p. 151.

BIBLIOGRAFIA:
1. Benigno, Parole nel tempo. Un lessico per pensare la storia, Viella, Roma 2013.
2. Cassata, La Difesa della razza. Politica, ideologia e immagine del razzismo fascista, Einaudi, Torino 2008.

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Anoressia: malattia del corpo e malattia dello spirito.

Alcune riflessioni antropologiche ed etiche.

Chi si occupa di questioni di etica si trova a doversi confrontare anche con questioni relative a patologie legate a disturbi del comportamento alimentare.

In questo contributo intendo soffermarmi sull’anoressia ovvero quel particolare disturbo alimentare psicogeno caratterizzato essenzialmente da restrizione alimentare, fobia di ingrassare e alterata percezione del proprio peso; una condizione patologica complessa che ritengo vada interpretata non solo in chiave scientifica, ma anche socio-culturale, antropologica ed etica.

La chiave antropologica (e culturale) risiede nell’interpretazione dei fatti che giocano un ruolo rilevante per la comprensione dello sviluppo dei comportamenti anoressici. La chiave etica, invece, riguarda essenzialmente la formulazione delle decisioni in ambito clinico, preventivo ed educativo.

La mia riflessione, relativamente alla patologia anoressica, ha origine da una visione antropologica ben precisa: la persona umana è un insieme sostanziale e dinamico di anima e corpo, la corporeità non è solo materiale, è corporeità personale e nella costruzione del Sé è coinvolta tutta la persona (corpo, anima, mente) e, qualora una parte fosse alterata ne risente tutta la persona.

Nel caso dell’anoressia il rapporto tra corpo e persona è un rapporto di stretta unità e non di dualismo cartesiano. La persona ferita è un corpo ferito e il corpo ferito è della persona ferita. Il corpo che “ho” è il corpo che “sono”, quindi io sono il corpo ferito.

L’anoressia non può essere intesa come una mera disfunzione biologica, dimenticando la globalità della persona e l’esperienza del sé. Il corpo anoressico non può essere visto solo come una “macchina” che necessita di essere riparata.

La chiave antropologica del problema anoressia si basa fondamentalmente su una questione: quale è il significato pienamente umano dell’alimentarsi, della costruzione dell’immagine del proprio corpo e delle relazioni sociali e familiari? Ad esempio, perché ci alimentiamo? Per sopravvivere? Per piacere? Per rispondere ad un bisogno? Il cibo ha un significato simbolico? Le abitudini alimentari sono condizionate?

Alimentarsi non è un “atto dell’uomo” quindi indipendente dalla nostra volontà, ma un “atto umano” cioè libero e volontario avente quindi una valenza etica.

I comportamenti alimentari sono quindi il risultato di scelte morali, di partecipazione a determinati valori, di identità di un individuo o collettiva.

La stessa consumazione dei pasti è, spesso, un’azione di gruppo che mette in relazione l’individuo con gli altri e assume un importante significato educativo. L’anoressia risulta essere, quindi, conseguenza di una alterazione a livello non solo intra-personale, ma anche inter-personale (nella relazione).

Ritengo che il problema dell’anoressia sia estremamente incardinato in un problema di relazioni, relazioni che sono malate, e nella maggior parte dei casi involontariamente e inconsapevolmente malate.

La restrizione alimentare può assumere il significato di una protesta, un tentativo di attirare l’attenzione su di sé e può essere anche una modalità di richiamare alle proprie responsabilità morali quanti sono implicati in ciò che sta accadendo, è un’accusa agli altri.

Come e chi deve intervenire per contrastare e “troncare” il comportamento anoressico? Quale etica di riferimento nel prendere le decisioni? Ritengo fondamentale agire avendo alla base un’etica centrata sulla persona che considera opportuno mettere in atto comportamenti che rispettino la dignità e il valore intrinseco della persona.

I contesti nei quali viene maggiormente richiesto un parere etico, in relazione ai disturbi del comportamento alimentare, sono l’ambito preventivo, diagnostico e di trattamento della patologia, ma soprattutto la condizione di emergenza relativa all’attivazione di un TSO (trattamento sanitario obbligatorio). Di qui la necessità di introdurre alcune riflessioni ed indicazioni etiche in ambito clinico in riferimento al rispetto della vita fisica (proporzionalità rischi/benefici) e al rispetto dell’esercizio dell’autonomia (responsabilità verso se stessi e gli altri).

In ambito clinico il confronto avviene essenzialmente tra due autonomie: quella del medico che ha il dovere di rispettare l’autonomia del paziente, ma anche di tutelare la vita oltre a ricercare il massimo beneficio in termini di salute. Dall’altra parte c’è l’esercizio dell’autonomia del paziente, la questione legata alla maggiore età e quindi alla rilevazione del consenso o alla minore età e quindi alla rilevazione dell’assenso. Ma è solo una questione di esercizio dell’autonomia? Il/la paziente con anoressia è nelle condizioni di ricevere, comprendere e valutare le informazioni per poi prendere una decisione? Non è facile stabilire se l’eventuale rifiuto dei trattamenti sia il risultato di una decisione pienamente consapevole o se sia conseguenza della percezione distorta di sé che ha  provocato la patologia e che parla per lui/lei?

La percezione dell’informazione, la sua interpretazione e il processo decisionale possono essere facilmente disfunzionali. La capacità di decidere su aspetti relativi a trattamenti medici è alterata dalla paura dell’aumento di peso e dalla negazione di quelle che potrebbero essere le conseguenze delle proprie azioni a lungo termine. Il/ la paziente immagina che un peso corporeo molto basso possa essere pericoloso, ma difficilmente è consapevole del fatto che tale pericolo lo/ la possa riguardare direttamente, piuttosto lo proietta su altri e arriva a negarlo per se stesso/a.

Il/la paziente con anoressia può essere in possesso di tutte le informazioni necessarie su di sé e sulla qualità della propria vita e le può integrare per fare una scelta, ma è sulla base della considerazione che ha di se stesso/a e della sua qualità di vita che rifiuta la terapia. Tale rifiuto va rispettato? Alcuni sostengono che l’alimentazione forzata non sia il trattamento corretto in quanto comprometterebbe la possibilità di sottoporre il/la paziente a successive terapie psicologiche, inoltre, con l’alimentazione forzata si otterrebbe un aumento del peso a breve termine, ma senza effetto o beneficio a lungo termine. Allora il problema etico diventa: se e in quali circostanze si può imporre un trattamento coercitivo e come possiamo combinare il principio di autonomia con il principio della difesa della vita fisica?

I due principi vanno integrati tra loro, vi è da un lato il dovere di ricercare il consenso/assenso del/della paziente (in base all’età), ma qualora non si riuscisse ad ottenerlo il medico deve sentirsi nell’obbligo morale di intervenire in caso di estrema gravità clinica.

È però “poco etico” limitarsi ad intervenire sul/sulla paziente con anoressia solo in condizioni di urgenza. L’intervento in condizione di emergenza è segno di un fallimento, non si è fatto nulla prima. Ogni sforzo deve essere, invece, orientato all’educazione e alla prevenzione, ad instaurare una relazione terapeutica tempestiva che permetta al/alla paziente di poter valutare in modo obiettivo la propria condizione e di occuparsi responsabilmente della propria salute.

Silvia Pennisi

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Diritto e giustizia alla luce dell’antropologia culturale

Una riflessione sull’utilità evolutiva dei sistemi di procedura penale per la mente del giudicante.

L’antropologia culturale studia le mutazioni della conoscenza sul modello di quelle genetiche. Con una differenza fondamentale, che, in quelle culturali, i geni-idee, “viaggiano” assai velocemente e sono così destinate ad essere riformulati ed anche destituiti in poco tempo, mentre le mutazioni genetiche sono rare e intervengono in tempi assai lunghi. Porre l’attenzione ai mutamenti culturali insiti nell’accertamento penale è interessante perché rispecchia pienamente questo approccio antropologico e pone altresì delle questioni spinose relative alla reale utilità di queste mutazioni rispetto alla funzione sociale della giustizia penale. E’ noto come ogni mutazione (prima fra tutte quella genetica) ricombini la struttura su cui interviene e questa “novità”, per essere accettata, debba essere “giudicata” favorevole per l’evoluzione della specie di riferimento, prima di divenire un nuovo patrimonio consolidato. Accade lo stesso per le mutazioni culturali, laddove in luogo dei geni vi sono, appunto, i geni-idee, con la peculiarità precedentemente accennata e cioè che queste sono assai rapide ad entrare a far parte del bagaglio del pensiero ma con altrettanta velocità possono non resistere al principio evolutivo e dunque essere accantonate perché disutili. Valutando le modifiche di paradigma del processo penale ci si rende conto come, nel volgere di pochi secoli, il processo ed in specie la legislazione, che funge da patrimonio genetico del medesimo, siano stati oggetto di mutazioni considerevoli: si è passati rapidamente da una fiducia incontrastata nel giudizio divino (l’ordalia) per arrivare, oggi, al processo “ad armi pari” (il sistema accusatorio moderno) passando per l’Inquisizione, che riponeva la massima fiducia nel giudicante e nella funzione della tortura come naturale via per raggiungere la verità, senza trascurare il sistema della prova legale in cui, a ciascun mezzo probatorio, veniva assegnato un valore numerico di affidabilità predeterminato, togliendo al giudice ogni forma di interpretazione soggettiva ai fatti. Differentemente da ciò che la vulgata sostiene usualmente, il modello processuale penale italiano è certamente, nei suoi connotati normativi, uno dei più evoluti di sempre. Basta infatti pensare che le norme che lo compongono ricalcano tutti i criteri tipici di demarcazione tra metodi scientifici e pseudo-scienze, a favore della soluzione scientifica dell’impianto regolatore del procedimento. Vale ricordare i due principali cardini dell’epistemologia recepiti dal codice: quello neopositivista, già di origine newtoniana, della verificabilità empirica degli assunti e quello falsificazionista di tradizione popperiana. L’accusa infatti deve provare il suo atto d’accusa portando delle prove concrete dei fatti che dimostrino l’accadimento e la sua attribuibilità ad un determinato soggetto. Tale proposta cognitiva non può essere un postulato ma deve altresì resistere alle confutazioni (e dunque deve poter essere falsificata); in questo modo, nella sua motivazione, il giudice è chiamato a esaminare i dati empirici che riscontrano quanto sostenuto dall’accusa ed anche esplicitare il perché l’ipotesi resiste alle smentite. Alla luce di tutto ciò v’è da chiedersi per quale motivo il giudizio di colpevolezza (oltre ad ogni ragionevole dubbio) possa non risultare sempre manifesto o, addirittura, essere smentito, sulla base dei medesimi elementi, dal giudice di rango superiore. Una risposta può essere offerta proprio dall’antropologia culturale, che, si sa, è uno dei formanti delle scienze cognitive. Durkheim ha ben evidenziato come il delitto crei una ferita nella società e la punizione del colpevole rappresenti, non solamente il ripristino della legalità, ma specialmente la cura contro quella ferita ed il male che essa ha prodotto; in questo modo il giudice si trova ad avere una funzione di garante del tessuto sociale e, in ciò, può trovare, nell’evoluzione culturale del processo (che crea orpelli spesso inestricabili rispetto ad una pronta risposta repressiva) un limite a tale ruolo di “clinico” del male prodotto. Ciò non avviene con pregiudizio o cattiva conoscenza delle regole processuali, ma proprio mediante percorsi cognitivi naturali, principalmente dovuti al ruolo svolto. La disutilità dell’evoluzione (giuridico-culturale) può dunque fare da freno alla rigorosa applicazione del diritto. In quest’operazione mentale il giudicante si trova a sostituire l’epistemologia con l’ermeneutica e ciò nel senso che supera la regola attraverso l’interpretazione. L’epistemologia obbliga infatti ad un ragionamento esclusivamente basato sulla disciplina normativa e non consente di aggirare questa in nessun modo; di contro, l’ermeneutica, metodo tipico dello storico, vuole che chi è chiamato a dare significato ad un fatto utilizzi tutte le conoscenze possibili, tra cui l’interpretazione. Se uno storico vuole decodificare uno scritto antico, magari leggibile solo parzialmente, attingerà ad altre fonti per tentare la migliore interpretazione. L’epistemologo, di contro, dovrebbe dichiarare sconosciuta la parte non manifesta. Per la prova penale e per il principio del ragionevole dubbio, la normativa impone la medesima condotta: il giudice deve fermarsi sui “vuoti probatori”, non può utilizzare né la scienza propria né altre conoscenze per superare il dubbio, magari re-interpretando la prova. Spesso, però, ciò non accade. Dal punto di vista delle scienze cognitive questa può essere una trappola mentale (un’euristica) che scaturisce dal ruolo di “crime controller” del giudice; dal punto di vista dell’antropologia culturale si può affermare che l’evoluzione normativa e dunque culturale (del processo) si frapponga alla soluzione sociale del problema-delitto e dunque assurgere al ruolo di evoluzione disutile (per l’evoluzione stessa) della specie (società). Questo “imbrigliamento” della mente del giudicante nel ruolo svolto, richiama gli esperimenti di Zimbardo (raccolti nel volume “L’effetto Lucifero”) secondo cui l’attribuzione di una determinata funzione ad un essere umano ne “ricabla” i percorsi neurali, anche e ben al di là di quelle che sarebbero le propensioni di costui, al di fuori del ruolo assegnatogli. Queste ragioni danno una illuminante spiegazione alla scollatura che assai spesso si può riscontrare tra il diritto e la giustizia applicata, laddove il primo è il lato dell’evoluzione culturale ed il secondo la sponda della modalità adattiva per l’evoluzione della specie dei geni-idee contenuti nelle regole astratte. Il giudice si trova così sul crinale di un doppio ruolo, quello di custode principale dell’evoluzione antropologico-culturale e quello del controllore del buon andamento sociale e del distributore di decisioni che sappiano rispondere a questa sua proiezione extragiuridica. Ciò porta ad inestricabili problematiche di ordine cognitivo per rendere compatibili tali ruoli, con buona pace per gli assunti dogmatici che vogliono il giudice, sempre e comunque, esente da contraddizioni ed errori mentali, diversi da quelli patologici preveduti dal codice come cause di impossibilità a svolgere la funzione (da cui le quasi insignificanti regole sull’astensione e la ricusazione).

Luca D’Auria

L’opera d’arte tra dono e commercializzazione

Mi ha sempre affascinato indagare la natura del rapporto che lega l’artista alla sua opera d’arte. In che modo un dipinto, una poesia o in generale un’opera “creata” come espressione dell’immaginazione e della fantasia dell’artista può “entrare” all’interno del  mercato? Che tipo di trasformazione avviene se si decide di introdurre la passione che ogni attività artistica genera  all’interno di una società dominata dal valore di mercato?

Secondo lo scrittore Lewis Hyde l’opera d’arte condivide con il dono il carattere erotico.

La letteratura sul dono è vastissima: antropologi, filosofi e sociologi si sono interessati per lungo tempo alle dinamiche che si generano all’interno di società e comunità dove accanto  all’economia di mercato vige una forma di proprietà che non risponde a interessi “quantificabili”, quella del dono per l’appunto.

Per primo l’antropologo e studioso francese Marcel Mauss nel suo saggio Essai sur le don, utilizzando studi  condotti presso popoli delle isole del Pacifico, aveva sottolineato come il “dono” costituisse il collante necessario all’interno di queste culture, ciò che consentiva l’instaurarsi di relazioni, determinando in questo modo l’identità di ogni singola comunità.

Il dono all’interno di queste popolazioni acquisisce un carattere fondamentale, dal momento che è ciò su cui si regge la solidarietà e la reciprocità all’interno del gruppo. Mentre l’economia di mercato occidentale risulta completamente slegata da questioni etico-morali, in molte società “primitive” vi è quasi un’identificazione, per cui l’economia è strettamente connessa a legami di tipo affettivo e da relazioni personali.

Sembra delinearsi una dicotomia irrisolvibile: da una parte l’ homo oeconomicus, ossessionato dal guadagno, disposto a rispondere solo ai dettami di una ragione strumentale messa al servizio del proprio egoismo; dall’altra, “gli altri”, popoli lontani che attraverso il “dono” riescono a rispecchiare la propria individualità solo all’interno di una collettività, creando una reciprocità e un insieme di relazioni che anziché depotenziare ciascuna singolarità, la rendono ancora più preziosa.

Secondo Hyde, l’opera d’arte si distingue essenzialmente da una merce. Un dipinto, una poesia o qualsiasi prodotto d’arte partecipa contemporaneamente di “due economie”, l’economia di mercato e l’economia del dono. Tuttavia, ciò che l’autore sostiene è che mentre un’opera d’arte può essere tale senza “entrare” in un’economia di mercato, essa non può esistere se non partecipa all’economia del dono.

Che cos’è che distingue una merce, legata alla “commercializzazione”, dalla trasmissione di un dono? Il dono è qualcosa che ci viene “elargito” e che non possiamo ottenere attraverso lo sforzo o attraverso il denaro, ovvero «attraverso un atto di volontà»1. Un bene diventa una merce nel momento in cui possiede un valore di scambio e un valore di mercato, ovvero non ha un valore di per sé, ma ne assume uno solo nel momento in cui viene separato da chi lo “valuta” e confrontato con un’ altra merce, poiché solo in questo modo può essergli applicato un “prezzo”.

Il dono,  invece, introduce un altro tipo di valore legato alla capacità di creare e riprodurre relazioni sociali. In questo caso, non è tanto il bene in sé a risultare importante, quanto i legami che si creano con esso.

Proprio per questo Hyde parla di carattere “erotico” del dono, in contrapposizione alla razionalità che si esprime attraverso la circolazione delle merci all’interno dell’economia di mercato.

Ogni donazione è un gesto di apertura e di fiducia sociale nei confronti dell’altro. Come evidenzia già Mauss, ogni dono, infatti, necessita di un “controdono”, solo così è possibile non interrompere il cerchio di relazioni che questa forma di proprietà alimenta. Tuttavia, a differenza di uno scambio commerciale, la trasmissione del dono avviene senza alcuna forma coercitiva o contrattuale.

Avendo soltanto un valore d’uso (in contrapposizione alla merce che ha un valore di mercato), il dono per essere tale deve venir costantemente “consumato” attraverso il movimento, continuando a nutrire colui al quale viene donato. Nel momento in cui un dono si ferma e non viene ridonato a sua volta, viene tesaurizzato, perdendo la forma che lo caratterizza.

Quando un artista dà forma a un’opera d’arte, una parte di questa creazione è essa stessa un dono. Gli elementi che gravitano intorno all’attività artistica come il talento, l’intuizione e l’ispirazione possono essere  definiti “doni”, dal momento che è possibile svilupparli e coltivarli attraverso la volontà, ma compaiono inizialmente nell’animo dell’artista senza alcuno sforzo, attraverso un elemento di gratuità.

La natura di “dono” che l’opera d’arte esprime non si manifesta solo nell’animo di chi la crea. Quando la tela si allontana dal pittore e diventa oggetto di fruizione all’interno di un museo o di una galleria, essa, come espressione dei “doni” dell’artista, rivolgendosi al nostro animo può risvegliare anche i nostri stessi “doni”: «La creazione artistica che ci tocca, che commuove il cuore, vivifica l’anima, delizia i sensi o ci dà il coraggio di continuare a vivere, in qualunque modo vogliamo descrivere l’esperienza, viene ricevuta come si riceve un dono»2.

L’artista contemporaneo, quindi, si trova in tensione costante tra la sfera del dono, a cui la sua arte appartiene e la commercializzazione all’interno del mercato, necessaria per la sua sussistenza. Ciò che Hyde cerca di sottolineare è che c’è sempre il rischio che l’arte come dono possa venire distrutta dal mercato, ma l’artista può e deve cercare in tutti i modi di riconciliare le due economie.

Il mercato è espressione del logos, parte dello spirito umano tanto quanto eros, per cui non si può eliminare, al massimo si può soltanto limitarne l’influsso. In che modo? Cercando entro certi limiti di vendere sul mercato ciò che abbiamo ricevuto come dono (l’opera d’arte) e utilizzare ciò che abbiamo guadagnato dalla vendita per incrementare la sfera del dono (cioè investirlo nella nostra arte).

Un artista che mira al successo attraverso il commercio delle sue opere, ma senza perdere i suoi doni, ovvero senza venire meno all’autenticità della sua arte, non deve partire dal mercato (ovvero la sua creazione non deve semplicemente rispondere alle esigenze del mercato e della commercializzazione), ma può partire solo dalla sfera del dono in cui si compie l’opera, per poi tentare di trasferirsi all’interno dell’altra economia. Solo in questo modo l’arte può rimanere legata alla dimensione erotica del “dono”, l’unica sfera che per Hyde rende l’arte propriamente tale.

Greta Esposito

NOTE:
1. L. Hyde, Il dono. Immaginazione e vita erotica della proprietà, p. 13.
2. Ivi, p. 14.