L’architettura come volto del potere

Non è un mistero che le produzioni culturali di una società siano strettamente legate al tipo di politica che la governa e all’ideologia che la pervade. La letteratura, per esempio, non è mai totalmente avulsa dalle correnti di pensiero dominanti di un’epoca, nemmeno quando l’autore ne prende le distanze o vi si oppone, poiché qualsiasi riferimento al reale, qualsiasi tematica trattata e qualsiasi confronto si voglia mettere in piedi non possono evitare di affacciarsi a una situazione politicamente e socialmente ben strutturata. Così accade anche per la musica e per le arti figurative, anche se è molto probabilmente l’architettura a rappresentare il campo d’azione creativa dove emerge in modo più palese il legame tra arti e pensiero politico.

D’altronde il binomio architettura-politica ricorre instancabilmente sin dall’antichità, quando i regnanti, per enfatizzare il loro potere, facevano costruire templi e mausolei dall’aspetto grandioso, che rappresentassero al meglio la loro aura divina e la loro invincibilità. Molto spesso questi interventi non si limitavano alla costruzione di monumenti isolati, ma modificavano il volto di un’intera città, aggiornando il tessuto urbano e adeguando edifici pubblici e privati a un gusto ben preciso, che comunicasse visivamente i principi ideologici del leader politico. Basti a pensare al Foro di Traiano nell’antica Roma, o, in tempi più recenti, alla costruzione ex novo della città di San Pietroburgo per avere ben chiaro quanto sia stretto il legame tra leadership e forme architettoniche.

Non c’è da meravigliarsi, dunque, che ogni epoca abbia un suo stile architettonico identificativo, che cambia principalmente con il cambiare di sistemi di governo, di situazioni socio-politiche e religiose sia locali che internazionali, di sistemi di produzione e di ideologie condivise. Il primo Rinascimento italiano, dominato dall’equilibrio e dall’armonia delle forme architettoniche, è un’epoca di ritorno al classicismo “all’antica”, voluto da cardinali, signori e duchi quali Ludovico il Moro e Federico da Montefeltro per dare alle loro città un aspetto tale da ricordare i fasti dell’antica Roma, cui il loro governo pretendeva di somigliare per valori e idee inseguiti e agognati. L’architettura neoclassica, similmente, volle abbandonare il lusso sfrenato e l’esasperazione delle forme dell’età barocca, per ritornare a un equilibrio che ben si sposava con gli ideali razionali dell’Illuminismo e con le politiche liberali di età napoleonica. E così si potrebbe andare avanti fino ai giorni nostri, ininterrottamente e per qualsiasi tipo di costruzioni, anche le più funzionali: un esempio plateale, in tempi recenti, è rappresentato dalle vaste aree residenziali delle città sovietiche, caratterizzate da grandi edifici dalle linee estremamente semplici, uniformi e ripetitive, in pieno accordo con l’ideologia comunista imperante nei paesi dell’Est Europa dal periodo staliniano fino al crollo del Muro di Berlino.

Ma perché è proprio l’architettura a essere così fortemente dipendente, in modo più o meno voluto, dalle dinamiche socio-politiche di una data regione geografica in un dato periodo storico? Lo spazio architettonico rappresenta lo spazio materiale nel quale l’uomo vive e opera, il luogo reale che entra a far parte della sua vita come dimensione tridimensionale indispensabile, al fianco della natura, per dare un senso alle sue attività e, di fatto, per rafforzare la sua identità, sia a livello culturale che ideologico. Più semplicemente, l’architettura, insieme alla natura, si pone nella mente dell’uomo come immagine del mondo, e in quanto tale essa ha il potere di tradurre in spazio tridimensionale convinzioni, stili di vita e assetto politico di una società. Ancor di più, essa può essere non solo il risultato tangibile di certe scelte ideologiche e politiche, ma molto spesso essere essa stessa, su volere di chi governa, a determinare quelle convinzioni e quegli stili di vita. Un chiaro esempio di ciò è riscontrabile nell’importanza che i regimi totalitari del Novecento, fascismo in primis, diedero all’architettura, che aveva il compito di rafforzare, mediante determinate forme, il senso di appartenenza dell’uomo a un sistema sociale e politico dettato dall’alto ma evidentemente “giusto”, in quanto onnipresente nel mondo reale dell’individuo e dunque nella sua vita.

Quello dell’architettura dunque è un vero e proprio linguaggio, con un suo codice, una sua forza e un suo significato, fatto non solo di capitelli dorici, ionici e corinzi, ma anche e soprattutto da un legame inscindibile con la storia della società umana, della quale è parte integrante e fondamentale. Conoscere questo linguaggio può aiutare a comprendere in modo più approfondito e completo alcune dinamiche storiche che, dalle pagine dei libri, possono apparire talvolta troppo astratte e distanti dalla nostra esperienza diretta e dalla nostra realtà di tutti i giorni.

 

Luca Sperandio

 

[immagine tratta da Unsplash]

 

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Tra ragione e passione. Storia culturale della differenza di genere (parte I)

Tra ragione e passione è il titolo di una conferenza organizzata dalla Chiave di Sophia lo scorso gennaio al museo di Asolo, in provincia di Treviso. Per chi non ha potuto esserci ma avrebbe voluto, abbiamo pensato di riportarvi gli interventi della conferenza dedicata ad alcune questioni legate alla differenza di genere in modo da trasformarli in articoli da leggere online.
Quella che vi proponiamo oggi è la prima parte: verrà introdotto un excursus storico della nascita delle prime forme di discriminazione di genere dal Paleolitico fino alla Mesopotamia.

La differenza di genere è quella differenza che più di tutte si radica come originaria, infatti, tra gli esseri umani è quella più trasversale, dicotomica e irrimediabile dal punto di vista biologico. L’umanità così, si spacca esattamente in due e non può essere diversamente, né nel tempo, né nello spazio. Questa spaccatura nasce nella notte dei tempi e da lì, seppur intralciati dalle tenebre più cupe, dobbiamo partire per osservare come la dicotomia da biologica si fa culturale.
Le origini
Gli esseri umani appartengono ai mammiferi, la cui caratteristica biologica cruciale è il fatto che le mamme partoriscono i neonati e li allattano. Nel caso degli umani, oltre al tempo di allattamento c’è ancora un lungo tempo di cure di cui il bambino necessita prima di diventare autonomo, ed è il più lungo in assoluto in natura. Questo lungo tempo aumenta la vulnerabilità della piccola creatura, che sopravvive meglio se sia la mamma che il papà si occupano di lui/lei. Vista la complessità della sopravvivenza, la strategia del gruppo deve essersi rivelata vincente, dato che le società umane sono andate crescendo. Le madri fin da giovani sono sempre state impegnate a partorire e crescere figli e, pur provvedendo loro stesse alla raccolta della maggior parte del cibo (nelle società di raccoglitori-cacciatori rimaste ancora oggi è così), avevano certamente bisogno di lasciare ai maschi altri ruoli. Per
gran parte del Paleolitico e oltre, fintanto che lo stile di vita era nomade, non esisteva la proprietà e il cibo si cercava in giro, le società umane si sono basate sulla cooperazione. Questo elemento fa credere a molti studiosi che tali società siano anche state piuttosto egalitarie. Con l’avvento dell’agricoltura e dell’allevamento si è abbandonato il nomadismo ed è iniziato quel lunghissimo processo che ha dato vita alle città prima e agli imperi poi. È in questa fase che si sono inseriti concetti come proprietà privata, surplus di produzione, ricchezza, dominio e subordinazione. Nel corso di questa lunga fase le donne si sono ritrovate, quasi ovunque, nella condizione di forte subordinazione al potere maschile. Non sapremo mai come è andata esattamente, possiamo ipotizzare che il fatto che le donne erano (e sono) risorse così fondamentali per la sopravvivenza della comunità, ad un certo punto e in concomitanza ai mutamenti sopraccitati, ciò le abbia fatte diventare oggetto di “attenzioni subordinanti”. Più donne voleva dire più bambini (non vale lo stesso con gli uomini) e dato che la mortalità per parto era alta, la numerosità delle donne era cruciale. È ritenuto ormai verosimile che la schiavitù sia iniziata con le donne, perché i prigionieri maschi più facilmente venivano uccisi, in quanto pericolosi, ma le donne e i bambini potevano arricchire i vincitori perché erano manodopera e/o futura prole. Uno dei metodi per assoggettare le donne era lo stupro e la minaccia alla vita dei figli, questi due elementi le rendevano vulnerabili e ricattabili. Solo in seguito la schiavitù divenne anche maschile. Parallelamente, sappiamo che nel Paleolitico e nel Neolitico erano diffusissime sculture,
dipinti e rappresentazioni varie di figure femminili (come quelle qui sotto) dai fianchi e seni molto accentuati: l’ampia diffusione e quantità di tali manufatti ci fa propendere per un’ampia diffusione del culto della fertilità e del riconoscimento di un sacro potere generativo femminile. Dopodiché, le cose sono andate lentamente cambiando.

La donna in Mesopotamia nell’antico regno ebraico
Dall’età del Bronzo in poi abbiamo vario materiale che ci narra di una dea madre o grande dea, a capo di svariate altre divinità e con nomi variabili da un popolo all’altro. Abbiamo documentazione della sua presenza innanzitutto in Mesopotamia, ma proprio qui, man mano che si sviluppano le città-stato e il potere si consolida nelle mani dei re, si deteriora la condizione della donna, che diventa sempre più subordinata al padre e al marito. Il Codice di Hammurabi (1750 a.C.) ben testimonia la condizione delle donne dell’epoca: i loro ruoli sociali erano limitati e le punizioni più severe che nei maschi. Moglie e figli potevano essere venduti o ceduti in pegno per debiti, le figlie date in spose ancora bambine. La prostituzione era regolamentata ed era la minaccia in cui ricadeva una donna che non aveva un marito.
Sul fronte religioso, la dea principale dei Sumeri era Inanna, che assieme al suo consorte governava il mondo e dava a costui la possibilità di comandare. L’influenza della dea fertile, potente e generativa è ancora alta all’inizio della storia mesopotamica, nei suoi templi sono presenti molte sacerdotesse; ne conosciamo una famosa, poetessa, figlia del re Sargon, che dedicò a Inanna un magnifico inno, del 2300 a.C., in lingua sumera. Il grande potere delle dee madri si andò deteriorando più lentamente della condizione della donna mesopotamica, ma le sacerdotesse divennero sempre meno e un codice successivo a quello di Hammurabi, del regno medio Assiro, enuncia leggi ancora più restrittive e violente per le donne; ad esempio, la punizione per l’adulterio femminile diventa la mutilazione della donna eseguita in pubblico. Gradualmente il controllo della donna passa dal capofamiglia fino a includere lo stato. La donna è proprietà di un uomo, la sua condizione sociale è dipendente dalla classe sociale dell’uomo con cui ha la relazione sessuale e questo legame deve essere riconoscibile, infatti
viene reso obbligatorio il velo per le donne coniugate, proprio per distinguerle dalle schiave e dalle prostitute. Tutta la società doveva sapere quali erano le donne per bene e quali no. Una donna legata a un uomo di alto rango poteva avere proprietà e schiavi, nonché potere decisionale, ma fintanto che il marito le accordava tali possibilità. Man mano che muta la condizione sociale femminile, muta, seppur più lentamente, il mondo religioso e simbolico a cui gli umani fanno riferimento.
In Mesopotamia le dee scendono dal pantheon delle divinità ma non scompaiono, come testimonia la dea Ishtar, ancora così importante per i Babilonesi che le dedicarono il nome di una delle porte di Babilonia (foto qui accanto della porta di Ishtar, museo di Pergamo, Berlino). Se le dee perdono potere, anche le sacerdotesse hanno vita più difficile, ma ancora resistono. Accanto alla Mesopotamia c’era un altro regno, il quale trasse ispirazione dai miti mesopotamici per elaborare un’innovativa religione e dei testi scritti che diedero vita all’antico testamento. La stesura del libro della Genesi, scritto a più mani, potrebbe aver avuto luogo dal X al V sec. a.C., rifacendosi ad avvenimenti che potevano risalire fino al XV sec. a.C. L’innovazione dell’Ebraismo è l’assoluto monoteismo, Jaweh è il solo dio, non ha un tempio ma i suoi fedeli si riuniscono in sinagoghe discutendo senza la necessità di un sacerdote. Questa flessibilità sarà decisiva nella sopravvivenza dell’Ebraismo, nonostante la sua storia di conflitti e sconfitte. Lo statuto patriarcale è assimilabile a quello mesopotamico, ma dal periodo monarchico in poi le donne ebree non possono essere ridotte in schiavitù, soltanto quelle straniere (che devono essere liberate al settimo anno, come gli schiavi maschi). La legge ebraica prevedeva che l’adulterio tra coniugi fosse punito con la morte, ma le donne avevano meno possibilità di difendersi dalle false accuse, inoltre, lo stupratore doveva sposare la sua vittima. Se la donna era sterile, una schiava la rimpiazzava nella questione riproduttiva col marito. Le donne non possedevano né gestivano beni su concessione del marito, ma vi era una forte enfasi al ruolo dei genitori: i figli dovevano onorare padre e madre. Il libro della Genesi elabora i simboli delle culture precedenti e adiacenti verso un totale predomini del dio come padre e scompare la figura femminile come simbolo creativo, semmai la sessualità femminile viene sancita come origine del male (tranne quella esclusivamente dedita alla procreazione). Il patto avviene tra Dio e Abramo, nessuna donna è inclusa. Il Dio Padre, creatore unico, si è definitivamente appropriato della potenza generatrice del femminile eliminando per sempre il millenario ruolo della Dea Madre e autorizzando l’uomo a dominare su tutto.
La storia prosegue, nel prossimo articolo, focalizzandosi su quella cultura storica che più di tutte ha plasmato la società occidentale: quella greca.

 

Pamela Boldrin

 

NOTE
G. Lerner, The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, 1986.

 

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Ettore e Andromaca: la storia tra Omero e De Chirico

L’arte, come vari altri campi d’indagine e di ricerca, vanta dei soggetti privilegiati, i quali, nel corso dei secoli, vengono dipinti più e più volte con tonalità peculiari e irripetibili. Nella schiera di soggetti privilegiati dell’arte rientrano Ettore e Andromaca, la cui fama è rimasta immacolata nonostante l’azione erosiva del tempo. Ettore, primogenito di Priamo ed Ecuba, aveva fama di essere il più valoroso tra i «Troiani domatori di cavalli»1. Doveva essere uomo di cuore, Ettore, e prode, per quanto la sua fermezza mostrasse a volte il bisogno di venir ravvivata. Andromaca, dal canto suo, è una delle figure più toccanti dell’antichità. Di lei abbiamo un ritratto sconsolato e solcato dal dolore. Figlia di Eezione, re di Tebe, lo vide scendere nell’Ade insieme ai sette fratelli e alla madre, vittime della spada di Achille dai piedi veloci e della terribile Artemide. Destinata alla solitudine e alla perdita di tutti i suoi cari, vedrà altresì morire lo sposo e il figlio Astianatte. Il suo nome,  Ἀνδρομάχη [Andromàche], “colei che combatte gli uomini”, fa pensare a un Don Chisciotte arcaico, che non può nulla dinanzi alle pale del fato. Le parole con cui Andromaca si rivolge a Ettore riescono a ben descrivere la sua impotenza:

«Infelice, la tua forza sarà la tua rovina; non hai pietà del figlio ancora bambino e di me, sventurata, che presto resterò vedova perché gli Achei ti uccideranno tra poco, assalendoti in massa; e se ti perdo, allora è meglio che muoia anche io; non ci sarà più conforto per me se il tuo destino si compie, solo dolore. Ho perduto mio padre e mia madre; il padre me lo uccise Achille glorioso […]. Sette fratelli avevo, nella reggia, e tutti, nello stesso giorno, scesero all’Ade […]. Mia madre […] Artemide, signora dell’arco, nella dimora di mio padre la uccise» 2.

D’altro canto, solo l’arte poteva (e può) mettere a nudo, a livello figurativo, l’impotenza e la disperazione di Andromaca dinanzi al senso del dovere che anima fin dalle viscere il corpo di Ettore, contro il quale quest’ultimo nulla può. Credo che l’artista che meglio ha saputo incarnare questa immobile disperazione tra i due personaggi antichi sia l’italiano Giorgio de Chirico. Questi, non a caso, nel 1917 sceglie di dipingere il momento più tragico giunto fino alle nostre orecchie: l’ultimo gesto di affetto che i due si scambiano presso le porte Scee, prima che il primogenito di Priamo rimetta l’elmo ed imbracci la spada. Ettore e Andromaca vengono raffigurati come due manichini, di quelli usati dalle sarte per creare o aggiustare gli abiti, privi di vita. Essi rappresentano l’uomo-automa contemporaneo, l’uomo senza volto che gli venne ispirato da uno dei personaggi nati dall’ironica penna del fratello Alberto Savinio. Avvicinandosi al genere della pittura metafisica, il manichino, dipinto con una precisione che nulla ha del realismo, mostra la volontà del suo autore di rappresentazione e, al contempo, di privazione della vita. Esso è una forma presa dalla vita assolutamente privo di vita. De Chirico, guardando a Schopenhauer e Nietzsche, si era convinto della profondità del non senso della vita, il quale poteva venir tramutato in arte.

Ettore e Andromaca sono immobili, immersi in una dimensione adinamica, atemporale e aspaziale. Nonostante i due pilastri sullo sfondo sembrino richiamare le porte Scee, essi potrebbero far parte della scenografia di qualunque luogo o città, in una qualsiasi epoca: il color rosso-brunastro è l’indizio più consistente della drammaticità del momento. Nell’ambiente circostante predomina il silenzio più assoluto. I due manichini, Ettore e Andromaca, assomigliano alla realtà così come noi la conosciamo, richiamano alcuni tratti noti di essa. Eppure, ad uno sguardo più attento, queste due figure svelano un lato inquietante, un profilo irreale. Strette una all’altra, con il capo che si volge a indicare un’espressione di profondo dolore, pur senza l’appoggio dei muscoli facciali, Ettore e Andromaca mancano degli arti superiori. Il loro tentativo di un ultimo abbraccio non può avere luogo e sono costretti a fermarsi con quell’espressione di profondo dolore che ne tormenta irrealmente il volto. L’abbraccio è protezione e conforto. Ettore non può dare ad Andromaca né protezione né conforto: continuerà a combattere contro gli Achei onde evitare di cadere nel biasimo e nella condanna dei Troiani. Riecheggiano le parole che Omero affida alla disperata Andromaca:

«Tu, Ettore, tu mi sei padre e madre e fratello e sei anche il mio giovane sposo: abbi pietà di me, resta qui sulla torre, non fare del figlio un orfano, di me una vedova […]»3.

A renderli veri e propri personaggi epici contribuisce da ultimo Ettore, con le sue fatali parole:

«Donna, so anch’io tutto questo; ma terribile è la vergogna che provo davanti ai Troiani, alle Troiane dai lunghi pepli se, come un vile, mi tengo lontano dalla battaglia; me lo impedisce il mio cuore, perché ho imparato ad essere forte, sempre, e a combattere con i Troiani in prima fila, per la gloria di mio padre e per la mia gloria. […] Io penso a te, a quando qualcuno degli Achei vestiti di bronzo ti priverà della tua libertà e ti trascinerà via in lacrime […]. Ma possa io morire, possa ricoprirmi la terra prima che ti sappia trascinata in schiavitù, prima che debba udire le tue grida»4.

Nell’opera di De Chirico Ettore e Andromaca sono due manichini assoggettati al fato e, d’altra parte, come gli esseri umani, desiderano un contatto fisico inteso come fonte di conforto e affetto. Un contatto che diviene inafferrabile e ineffabile. Ecco, dunque, che l’arte si fa carico del compito di rivelare i misteri e gli enigmi della realtà che ci circonda. L’artista osserva le cose come fosse la prima volta e percepisce ciò che sta oltre la materia visibile. Così De Chirico sembra intuire il senso e le dinamiche profondamente umane che si celano nell’ultimo incontro tra Ettore ed Andromaca.

 

Sonia Cominassi

 

NOTE:

1. Omero, Iliade, a cura di M. G. Ciani, Marsilio Editori, Venezia, 2003, p. 125.
2.  Ivi, p. 123-124.
3. Ibidem.
4. Ivi, p. 124-125.

 

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Uno sguardo da diverse angolature: antico e moderno dell’Atene contemporanea

Origine della cultura occidentale, centro politico rinomato, l’Atene antica possedeva un fascino e una bellezza impari che la rendevano culla della civiltà, luogo in cui poter ammirare costruzioni raffinate o entrare in contatto con un sistema legislativo strutturato. La partecipazione alla vita pubblica si integrava con rituali precisi e i momenti di svago erano bilanciati da un’ampia coscienza dei doveri, nonché da un interesse verso la polis e il suo andamento. Atene era la patria dei pensatori, vantava le più importanti scuole filosofiche e la ricchezza di un’arte invidiabile.

Oggi il viandante che decide di addentrarsi nelle vie della capitale greca si trova a scoprire un’Atene duplice nella quale antico e moderno coesistono in un’unica grande realtà, si spartiscono vasti spazi, spesso entrano in conflitto tra loro, altre volte si integrano in maniera più armonica. Chi si prepara a salire l’erta collina dell’acropoli non può fare a meno di notare questo dualismo, diventato motivo di dibattito accanito tra coloro che cercano di preservare il fascino antico e le spinte sempre maggiori alla costruzione, “alla cementificazione”. Il turista vergine che muove i propri passi tra le strade di Atene rimane sicuramente colpito dagli immensi palazzoni che si affacciano lungo i fianchi delle Avenue. Antichi ruderi spuntano qua e là, come rimanenze tra le strade segnate da un via vai continuo, come resti di un’antica città che porta ormai la tipica veste di una capitale multietnica.

«“Atene è bella?” “No, Atene non è bella. Le rughe della storia e i trionfi di un passato straordinario sono come annegati in una gigantesca colata di cemento che non ha risparmiato nulla: né il centro […] né le sterminate periferie”»1, afferma Antonio Ferrari in un intervento. Come dargli torto? Il divario tra bellezze antiche e costruzioni moderne, di una modernità spesso trasandata, appare evidente: viste dall’alto le colline che circondano la capitale sembrano aver perso il loro tipico colore, per lasciare spazio ad un monocromo grigio che le sovrasta coprendole fino alle pendici. I palazzoni si susseguono indifferenti e il visitatore che si trova ad osservare la città dal monte Licabetto rimane sconcertato da quanto l’uomo sia riuscito a mettere la propria mano, in parte rovinando le bellezze del paesaggio.

“No Atene non è bella”… e allora perché visitarla? Perché fare lo sforzo di recarsi nella capitale greca se non è in grado di offrire nulla al visitatore?

In realtà, guardando più a fondo, se da un lato l’alta concentrazione delle costruzioni moderne ha tolto spazio a quelle antiche, dall’altro, contrapponendosi ad esse, contrastandole, è riuscita a farle risaltare2, dando a queste l’importanza che meritano, la capacità di far rivivere un passato millenario. Spieghiamoci meglio.

Chi si prepara a compiere la camminata che conduce al Partenone si sente quasi un “novello Dante” che, lasciate indietro le brutture del mondo, gli sgangherati lacerti della contemporaneità, è pronto per riscoprire una realtà spirituale, fatta di grandezza e solennità, antichità ed eternità.

D’altra parte, inutile mentire, le costruzioni antiche sono riuscite a preservare nei secoli il loro fascino che ancora riesce ad attrarre l’attenzione di chi si prepara a visitarle.

Il pellegrino che varca i Propilei, quasi dimentico dell’insoddisfazione della pianura, non può fare a meno di sentire l’eterno che ancora traspira dalle alte lastre di marmo bianco; non può fare a meno di riflettere su quanto sia ancora rimasto di un’epoca così lontana. Il bianco del marmo pervade lo sguardo dell’osservatore che si sente come entrato in una nuova dimensione, varcata finalmente la porta del paradiso.

Il Partenone troneggia immane nel punto più alto della collina, quasi un gigante che, con occhio vigile, controlla il territorio circostante, attento ai passi che vengono mossi, pronto a difendere le proprie zone. Colui che giunge ai suoi piedi si sente intimorito, percepisce la propria piccolezza e limitatezza rispetto alle alte colonne che lo adornano, al suo essere un “monumento perenne”.

Atene non sarà forse bella, ma l’acropoli sola vale l’intera camminata in salita, l’intero viaggio dantesco, quasi a dire, con una punta d’ironia, che la bellezza spirituale deve essere guadagnata, raggiunta soltanto dopo l’immersione nelle zone infernali o dopo un’erta passeggiata. Solo chi avrà la pazienza di osservare con sguardo vigile e cogliere l’antico che ancora risiede nella capitale non avrà compiuto il viaggio invano, perché, come afferma William Blake

«Le rovine del tempo costruiscono dimore nell’eternità».

 

Anna Tieppo

 

NOTE:
1. A. Ferrari in Grecia. Atene e il Peloponneso. Epiro. Tessaglia. Macedonia. Creta. Rodi e gli arcipelaghi, Touring Club Italiano, Milano, 2005, p.70.
2. Cfr. Ibidem.

[Immagine tratta da Google Immagini]

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Alla scoperta dell’Antico Egitto: intervista ad Emanuele Ciampini

Lo storico greco Erodoto, il padre, assieme a Tucidide, della storiografia occidentale, affermava nel secondo capitolo delle sue Storie che gli egizi, popolo che aveva conosciuto durante i suoi viaggi, furono la prima civiltà a credere nell’immortalità dell’anima; se è così, si tratta del primo caso storico accertato di credenza in quel di più oltre-materiale dell’uomo, che ancora oggi anima focosi dibattiti tra gli esperti e non, tra filosofi e scienziati, senza che si riesca a trovare un comune punto d’accordo. Tra sostenitori e negatori della sua validità, l’idea dell’anima ha percorso tutta la storia del pensiero occidentale, fino dalle sue antiche origini greche, fino al grande Wittgenstein dello scorso secolo, che si interrogava sul senso dell’utilizzo linguistico del termine “anima”, collegandolo ai vicini temi dell’autocoscienza e del pensiero.

Il target di questa piccola indagine è verificare, nei limiti della possibilità dettati dall’estrema lontananza temporale, se vi è correlazione tra l’inizio del pensiero filosofico occidentale dell’anima e la tradizione religiosa egizia che trattava il tema già migliaia di anni prima. Soprattutto, questa ipotesi sembra avvalorata dal fatto che i saggi greci del tempo (come il già citato Erodoto, ma anche il legislatore ateniese Solone, il filosofo matematico Pitagora e molti altri) fossero soliti visitare l’Egitto alla ricerca della conoscenza della sua lunga storia, della sapienza matematica, filosofica ed esoterica che i sacerdoti di questo affascinante popolo potevano offrire. I contatti tra i due popoli non si fermarono qui: i greci furono in Egitto come mercanti e soldati mercenari.

Per sviluppare questi temi mi sono avvalso della grande esperienza del Professor Emanuele Marcello Ciampini, Professore associato e ricercatore presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, docente di Egittologia e socio dell’I.I.C.E. (Istituto Italiano per la Civiltà Egizia), nonché autore di numerose pubblicazioni scientifiche tra le quali: Cercando un altro Egitto. Sopravvivenze di un’antica civiltà nella cultura europea, I canti d’amore dell’antico Egitto e La sepoltura di Henib.

 

Sembra che gli Egizi furono i primi a credere nell’immortalità dell’anima; questa credenza fu poi alla base della loro cultura, incentrata sull’idea della vita dopo la morte. L’Egittologia finora è riuscita a scoprire qualcosa sulla lontana origine di questo pensiero?

Sull’origine del concetto di “anima”, la questione non è delle più semplici; quella che noi chiamiamo “anima”, nella tradizione egiziana è solo una parte dell’individuo, e, quando parliamo di essa, in realtà noi traduciamo un concetto egiziano che solo in parte coincide con l’idea che la cultura occidentale identifica come anima; ciò che noi traduciamo in questo modo è una componente dell’individuo, identificato in egiziano con il termine “ba”, ed è elemento che accomuna sia gli uomini che gli dei, che quindi non è prerogativa esclusiva degli uomini, nella prospettiva di una “sopravvivenza oltremondana”. D’altro canto non va dimenticato che l’idea dell’anima e della sopravvivenza dell’individuo, dipende sia dalla permanenza di questo ba, sia da quella del corpo: quest’ultimo, cioè, non è solamente un supporto temporaneo per l’individuo, ma qualcosa che deve garantire al ba dello stesso individuo di ritrovare una sua presenza fisica; per cui, la mummia, o la statua messa nella tomba, assolvono primariamente a questo scopo. Circa l’idea di sopravvivenza ultraterrena non dimentichiamo, inoltre, che già l’età più antica ci testimonia, dal punto di vista archeologico, delle pratiche di sepoltura: dunque vi era già un’idea di conservazione della memoria, legata ad un elemento incorporeo che può essere definito, in maniera molto generica, “anima”; però, quando gli egiziani cominciano a scrivere, dimostrano chiaramente che l’idea di sopravvivenza è diversificata: il re ha un certo tipo di sopravvivenza, gli uomini ne hanno un’altra; il re sopravvive in cielo, gli uomini sulla terra. Le fonti presentano già questi elementi caratteristici: per esempio il ba, con le caratteristiche che saranno poi proprie della tradizione successiva. Quindi quando si parla di fonti del III millennio, prendiamo in considerazione dei dati che descrivono modi di sopravvivenza che distinguono una spoglia fisica sulla terra, un ba che si muove tra cielo e terra, e anche altri elementi che sono in grado di sopravvivere; ecco che allora in realtà la morte, come è stata definita da Assmann, diventa un momento di disgregazione: i vari elementi dell’individuo si scindono tra di loro, e lo scopo della pratica funeraria diventa quello di mantenere una rete di rapporti tra singoli elementi in modo che l’individuo possa continuare a vivere. La sopravvivenza del ba in quanto tale, quindi, è solo funzionale alla sopravvivenza generale dell’individuo e funziona nel momento in cui questa componente continua a vivere insieme con il corpo, lo spirito e l’ombra.

Spesso i filosofi e gli storici greci visitavano i sacerdoti egizi alla ricerca di sapienza filosofica ed esoterica. Nello stesso periodo, i grandi filosofi come Parmenide, Aristotele e Platone svilupparono il tema dell’anima iniziando la tradizione della filosofia morale, che avrebbe percorso poi tutto il Medioevo influenzando tutta la filosofia posteriore. È credibile l’idea di una derivazione egizia di questo pensiero? L’Egitto fu la culla di questa branca della filosofia occidentale?

Il discorso legato all’ “anima”, intesa come elemento legato alla filosofia morale e all’idea di una corrispondenza tra modelli dell’aldilà e dell’aldiquà in una visione di tipo escatologico, può avere dei collegamenti con l’Egitto.
Ritengo che sia  difficile parlare dell’Egitto come della terra dove per primo si è sviluppato un certo tipo di pensiero occidentale; non dimentichiamo che per lungo tempo la tradizione e gli studi della cultura occidentale hanno bellamente ignorato il Vicino Oriente e l’Egitto; adesso si inizia a cercare dei collegamenti, ma bisogna fare attenzione: se prima c’era quasi un “non-discorso”, ora occorre evitare di trovare per forza un collegamento. Quello che può valere, nella prospettiva di un’idea dell’anima come parte dell’individuo che continua a sopravvivere, è l’attenzione prestata all’Aldilà: l’Egitto si segnala, nel quadro del Vicino Oriente, come la terra dove si è per prima sviluppata un’idea articolata e complessa di un oltre-mondo, nel quale l’individuo continua ad agire e a essere presente. Prestiamo però attenzione al fatto che questo oltre-mondo è legato ad una serie di fattori diversi: c’è una componente rituale ma anche una etica: l’individuo rientra, così, in questo meccanismo “vita terrena – vita post-mortem” solamente se soddisfa alcuni precisi requisiti.
È evidente che, da un lato, sembrerebbe esserci quasi una contraddizione: se l’individuo rispetta tutta una serie di rituali può avere diritto all’Aldilà; ma nel caso in cui avesse tenuto in vita un comportamento non eticamente corretto? In realtà, i due aspetti vanno combinati: il rituale funziona nel momento in cui quell’individuo è espressione di un principio eticamente corretto. Ecco che allora l’idea della sopravvivenza non può essere classificata tout court come uno “strumentario” che viene messo “nelle mani” del defunto per poter accedere all’Aldilà, ma è un qualche cosa di molto più complesso.
Quello che sicuramente può essere interessante notare, nei meccanismi stessi di questo pensiero egizio, è l’idea di uno spazio “ultraterreno”: quando noi cominciamo a vedere, nel Medioevo ad esempio, un’immagine dell’Aldilà come spazio fisico – come quello concepito da Dante, per fare un nome –, dobbiamo pensare che il modello di riferimento è una concezione dell’Aldilà come qualcosa di conoscibile, di esperibile,  una realtà fisica che l’uomo può conoscere. È proprio questo un tema già presente nella cultura egizia: non dimentichiamoci che in Egitto le prime carte geografiche non rappresentano il mondo dei viventi, ma l’Aldilà, e già questo è un fattore abbastanza importante in sé; si può, inoltre, segnalare il fatto che diversi elementi, anche di tradizione iconografica, sono collegati anche attraverso una tradizione che passa dal tardo paganesimo all’epoca cristiana, o comunque sia della bassa antichità: basti pensare alla funzione di tessuto connettivo che assolvono, per esempio, i testi apocrifi dell’Antico, e soprattutto del Nuovo Testamento. Tramite questo passaggio, alcuni elementi sembrano arrivare nella cultura occidentale medievale: l’idea del castigo legato a certe rappresentazioni, trova in Egitto dei modelli perfettamente coerenti, come la distruzione dei dannati col fuoco, e sopratutto le pene infernali, associate proprio a questa “fisicità” dell’Aldilà. La dannazione diventa così espressione di un mancato accesso a questo Aldilà, nel quale la cultura egizia legge il segno di somiglianza con altre immagini, che possono essere attribuite anche ai traditori. È questo, ad esempio, il senso dell’essere appesi a testa in giù, segno di una concezione che in Egitto rappresenta il caos che accompagna la dannazione. Non ultima è l’idea stessa del giudizio: quando noi vediamo gli angeli con la bilancia – pensiamo al Giudizio Universale di Torcello – il modello è quello della Psicostasia del capitolo 125 del Libro dei Morti; si tratta di un modello iconografico che si sviluppa nel Medioevo passando attraverso una serie di elaborazioni della “pesatura dell’anima” che sfociano nella cultura occidentale. Non possiamo credere che vi sia una derivazione diretta, però forse si può pensare che immagini, rappresentazioni o idee siano state ritenute più valide per esprimere alcuni concetti di natura religiosa, e quindi recuperate dalla cultura cristiana d’Egitto.

Il pensiero egizio sull’anima la poneva come composta di 5 parti; che senso aveva questa suddivisione di un unico concetto?

Più che l’ “anima” composta da cinque parti, è l’individuo ad essere composto da diverse parti. Non dimentichiamo che l’idea di “individuo” in Egitto passa sempre attraverso una componente che è quella fisica, quella che noi chiameremmo genericamente “corpo”, e quello che è invece una componente più astratta, l’anima, oppure anche attraverso delle realtà molto personalizzate, come il nome, prive di una loro fisicità. Tuttavia l’importanza dell’associazione del nome con l’immagine è fondamentale per capire tutta una serie di meccanismi culturali che determinano la funzione attiva del nome rispetto a chi lo porta; cancellare il nome di una statua è un’immagine di damnatio memoriae che conosciamo anche presso altre culture; però sicuramente in Egitto è un modo per negare anche l’esistenza di un individuo, come se lo privassimo di una parte essenziale della sua presenza fisica, della sua personalità.
In questo meccanismo composito si inserisce l’anima, o meglio il ba, che contribuisce a determinare la vitalità dell’individuo,  ricomponendosi con il corpo, per arrivare fino ad una concezione che si delinea nel corso del Nuovo Regno, quindi dalla metà del II millennio a.C., e che vede anche l’universo stesso funzionare, nella sua forma ordinata, grazie ad un’unione di due principi diversi: un corpo, che è quello di Osiride, che giace nell’oltretomba, e un sole, che è il ba dello stesso dio. Attraverso l’unione di questi due principi nel corso della notte si determinano i meccanismi di rinnovamento: rinnovamento del sole, ma anche rigenerazione del corpo di Osiride e della funzione del tempo. Si crea così un complesso meccanismo che coinvolge quell’insieme di elementi dinamici che determinano la vita dell’universo – ricordiamo che nella prospettiva egiziana l’ “ordine”, cioè la Maat, non è data da un’equilibro immobile, ma piuttosto da uno in costante movimento. Tutti questi elementi funzionano all’interno di un quadro unitario; nel momento in cui gli elementi non funzionano più c’è l’arresto, l’inerzia che è il segno concreto del caos; quindi, ciò che non si muove è il caos, secondo la prospettiva egiziana, ed è quindi al di fuori di questi meccanismi ordinati. Lo stesso individuo quindi diventa un “segno” di questo ordine; l’anima, intesa come ba, contribuisce  a definire questa positività, questa dinamica, che è segno di vitalità: è qualcosa di unito all’elemento fisico, il corpo, nel momento in cui l’individuo è in vita, ma che poi se ne separa, nel momento della morte, per tornare a unirsi con questo, nel momento in cui sia necessario ricomporre questa unità.

Il pensiero religioso-esoterico egizio sembra essere complicatissimo, sfaccettato e difficilmente accessibile. Anche all’epoca di questa civiltà, i segreti e i misteri del culto erano gelosamente custoditi dalla casta sacerdotale, a sua volta gerarchizzata al suo interno. La comprensione di eventuali tracce culturali è spesso difficile a causa del complesso simbolismo religioso delle tracce scappate alla rovina del tempo. Date queste premesse, l’Egittologia ritiene di aver decifrato completamente il pensiero dell’anima? Se no, ritiene possibile il futuro completamento di questo settore della conoscenza storica? È solo una questione di tempo, o mancano i reperti per una scansione totalmente soddisfacente di questa cultura?

La questione del pensiero egiziano e della sua accessibilità dipende dalla natura stessa di quello che noi chiamiamo “pensiero religioso”. Partiamo da una premessa: in egiziano non c’è nessun termine che noi possiamo tradurre come “religione”, né alcun termine che possiamo tradurre come “scienza”,  “società”, o altro. Piuttosto si parla di “conoscenza”; conoscere qualche cosa significa poter “intervenire” su quella data realtà; quindi, il sacerdote è un qualcuno che “sa” le cose, un sapiente; e qui ci stiamo già addentrando in un aspetto specifico della cultura egizia: il pensiero egiziano è esoterico perché è legato al tempio, che è per sua natura un luogo chiuso. Noi dobbiamo dimenticare l’idea di un tempio accessibile, in cui si presta un culto; molto spesso applichiamo l’idea di “esoterico” ed “essoterico” secondo uno schema che è dettato da forme cultuali di tipo assembleare, svolto in una chiesa, o una moschea o ancora in una sinagoga. Il tempio egiziano non ha lo scopo di ospitare un culto assembleare: è piuttosto la casa del dio. Nel tempio si entra solo per svolgere un servizio nei confronti della divinità, e l’unico ammesso al servizio è il re. È ovvio che il servizio venga poi svolto da sacerdoti delegati della funzione regale nei diversi santuari egiziani: il sacerdozio non ha quindi in origine una funzione sacralizzante della persona, come dimostrano i sacerdoti dell’Antico Regno, funzionari che periodicamente, tra le varie mansioni, hanno quella di garantire il culto. Ma il sacerdote continua ad essere un tecnico che sostituisce  l’unico vero sacerdote, cioè il re. Questo spiega anche perché, in alcuni casi, i sacerdoti, soprattutto nelle fonti  tarde, vengono chiamati “re”: si tratta probabilmente della necessità di vedere nel sovrano l’unico attore legittimato a compiere questi atti.
Questa natura del sacerdozio deriva dalla natura inaccessibile del tempio; gli uomini possono entrare al massimo nelle aree più periferiche del tempio, nella parte quindi più esterna del sistema di ambienti architettonici destinati alla residenza del dio. La parte più interna è invece preclusa, come ci conferma la stessa struttura del tempio: la cella dove è la statua del dio è l’ambiente più piccolo, e ha il solo scopo di ospitare quella presenza fisica. Si tratta di una presenza fisica che possiamo collegare all’idea stessa del corpo: secondo delle concezioni che troviamo ben documentate nel corso del I millennio, la divinità si manifesta in tre forme diverse: nel ba, che è in cielo; in un corpo, che è sottoterra e che può essere identificato con Osiride, e in un’effigie, presente sulla terra: l’effigie può essere o il re, o la statua di culto. Quindi è una delle manifestazioni divine che possiamo trovare nella dottrina egiziana.
Si può così capire perché sia difficile parlare di un’idea di anima paragonabile a quella che troviamo nelle fonti occidentali. L’anima come tale la possiamo riconoscere, secondo questa tripartizione dell’essenza divina, nella forma del Sole, inteso secondo delle concezioni del Nuovo Regno. Ma questa è solo una delle possibilità in questa prospettiva, come segno di qualche cosa che si muove autonomamente indipendentemente dal destino della sua spoglia fisica, che si trova invece in una realtà ed in una regione diversa.
Quanto questo discorso possa essere definibile nel corso del tempo, è difficile a dirsi, prima di tutto per una questione di documentazione, che si viene via via arricchendo, grazie non solo agli scavi, ma soprattutto all’accessibilità di fonti inedite, conservate in raccolte museali. Spesso molti progetti che sono stati promossi, e che vengono tuttora portati avanti, non hanno la funzione di andare a scoprire qualcosa di sepolto sotto la sabbia, ma piuttosto quella di scoprire qualcosa che già abbiamo sotto mano, ma che non è stato ancora studiato. Perché questa è la realtà dei fatti: abbiamo molte raccolte museali spesso parzialmente edite.
La realtà egiziana è molto complessa e articolata, come può esserlo qualsiasi realtà sociale di una civiltà antica, nella quale è presente un pensiero paragonabile a quello che noi chiamiamo religioso; non dimentichiamo però che molto di ciò che noi consideriamo essere un patrimonio di concezioni religiose, in realtà è il frutto di una costruzione (anche culturale) della realtà, così come veniva interpretata in Egitto. Molte rappresentazioni che è possibile trovare nelle tombe, ad esempio, che classifichiamo come letteratura funeraria, sono piuttosto rappresentazioni del reale, secondo un criterio che potremmo definire scientifico: se il re, dopo la morte, andrà a risiedere col Dio Sole che attraverserà lo spazio oltremondano nel corso della notte, andrà a risiedere in una parte di mondo rappresentabile secondo determinati schemi: uno schema  iconografico e testuale, ma anche architettonico, costituito dalla tomba come riproduzione dello spazio oltremondano. Ed è ovvio che in questo senso si comprende come un concetto paragonabile alla nostra “anima” si trovi ad essere in realtà presente in tutte le varie sfaccettature della documentazione; posso avere  testi che descrivono il destino dell’individuo anche nella sua essenza incorporea, come può essere il ba, ma anche una rappresentazione fisica di quello che sarà lo spazio dove il corpo attende di unirsi col suo ba, come dimostrano le tombe regali del Nuovo Regno.
E quando si analizzano sempre più dettagliatamente le fonti egiziane, ci si accorge che il quadro che emerge è estremamente complesso, ma nello stesso tempo coerente, perché cerca di risistemare tradizioni diverse, concezioni diverse, fiorite in varie fasi della storia egiziana, in un unico quadro organico. E questo è un trend caratteristico della cultura egizia: tutto viene quasi risistemato all’interno di un insieme che tende ad essere più sfaccettato e completo possibile.
Si pensi all’idea della figura umana, rappresentata secondo un criterio che a noi sembrerebbe essere quasi impossibile da adattare alla realtà: la testa ed il ventre visti di profilo, l’occhio e le spalle frontali; in realtà questo tipo di rappresentazione risponde alla necessità di assommare tutti i diversi elementi in un solo quadro unitario.

Nella sua esperienza di lavoro nel campo dell’egittologia, ha avuto spesso a che fare col tema dell’anima?

Io mi occupo prevalentemente di fonti religiose e funerarie, quindi mi è capitato più volte di misurarmi con un materiale che parla, più che di anima, di individuo e delle sue parti. Anche durante i corsi universitari può essere facile leggere con gli studenti testi che offrono spunti di riflessione circa i modi di manifestazione del divino in terra, come ad esempio la piena del Nilo. La stessa realtà fisica che caratterizza l’Egitto, diventa un segno di queste forme di sopravvivenza oltremondana. Se noi volessimo applicare l’idea di questa sopravvivenza all’anima dovremmo dire che effettivamente Osiride sopravvive alla sua morte, e la sua sopravvivenza è legata al fatto che c’è un fenomeno fisico come la piena diventa segno della sua vitalità e della sua individualità. Vorrei però far notare anche che, a fronte di tutta questa ortodossia del pensiero tradizionale, ci sono anche espressioni di quello che possiamo considerare un vero e proprio scetticismo nei confronti della sopravvivenza ultraterrena; abbiamo testi dove viene messa chiaramente in dubbio l’idea stessa di sopravvivenza dopo la morte. È un filone che si sviluppa come una vera tradizione letteraria, con composizioni che venivano in genere cantate da arpisti, rappresentati nelle scene di banchetto mentre cantano o recitano, accompagnati da musica, composizioni in cui si invitavano i partecipanti al banchetto a festeggiare e a godere del momento di letizia, perché del domani non si sa; “del doman non v’è certezza” dice qualcuno, un po’ più vicino a noi. Abbiamo anche un testo letterario molto singolare, il Dialogo del Disperato con il suo ba, conosciuto da un unico manoscritto, e improntato a un forte scetticismo, e costruito come un dialogo tra un uomo, che vede nella morte l’unica soluzione per angustie, pene e sofferenze, e il suo ba, l’interlocutore che nega con forza la sua posizione, perché l’unica certezza sarebbe quella del poter godere della vita terrena. Il testo è tanto più importante e singolare se pensiamo che queste affermazioni vengono fatte proprio dal ba, la sua anima, che non ha alcuna fiducia nell’idea di una sopravvivenza. Si tratta  di un testo particolare anche dal punto di vista formale perché è un dialogo, modello compositivo non frequente nella letteratura che si fonda piuttosto sull’esperienza del singolo.

Può essere importante oggi avvalersi degli studi sulla civiltà egizia: vi può essere un nesso e contributo importante legato alle questioni più contemporanee?

È difficile trovare una risposta sensata a una domanda del genere, nel senso che “quali sono le questioni più contemporanee? E quali sono le questioni importanti per una civiltà lontana come quella egizia?”. In alcuni casi possiamo vedere una forte affinità di pensiero, che si lega magari a dati molto concreti, tra una certa prospettiva egizia del mondo e il nostro modo di vedere; in genere si dice che l’Egitto del Nuovo Regno è quello  più moderno, cioè quello più vicino ad alcune forme del nostro sentire, anche quotidiano: ci sono esigenze concrete, materiali, che possono essere lontane dal modello ufficiale, come l’umorismo.
Credo sia difficile dare una risposta a una domanda del genere; non dimentichiamo che molto spesso l’atteggiamento mantenuto dalla cultura occidentale nei confronti di questo mondo egizio, come in genere del Vicino Oriente, è quello di una realtà nella quale, ad esempio, non si parla di “religio”, ma piuttosto di “magia”; intendo dire che c’è stata un’accezione quasi negativa nell’approccio a queste esperienze culturali esotiche, estranee all’Occidente. Ora, bisognerebbe evitare di passare all’opposto, ossia farle diventare un qualcosa di funzionale alla nostra interpretazione del mondo, alle nostre istanze più concrete; alcuni aspetti possono essere corrispondenti, ci può essere un’attinenza, ci può essere un legame: ma non bisogna superare un certo confine: non dimentichiamo che la civiltà egizia in quanto tale non è legata direttamente alla nostra esperienza di civiltà, alla nostra esperienza di cultura (qualsiasi cosa i termini “cultura” e “civiltà” possano intendere); se c’è stato un legame, questo è arrivato a noi per via indiretta. Non dimentichiamo che la cultura egizia a un certo punto scompare, e non c’è una continuità di tradizione paragonabile a quella della cultura classica, di cui il Medioevo è impregnato; ma c’è in ogni caso un collegamento. Ciò che può essere arrivato fino a noi, del mondo orientale come del mondo egizio, è quello che è passato attraverso un filtro, già esterno, che è quello, per esempio, degli autori classici, del testo biblico, o del Cristianesimo, che comunque si sono misurati con questa civiltà, dandone valutazioni diverse. Non dobbiamo adottare dei clichés nei confronti della presunta omogeneità di questo confronto tra civiltà, né possiamo pensare che il Cristianesimo automaticamente si scagli contro la civiltà faraonica, perché se è vero che molti dei danneggiamenti dei monumenti antichi sono stati fatti dopo l’affermazione del Cristianesimo, è anche vero che un autore come Clemente Alessandrino ha un atteggiamento di tutto rispetto verso la civiltà egizia. Ci sono state sicuramente delle ambivalenze nella valutazione; la stessa cosa fanno le fonti classiche: si va da un Erodoto che insiste sempre sull’aver avuto una fonte egizia autentica per le notizie che fornisce, a fonti latine che guardano al mondo egizio come ad un mondo di folli che adorano animali. È ovvio che c’è stata una molteplicità di approcci; ed è però singolare notare che sia proprio la “molteplicità degli approcci” a caratterizzare la cultura egizia stessa, secondo una definizione data da uno storico olandese, Henry Frankfort, che parla di questo sistema complesso di percezione del reale come di una caratteristica della cultura egizia e in genere di quelle vicino-orientali: un sistema in cui un singolo dato reale viene interpretato e misurato dell’esperienza dell’individuo attraverso diverse angolazioni.

Cosa pensa della filosofia?

Penso che la filosofia, intesa come amore per la conoscenza, sia un atteggiamento che muove qualsiasi persona: la filosofia non è poi altro che la curiosità; se non si è curiosi non ci si misura col mondo, al di là del fatto che si possa essere curiosi della civiltà egizia o di qualsiasi altra cosa: la curiosità è ciò che ti spinge a cercare spiegazioni, interpretazioni, valutazioni; e la curiosità deve essere sempre la molla che ci spinge a ripensare a quelle che sono le tue conclusioni precedenti. Forse la cosa che potrebbe essere più utile in una prospettiva filosofica è l’essere sempre pronti a mettere in discussione quelle che sono le certezze che ciascuno di noi ha maturato grazie alla curiosità pregressa. Non so se questa possa essere una definizione di filosofia, ma se non c’è curiosità probabilmente il discorso filosofico potrebbe essere più povero.
Da questa prospettiva, alcune culture antiche erano molto più filosofiche di quanto non sembrino. In genere la filosofia viene intesa come approccio astratto nei confronti dell’esistenza; quando leggiamo un testo filosofico, lo immaginiamo come qualche cosa che non ha un “vestito”; se si legge invece uno testo storico, come anche un testo letterario, si riesce ad ambientare la situazione in un determinato periodo; sembrerebbe quasi che la filosofia voglia staccarsi dalla realtà del mondo. Se leggo Antigone, immagino la realtà di una città che può essere la Tebe greca – che sia quella effettiva o meno poco importa, importa piuttosto che corrisponda a un modello di ambiente. Se invece penso al “discorso delle metà”, o al mondo delle idee di Platone, mi appare un mondo molto più neutro, più asettico. Penso che in questa prospettiva la filosofia corra il rischio di diventare un fenomeno parziale, perché la filosofia non può essere solo quello. Pensare solo in modo astratto porterebbe forse a una situazione prossima a quella di certe classi sacerdotali egiziane degli ultimi secoli, che discutevano a lungo su quale forma dei segni fosse più adatta per esprimere il concetto del dio, in una realtà in cui gli antichi modelli sono ormai destinati a estinguersi. Il rischio è di perdere di vista quello che è poi il discorso generale che alla filosofia appartiene, perché la filosofia è interpretazione del mondo, non solamente legata a temi dell’Essere.
Non dimentichiamo inoltre che quelli che vengono definiti in genere, anche con un atteggiamento un po’ sprezzante, “i presocratici”, sono quelli che più facilmente parlano un linguaggio vicino-orientale. Si pensi al discorso dello pneuma, o dell’acqua,  elementi che in qualche modo si ricollegano a forme di pensiero dell’Oriente preclassico, che cercano di definire un principio astratto, avvalendosi però di una realtà molto concreta, fisica. Il discorso legato, per esempio alla vitalità connessa con l’acqua si riferisce comunque alla ricerca di un elemento comune che possa valere indipendentemente dal caso specifico. Questa è la molla che fa scattare un ragionamento che porta poi alla filosofia, analizzando però il reale, partendo da un dato reale.
Se si pensa poi a Cartesio ed il suo “cogito ergo sum”, “esisto perché penso”: ma io penso perché sono curioso. Se non sono curioso, non ha molto senso pensare. Ritengo che certe cose vadano sperimentate nella loro concretezza, mi sembra difficile pensare che i filosofi siano stati necessariamente così astratti; arrivare all’astrazione significa comunque partire da un dato concreto. È difficile pensare che padri del pensiero filosofico quali Platone o Aristotele abbiano elaborato modelli che siano privi di rapporti con la loro storicità. È inoltre significativo che il pensiero filosofico occidentale antico giunga a piena maturazione nello stesso momento in cui Alessandro Magno proclama di aver avuto tre padri, uno umano, uno egiziano, e uno divino: due modi sicuramente diversi di elaborazione, ma frutto di uno stesso momento. Però sono probabilmente le facce di una stessa medaglia, di un mondo molto più complesso, molto più interessante, di quanto poi possiamo ricostruirlo volendo fare solo gli storici, o solo i filosofi o gli antichisti.

 

Concludendo, che dire? Tirate le somme di ciò che sappiamo – o piuttosto che “possiamo sapere” – di quei tempi lontani e misteriosi, dobbiamo dare una risposta ambivalente alla questione della derivazione prima di quella ancestrale idea dell’anima; se i primi fondamenti filosofici, artistici e civici della nostra odierna società derivano senza ombra di dubbio dalla società greca, non è dato sapere se precisamente il concetto di “anima” era stato a sua volta ereditato dagli egizi; un contatto c’era stato, ma non possiamo risalire a dati più specifici. Sembra comunque assurdo rifiutare del tutto l’idea di una seppur minima diffusione di una parte della cultura egizia, comunque sia imperniata sull’idea della vita oltremondana, mediata attraverso i già citati canali della cultura classica e medievale. D’altronde ogni traccia della storia reca quasi necessariamente dei segni in ciò che le sussegue, in un mondo dove le culture popolari umane si contaminano vicendevolmente fin dalla loro nascita, valicando i limiti geografici e i confini temporali.

Ringraziamo il professore Ciampini per questo interessante viaggio alla scoperta dell’antico Egitto.

Alessio Maguolo

Satyricon: il primo romanzo nasce con Petronio

All’interno di una società corrotta, dissoluta, lasciva, dove l’integrità dei costumi è solo un eco dei secoli passati, dove le operette oscene e cafè-chantants dominano la scena culturale e rispecchiano la decadenza morale, nasce del tutto inaspettatamente un nuovo genere letterario: il romanzo. Londra? Parigi? Metà ‘800? Sbagliato. Roma, I secolo d.C.

Ho sempre pensato che tutto quello che si può dire, o pensare, in arte, in politica, in filosofia, insomma nella ‘fabbricazione di idee’, lo abbiano già in qualche modo detto, espresso o almeno abbozzato gli antichi. Vuoi capire Hegel? Studia Platone o Eraclito. Vuoi capire Canova? Studia il canone greco. Vuoi capire Picasso? Studia il canone greco, e pensa il contrario (Picasso senza canone greco sarebbe forse stato davvero un bambino di 5 anni che pocciava una tela. Qualcuno gli disse che lo era comunque. Lui rispose “Magari!”. L’esattezza non la si impara a scuola).

In letteratura, poi, è una battaglia persa. Sai com’è, loro hanno Omero… E’ un po’ come quando, nel campionato NBA ’93-’94, un allenatore si trovava a dover sostenere una conferenza stampa dopo una sconfitta dai Bulls: “Cosa volete che vi dica, loro avevano Michael Jordan…”. Uguale.

Se su Jordan qualcuno ancora dubita (non so con che coraggio ogni tanto sento ancora pronunciare il nome di Wilt Chamberlain), Omero pare mettere tutti d’accordo: tutto quello che è definibile “letteratura” è, in qualche modo, riconducibile a lui. Iliade: il conflitto. Odissea: il viaggio. L’amore e il fato, sempre. Non resta molto altro. E tuttavia, esiste un altro autore che, dopo l’enorme balzo di Omero ha compiuto un decisivo passo verso la modernità. Il suo nome è (probabilmente) Petronio, scrittore del Satyricon.

Il Satyricon, opera a noi giunta gravemente mutilata, è, per la prima volta nella storia, definito ‘romanzo’. Se però consideriamo che il termine ‘romanzo’ è nato intorno al 1400, Petronio ha scritto una cosa che, per più di un millennio, non ha neanche avuto un nome. E anche quando lo ha ottenuto, ha dovuto aspettare altri 300 anni, fino al 1700, perché qualcosa gli assomigliasse davvero (fatta esclusione per Le Metamorfosi di Apuleio, l’unico altro grande romanzo antico). Perché è stato possibile questo? Come ha fatto Petronio a essere precursore, con così largo anticipo, di un genere letterario del tutto nuovo? E’ stato possibile proprio grazie alla distanza che è riuscito a mettere tra la sua opera e quella di Omero, che il filologo Auerbach riassume in tre differenze principali, facendo riferimento al capitolo 37, dove viene descritta Fortunata, la moglie di Trimalchione.

“[…] Certamente esistono anche notevoli differenze nei confronti della maniera omerica. In primo luogo la forma del tutto soggettiva, poiché quella che ci viene presentata non è la cerchia di Trimalchione come realtà obiettiva, ma invece come immagine soggettiva, quale si forma nel capo di quel vicino di tavola, che però di quella cerchia fa parte. Petronio non dice: – È cosi -; lascia invece che un soggetto, il quale non coincide né con lui né col finto narratore Encolpio, proietti il suo sguardo sulla tavolata, un procedimento assai artificioso, un espediente di prospettiva, una specie di specchio doppio che nell’antica letteratura conservataci costituisce non oserei dire un unicum, ma tuttavia un caso rarissimo. La forma esteriore di questo raccontare in prospettiva non è affatto nuova, poiché in tutta la letteratura antica vi sono persone che parlano delle loro esperienze e delle loro impressioni, ma o viene impiegata, come nei racconti di Ulisse presso i Feaci o d’Enea presso Didone, soltanto un’esposizione compiutamente obiettiva, oppure si tratta di presa di posizione d’un personaggio di fronte a uomini o avvenimenti, da cui esso, nella cornice d’un’azione, è per l’appunto toccato, e dove dunque l’aspetto soggettivo è inevitabile e naturale anche senza arte. Qui si tratta invece del soggettivismo più spinto, che viene maggiormente accentuato dal linguaggio individuale da una parte, e per intenzione d’obiettività dall’altra, dato che l’intenzione mira, per mezzo del procedimento soggettivo, alla descrizione obiettiva dei commensali, compreso colui che parla. Il procedimento conduce a un’illusione di vita più sensibile e concreta, in quanto, descrivendo il vicino di tavola la compagnia a cui egli stesso appartiene, il punto di vista vien portato dentro all’immagine, e questa ne guadagna in profondità così da sembrare che da uno dei suoi luoghi esca la luce da cui è illuminata.[1]

“Un’altra distinzione importante nei confronti d’Omero è la seguente. Al vicino di tavola sta molto a cuore, descrivendo quella gente, di mettere in risalto la sua condizione passata in confronto con quella d’adesso. << Et modo, modo quid fuit? >>, così dice di Fortunata; […]. Anche ad Omero piace, come prima abbiamo notato, intercalare notizie sull’origine, la nascita e la vita precedente dei suoi personaggi. Ma i suoi accenni sono di tutt’altra specie, e non ci conducono attraverso il farsi e il trasformarsi dei personaggi, al contrario ci portano a un punto saldo di riferimento. L’ascoltatore greco che ha notizie di mitologia e di genealogia deve riconoscere l’origine e la famiglia delle persone in discorso, deve saperle collocare, proprio come al giorno d’oggi in un chiuso circolo aristocratico o d’alta borghesia si precisa d’un nuovo venuto l’ascendenza paterna e materna. Con ciò si suscita assai meno l’impressione della trasformazione storica quanto piuttosto l’illusione di un’immutabile saldezza della struttura sociale, accanto alla quale il mutarsi delle persone e dei loro destini sembra relativamente senza importanza. Ma in quest’opera di Petronio predomina ciò che è supremamente pratico e terreno, e dunque i cambiamenti di sorte veduti come storia interna; Trimalchione descrive la nascita del suo patrimonio come fatto supremamente pratico e terreno, e anche altrove si trova qualche cosa di simile, ma l’impressione di storia interna È prodotta soprattutto dal metterci innanzi una serie di liberti arricchiti. Difficilmente nelle letterature antiche si trova un brano che come questo mostri con tanta forza un movimento storico intimo.”[2]

E con ciò arriviamo alla terza, e forse più importante differenza dallo stile omerico e alla più importante particolarità del banchetto petroniano: più che qualunque altro scritto dell’antichità esso s’avvicina alla concezione moderna della rappresentazione realistica, e non tanto per l’umiltà dell’argomento, quanto per la descrizione precisa, non schematica, dell’ambiente sociale. La commedia ci dà l’ambiente sociale in modo molto più generico e schematico, in luoghi e tempi molto più imprecisi, ed ha soltanto scarsi accenni al linguaggio individuale dei personaggi; nella satira si hanno parecchi spunti simili, ma la rappresentazione è meno diffusa, bensì piuttosto moralistica e rivolta alla critica di qualche determinato vizio o ridicolaggine; […] infine, la fabula milesiaca, […] nelle opere e nei frammenti pervenutici è così zeppa d’incantesimi, d’avventure, di cose mitologiche, e soprattutto erotiche, che riesce impossibile considerarlo imitazione della vita quotidiana del tempo, per non dir nulla della stilizzazione della lingua anti-realistica e retorica. […] Questi, come un realista moderno, pone la sua ambizione artistica nell’imitare senza stilizzazione un qualsiasi ambiente d’ogni giorno e contemporaneo, e nel far parlare alle persone il loro gergo. Con ciò raggiunge il limite estremo a cui sia arrivato il realismo antico.” [3]

Adesso capiamo da dove arriva il naturalismo francese, il verismo di Verga, addirittura il realismo magico di Marquez. Vuoi capire Dickens? Studia Petronio.

Un’ultima considerazione. Trovo magnifico il fatto che i due “padri” della letteratura mondiale, Omero e Petronio, forse non sono nemmeno esistiti. O comunque non si sa chi sono. Sarà anche una visione un po’ panteistica, ma trovo che un “caso Fosbury” sia un mutamento necessario (dello Spirito, direbbe Hegel) che prescinde dalla persona in cui si manifesta, è più grande di lui. In questo senso, il Fosbury più grande di tutti forse è nato a Betlemme.

Insomma, che Omero e Petronio siano esistiti o no, o che siano spariti dopo poco, non conta. Fosbury, Dick Fosbury, dopo quell’oro non ha vinto più nulla. Oggi, per dire, è ingegnere.

Alessandro Storchi

NOTE

[1] E. Auerbach, Mimesis, pagg. 31-36

[2] Auerbach, op.cit.

[3] Auerbach, op.cit.

Il rinascimento: un’epoca nuova

I presupposti per la nascita dell’umanista rinascimentale ebbero origine nella civiltà urbana e borghese formatasi nel processo di ripopolamento delle città nel Due e Trecento. Questa borghesia cittadina si dimostrò particolarmente vivace in Italia, dove si stava affermando la forma di governo del Comune cittadino a differenza degli altri Paesi europei, in cui l’affermazione delle monarchie poneva le basi degli Stati nazionali moderni.

L’intellettuale urbano dell’epoca comunale era tuttavia una figura ancora molto diversa dall’uomo rinascimentale. Se la vita quotidiana rispecchiava già una mentalità pratica e borghese (è il periodo in cui commercio e l’iniziativa privata conobbero uno sviluppo vertiginoso), la vita interiore era invece ancora intimamente legata ai precetti della Chiesa che avevano regolato il pieno Medioevo. Non è un caso se nella grande letteratura dell’epoca, si pensi a Petrarca, Boccaccio o Jacopone da Todi, troviamo così spesso racconti di conversioni o descrizioni delle lotte interiori, delle pulsioni contrastanti, delle contraddizioni morali dell’autore.

Il Rinascimento fu invece un’età di rottura rispetto al Medioevo, e i suoi protagonisti apparvero come delle figure nuove. Lo studioso medievale aveva una visione decentrata del mondo, con Dio al centro dell’universo, Gerusalemme al centro del mondo e la Roma imperiale cristiana al centro della storia. L’umanista rinascimentale si pose in esplicita e consapevole rottura con la tradizione medievale, e chiamò la propria epoca Rinascimento per rimarcare la differenza verso i secoli precedenti, che divennero appunto un’età di mezzo tra l’antichità classica e la rinascita della cultura. S’inaugurò così un forte pregiudizio verso la cultura medievale, vista come oscura e arretrata e caratterizzata generalmente da un senso estetico grezzo e barbarico (o, come si diceva allora, “gotico”), destinato a durare per tutta l’età moderna. Se lo studioso medievale aveva avuto una concezione contemplativa del mondo, una visione statica dell’uomo ed una percezione pessimista della storia, l’uomo medievale poneva invece sé stesso al centro dell’attenzione (e infatti si parla di umanesimo) e rivendicava la legittimità dell’interesse colto verso gli aspetti pratici della vita. Gli umanisti però ereditarono dal pensiero medievale l’idea di superiorità indiscussa dell’antichità classica, il cui primato non sarà mai messo in discussione: non a caso si parla di Rinascimento dei fasti della classicità, non di fondazione di una cultura nuova.

Umberto Mistruzzi

Siamo uomini, siamo corpi

“Virginia non vede che qualunque museo del mondo è pieno di opere d’arte ispirate da questo impulso primario? La migliore letteratura, la musica più coinvolgente. Lo studio del sesso è in realtà lo studio del principio di tutto, della vita stessa […] Invece noi ci rannicchiamo nell’oscurità come gli uomini delle caverne, schiavi del senso di colpa e della vergogna. “

Queste le parole di William Masters, sessuologo e ginecologo statunitense, che, insieme alla psicologa Virginia Johnson, diede alla luce il primo studio sulla fisiologia sessuale umana e portò con il volume : “L’atto sessuale nell’uomo e nella donna” del 1966 non pochi sconvolgimenti nell’ America della contestazione.

Lo spettacolo che mette in scena l’uomo per quello che di animale ancora conserva, la piena espressione della consistenza corporea delle nostre membra, il sesso insomma è stato ricoperto di un velo di ignoto fin dai tempi antichi, come se l’uomo avesse cercato di nascondere a se stesso di avere un corpo. Read more