La ruota degli elementi tra Oriente e Occidente: connettersi al tutto

Ti sei mai chiesto perché ognuno di noi ha reazioni diverse a stimoli simili? Ad esempio: se entriamo in una stanza con un amico potrebbe accadere che lui senta freddo e noi invece caldo; oppure che in una giornata di sole tu abbia voglia di sentire la luce e il calore sul viso, e un’altra persona invece di mettersi subito gli occhiali da sole. E se tutto dipendesse dai 5 elementi? Se la realtà che ci circonda e noi stessi fossimo impregnati da aria, acqua, terra e fuoco? 

Secondo i primi filosofi greci e gli antichi filosofi indiani sì, sarebbero loro a permeare e influenzare l’uomo e la natura. Tra la fine del VII secolo a.C. e gli inizi del VI nell’antica Grecia si comincia per la prima volta a fare filosofia. I primi filosofi greci ricercavano l’archè, ovvero il principio di tutte le cose, del mondo che li circondava e dell’uomo stesso. Per Talete il principio di tutto era l’acqua, per Anassimandro l’àpeiron; Anassimene individua nell’aria il principio del tutto: immensa, infinita, sempre in movimento. Eraclito ci parla del fuoco, da cui tutto deriva per condensazione e rarefazione, Empedocle infine parla delle 4 radici di tutte le cose: aria, acqua, terra, fuoco. Gli antichi filosofi greci osservavano la natura e nella natura cercavo la risposta alle loro domande.

Consideravano i 4 elementi come delle forze immutabili, eterne, e la realtà come un processo eterno e graduale di variazione degli stati di equilibrio tra queste forze. Un’indagine che oggi potremo senza dubbio definire di tipo scientifico, perché coniugava le osservazioni sui processi della natura e la loro spiegazione razionale. Un’indagine verificabile nei processi e nei risultati. Talete ad esempio individua nell’acqua l’origine di tutte le cose osservando che ogni cosa si nutre dell’umido, e che assenza di acqua significa, in fondo, assenza di vita. Anassimandro si sposta su qualcosa di meno definito, l’àpeiron (letteralmente “ciò che non ha limite”), una massa materiale ingenerata e indistruttibile, da cui tutto deriva per distacco e dove tutto, alla fine, riconfluisce. Anassimene studia l’aria, intesa come soffio vitale da cui tutto deriva e in cui tutto si risolve, sostenendo che l’intero universo è pervaso da questa natura mobile e infinita, come del resto l’uomo. Eraclito pone l’accento sull’elemento fuoco, ma ancora di più insegna che la vita è un mutamento incessante, un fluire continuo, analogo a quello delle acque che scorrono sempre diverse per chi vi si immerge: è il filosofo del panta rei, del tutto scorre, del divenire. Empedocle parla dei 4 elementi come delle 4 radici di tutte le cose, aggiungendo a esse due nuove forze: l’amore e l’odio, che mescolano le 4 radici dando vita alle cose per unione o separazione.

In India, più o meno nello stesso periodo storico, i saggi, chiamati rishi, o veggenti, studiavano, come i filosofi occidentali, la natura e l’uomo. Anche per loro il principio di tutto risiede negli elementi naturali, che definivano mahabhuta (“grandi elementi”): aria, acqua, terra, fuoco ed etere. Diversamente dai filosofi greci però, i saggi indiani utilizzano queste teorie per elaborare una scienza della lunga vita: l’Ayurveda1. L’ayurveda, l’antica filosofia indiana che nasce proprio in questo momento, si impregna totalmente di questa concezione e dà vita alla teoria dei tre dosha, Vata-Pitta-Kapha, che sono in sostanza le tre nature dell’uomo, o se vogliamo, tre temperamenti: nervoso (Vata), passionale (Pitta) e viscerale (Kapha). Secondo la medicina ayurvedica i dosha sono fatti proprio dai 5 elementi: Vata da aria ed etere, Pitta da fuoco e aria, Kapha da terra e acqua.

L’uomo quindi è composto dai 5 elementi: il loro equilibrio ne determina la salute fisica, psichica e spirituale. In occidente sarà Ippocrate ad utilizzare di nuovo i 4 elementi con l’accezione medica, definendoli “temperamenti”.

Nonostante le piccole sfumature tra occidente e oriente, il messaggio che gli antichi filosofi greci e indiani vogliono farci arrivare è a mio parere lo stesso: il sentirsi parte di un tutto. Vibrare con la natura e i suoi elementi per comprendere noi stessi e restare in salute. Ritrovare la nostra spiritualità, dando a questa parola il significato di sentirsi connessi a qualcosa di più grande, che può essere Dio, l’universo, la natura, gli esseri viventi. Gli antichi filosofi greci e l’Ayurveda in fondo ci insegnano una verità che molto molto tempo dopo riprese un grande scienziato, Albert Einstein: “Guardate nel profondo della natura, e allora capirete meglio tutto.”

 

Martina Notari

 

NOTE:

1. Ayurveda, la ruota di Guarigione, Michelle S. Fondin, ed.Armenia, 2015

 

[immagine tratta da Unsplash]

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Di cosa parliamo quando parliamo di amore?

Agàpe, eros, filìa, stèrgo: quando gli antichi Greci parlavano di “amore” distinguevano, attraverso l’uso di diversi termini, l’amore come scelta e dono, l’amore come attrazione sensibile e intellettuale, l’amore come amicizia e l’amore come affetto domestico e stima.

What we talk about when we talk about love? è il titolo della raccolta di racconti di Raymond Carver, pubblicata nel 1981, tradotta in Italia per Garzanti nel 1987 e nel 2009 per Einaudi con il titolo originario di Principianti senza i numerosi interventi di taglio dell’editor della casa editrice Knopf, Gordon Lish, a metà tra legittima revisione editoriale e efferato delitto letterario.

Diciassette racconti brevi, emblemi dell’essenzialità e del cosiddetto stile minimalista e stilizzato di Carver che esplorano con un linguaggio asciutto, scabro, cinematografico e ordinario l’amore nella grigia quotidianità.

Vibra nelle centotrentaquattro pagine un senso di angoscia e di inquietudine, quella suspense del nonsense della banalità della routine in cui non accade nulla eppure qualcosa sembra che stia per accadere imminente. Una chiaroscurale epica del quotidiano da cui emana la grazia della vita in sé e forse quando parliamo di amore parliamo di questo perché Carver non affronta il tema dell’amore ma ci gira intorno davanti a un bicchiere di gin come nel racconto, omonimo della raccolta, dove due coppie – forse di attori – chiacchierano attorno al tavolo della cucina e si domandano se forse l’amore è quello in nome del quale l’ex compagno di una delle due donne la picchiava fino a tentare di ammazzarla e poi di ammazzarsi mentre le dichiarava di amarla, o raccontano di un vecchietto scampato a un incidente che si dispera perché non riesce a vedere sua moglie attraverso le fessure degli occhi del gesso che gli ricopre il volto.

«In effetti che ne sappiamo noi dell’amore? – ha proseguito Mel – Secondo me, siamo tutti nient’altro che principianti, in fatto d’amore»: nella postmodernità liquida – per citare Bauman – consumistica, frenetica e omologante di fronte al motore della vita, l’amore appunto, l’uomo non può che dichiararsi principiante e sperimentare, cioè immergersi da spettatore ed emergere da spettatore; voglio dire che, secondo me, è venuta meno la preliminare, o anche posteriore, capacità di indagine o di empatia per cui sembra che quando parliamo di amore parliamo dell’apeiron di Anassimandro, un nauseante o insapore frullato cosmico con l’etichetta “amore” svuotato di sostanza. Gli antichi Greci invece distinguevano, riflettevano, volevano capire di cosa parlavano, erano assettati del mot juste e un termine solo per ciò «che move il sole e l’altre stelle» per gli antichi Greci, ignari della grazia cristiana, non poteva bastare. E se l’amore è un gioco non si può essere sempre principianti: troppo facile questo gioco e poco stimolante! La vita moderna, quella ad esempio dei due personaggi in copertina in una cucina a bere caffè e lavare le stoviglie, quella dei Nottambuli di Hopper per intenderci, è così: frenetica e senza senso, apparentemente dinamica e veloce ma spaventosamente vuota per cui quando si tenta la definizione di “amore” ci si limita a una descrizione di quadretti di non sense. L’uomo moderno ha ancora forse le domande ma la pretesa della risposta è troppo: la capacità di analisi era dei Greci, la grazia senza ragione dei Cristiani, e la postmodernità è una sorta di caos primigenio, condizione, a mio avviso, ideale, perché senza ideali e senza morali, una principiante tabula rasa baconiana in cui i punti interrogativi sono tanti e le risposte individuali.

Credo quindi che leggere questo Carver in una prospettiva verticale – per citare l’altra sua opera di successo – possa essere un’operazione degna di essere intrapresa: farsi assorbire dal vuoto e uscirne non svuotati e sonnambuli ma affascinati dalla grazia della vita.

 

Rossella Farnese

 

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Chi vuole vivere per sempre?

Quanto a lungo può vivere un essere umano? Quanto a lungo ambireste a vivere voi?

Che vi siate posti o meno queste domande durante qualche vostro intimo viavai di pensieri, sappiate che la scienza è intensamente interessata a capire la risposta alla prima domanda e arrivare ad assecondare le aspettative più esose sulla seconda domanda, ad un certo prezzo. In vari laboratori del mondo, in particolare negli Stati Uniti (la Silicon Valley è un hot point a tal proposito), una cricca di scienziati audaci e imprenditori estremamente facoltosi stanno unendo le loro rispettive risorse, ovvero abilità tecno-scientifica e ingenti investimenti economici, per sfidare l’oltraggioso limite connaturato alla nostra natura di mortali: la morte, appunto. Ma prima di vedere chi sono gli sfidanti dell’immortalità, vediamo come gli umani, abitanti dell’Occidente in primis, si sono “disabituati” al proprio destino in scadenza.

Oggi è molto più probabile che l’umano medio muoia per i rischi connessi a un’alimentazione eccessiva e inappropriata piuttosto che a causa di un virus, di un attacco terroristico o per la fame. Infatti, nel 2014 è accaduto per la prima volta nella storia che la bilancia tra affamati e obesi pendesse dalla parte di quest’ultimi: 2,1 miliardi di persone sovrappeso a fronte di 850 milioni di persone denutrite. Yuval Noah Harari, nel suo ultimo libro Homo Deus. Breve storia del futuro (Bompiani 2017), illustra molto bene la situazione a tal proposito, analizzando le cause di morte nel mondo intero, conclude che lo zucchero è attualmente molto più pericoloso della polvere da sparo, in quanto il diabete è un’arma che uccide di più delle armi vere e proprie. Eppure, l’aspettativa di vita si è comunque allungata di molto, tanto che solo una minima percentuale di individui muore prima di raggiungere l’età adulta. Questo perché siamo diventati piuttosto bravi a curare le malattie, tanto che la morte sopraggiunge sempre più spesso dopo anni di cronicità di una certa patologia. Mentre impariamo ad allungare la vita procrastinando la morte (ma non sempre garantendo che la sopravvivenza aggiunta sia all’insegna della salute), stiamo anche diventando molto bravi a creare la vita in laboratorio, artificialmente. Una domanda dovrebbe sorgere allora spontanea: che prospettive ci sono per l’umanità considerato tutto questo potere di cui ora disponiamo? È ormai evidente a molti che un obiettivo sempre più stringente è quello di metterci al riparo, assieme al nostro pianeta, dai rischi del nostro potere.

Il potere di manipolare la vita e la morte, sottraendoli a quell’alone di mistero e imprevedibilità a noi poco gradito, ci seduce come la più grande rivincita sul nostro destino di mortali da sempre consegnati al volere divino o naturale, a seconda delle prospettive. Quando non avevamo strumenti contro la morte, essa era il momento più sacro per la comunità e la cerchia di persone più affezionate si riuniva attorno al morente per celebrare con lui o lei la sua vita, esaltandone il significato alla luce dell’imminente fine. Fino al 1800 l’aspettativa di vita media era attorno ai 30 anni (non mancavano le persone longeve, ma erano l’eccezione e non la regola). Si moriva facilmente e spesso senza nemmeno capire perché. Michel de Montaigne scriveva nel XVI secolo che morire di vecchiaia è una morte rara, singolare e straordinaria, molto meno naturale delle altre: è l’ultima e più estrema forma del morire.

Ci sono voluti molti contributi nella storia del progresso scientifico per arrivare a comprendere i meccanismi di morte e, in seguito, definire procedure e strumenti per procrastinarla. È stato necessario violare ripetutamente l’integrità dei cadaveri, studiati fin dall’antichità e spesso di nascosto, per carpire i meravigliosi segreti del corpo umano: anatomia, fisiologia e patologia, in circa 2000 anni. Ma è bastato poco più di un secolo per acquisire delle capacità inaudite. La scienza, infatti, ha partorito la sua più potente alleata: la tecnica medica. Nel XX secolo abbiamo scoperto come rendere reversibile un arresto cardiaco, come accertare l’arresto cardiaco irreversibile, abbiamo creato la morte cerebrale, inventato i trapianti, l’editing genetico, sconfitto varie patologie o spostato nel tempo il momento della loro vittoria. E molto altro. Adesso stiamo cercando di fermare l’invecchiamento in vari modi, ad esempio, si vuole capire come impedire alle nostre cellule di morire disattivando il loro programma di autospegnimento. Ma è possibile? Sì, le cellule cancerose sono potenzialmente immortali perché hanno disinnescato il loro programma di autodistruzione, dobbiamo solo capire come volgere il meccanismo a nostro vantaggio. Ma altre linee di ricerca guardano al nostro DNA, anch’esso coinvolto nel processo di invecchiamento. Oppure, nel caso non sia questa la via, c’è chi sta pensando a come trasferire la mente in un altro corpo, sintetico, senza recuperare a tutti i costi quello in via di estinzione.

Al momento abbiamo vinto parzialmente il traguardo di vivere più a lungo, di guadagnare più salute globalmente e di morire molto probabilmente di vecchiaia sempre più avanzata, solo quando l’ultimo disguido tecnico avrà la meglio sulla corretta fisiologia. Non c’è netta separazione tra l’intervento che ha intento curativo da quello migliorativo, il confine è sfumato. Si inizia sempre, in medicina, con l’idea di salvare dal peggio, ma sempre più spesso si finisce per usare le scoperte per ottenere di meglio molto prima che il peggio arrivi, giusto per migliorare gli standard della specie umana. Il confine tra terapia e miglioria non è ben chiaro né tantomeno condiviso. Sempre Harari, sostiene che il sogno dell’umanesimo della tecnoscienza sia sconfiggere la morte. Google è una delle aziende che ha investito maggiormente, attraverso società ad essa legate (Calico e Google Ventures) nella ricerca di abolire il limite della mortalità o, nel frattempo, di potenziare la longevità aggiungendo qualche decennio alla volta. Questo è l’obiettivo dentro i laboratori della ricerca, quelli finanziati da potenti società che ormai primeggiano nell’economia mondiale, ma poi, eventuali risultati saranno alla portata di tutti? Viste le enormi somme destinate a questi scopi, è probabile che i fruitori saranno coloro che potranno permettersi le cifre molto alte per ripagare i costi dei preziosi elisir. Se queste ricerche avranno successo, aumenterà ancora una volta la forbice tra chi può e chi non può garantirsi un privilegio ad alto costo. Ma chi vuole vivere per sempre, o anche solo fino a 150 anni? Forse molti di noi sono già sereni nell’accontentarsi di una sobria vecchiaia, negli attuali standard, auspicandosi soprattutto più anni di salute piuttosto che di vita a qualunque costo. Il problema, però, è che potrebbe non farci piacere sapere che un giorno alcuni individui molto potenti e spregiudicati saranno in grado di garantirsi oltremodo la loro intralciante presenza sulla scena mondiale.

Allora viene da pensare che nella morte c’è un principio di giustizia, come scriveva Anassimandro, più di 2500 anni fa: l’ordine del tempo porta la sua giustizia facendo cessare tutte le cose. La nascita è il sorgere dell’ingiustizia e questa si paga con la morte, ma questo, all’uomo del XXI secolo, non va proprio giù.

 

Pamela Boldrin

 

[Photo credit: Ornella Binni via Unsplash]

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Studio sull’interpretazione anassimandrea della morte

Una delle domande più inquietanti che, da sempre, l’uomo si pone è: “Perché si muore?”

Per rispondere a questo quesito, scomoderemo uno dei filosofi più antichi che la storia del pensiero occidentale annoveri come proprio venerando e terribile antenato: Anassimandro (610-546 a.C.). Egli fu il primo pensatore a porre a fondamento dell’esistente non un elemento fisico, ma l’ἄπειρον [apeiron], che noi traduciamo con “Infinito” (α privativo + πεῖραρ “compimento, fine”).

I frammenti dottrinali di Anassimandro, secondo l’edizione dei Die Fragmente der Vorsokratiker di Diehls e Kranz, sono cinque: quello più famoso e filosoficamente più interessante è il primo (1b):

Ἄναξίμανδρος….ἀρχήν….εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον…έξ ών δέ ή γένεσίς έστι τοίς οΰσι, καί τήν φθοράν είς ταύτα γίνεσθαι κατά τo χρεών • διδόναι γάρ αύτά δίκην καί τίσiν άλλήλοις τής άδικίας κατά τήν τού χρόνου τάξιν.

Di questo frammento sono state date molte traduzioni e, ancor di più, interpretazioni; nella convinzione ermeneutica che la traduzione è già di-per-sé un atto ermeneutico, vorremmo aggiungere anche la nostra umile voce. La traduzione che noi presentiamo è:

Annunziò Anassimandro che principio delle cose-che-sono è l’Infinito … infatti, donde gli essenti han sorgente di vita, colà hanno anche necessariamente la morte loro; essi, infatti, pagano l’uno all’altro il fio e la purificazione dell’ingiustizia secondo la regolarità del tempo.

L’Infinito è causa tanto della vita quanto della morte “necessariamente”: κατά τo χρεών – ma perché i viventi pagano l’un l’altri il fio dell’ingiustizia?  E soprattutto, di quale ingiustizia? Quella di essere state create.

Nella logica anassimandrea, l’ἄπειρον è una totalità immobile – intangibile ma presente – che, per ragioni ignote, periodicamente è funestata da cicli di creazione e distruzione; specificamente, è possibile ipotizzare che ogni singolo ens-creatum, staccandosi dall’Infinito che lo genera, crei una perturbazione-cosmica che può essere risanata (secondo un principio di economia compensativa) solo dalla morte – cioè dal ritorno all’Infinito “causa originante” e “causa finale”.

L’allontanamento dall’Infinito è, parimenti, un fatto involontario e un reato preterintenzionale – per il quale ogni ente deve pagare; e come avviene questo “processo all’ente”? Secondo “la regolarità del tempo”. Una ragione empirica piuttosto chiara: gli esseri anziani, che prima d’altri si son distaccati dall’Infinito, normalmente, sono quelli che prima tornano a esso.

Come gl’entes muoiano, è assolutamente indifferente: quindi “che sia per spada o per lento sfacelo del tempo”, tutti i viventi perverranno alla φθορά, come ridondante monito a chi verrà dopo di loro, e riproposizione eterna di chi li ha preceduti sul lungo viale della notte eterna.

Altresì, è evidente che la nascita non solo è un reato, ma anche un peccato: un peccato originale meglio ancora, che, come conseguenza di una vera e propria sentenza, deve essere compensato da un castigo. Certo, la parola “peccato” è impegnativa, e non si suol attribuirla a concetti pre-cristiani, ma in questo caso ci sentiamo di usarla, e i testi anassimandrei potrebbero tranquillamente confermare la nostra scelta. Il frammento 2b recita:

(Una certa natura dell’infinito) è eterna e non invecchia mai1;

mentre il frammento 3b dice:

Così è il divino: immortale e indistruttibile2.

Ragioniamo: se il divino è immortale e indistruttibile, significa che esso è eterno – e non invecchia mai, ovvero non si corrompe; e tuttavia la natura dell’Infinito è appunto quella di essere eterna e incorruttibile; ne consegue logicamente che la natura dell’Infinito è divina e che quindi, l’atto generante gli enti, essendo un distaccarsi dal divino, viene a rivelarsi come un “peccato” (laddove per peccato intendiamo l’allontanamento dalla divinità). Conseguentemente, nascere è un peccato, e la morte è l’espiazione.

Se la nascita è peccato e la morte è penitenza – perché ricongiunge l’ente al divino – meglio sarebbe forse, per gl’uomini, non nascere proprio? Una domanda sensata.

Ragionandoci, però, non-nascendo non vi potrebbe essere comprensione dell’Infinito, dacchè solo l’Uomo comprende – stanti le sue particolari conformazioni intellettuali – l’Infinito: che ne sarebbe, dunque, di esso se non avesse la possibilità dell’autocompresione? A quel punto risulterebbe essere non più (un) infinito, ma (un) limitato dalla consapevolezza (mancata) di sé.

Un Infinito che non s’autocomprende come tale è un cattivo-infinito, perché limitato dall’ignoranza: di conseguenza, esattamente come la morte è κατά τo χρεών, perché chiude il cerchio del peccato e lo emenda, parimenti κατά τo χρεών è la nascita – senza la quale l’Infinito risulterebbe (mi si perdoni il giuoco di parole) finito. Ergo, il peccato della nascita è un peccato necessario, che richiede, però, un altrettanto necessario atto purificatorio.

In questo senso, una traduzione più libera, ma forse più pregnante del frammento 1b potrebbe essere:

Da dove gli essenti traggono la vita, ebbene lì hanno anche necessariamente la morte: infatti essi pagano l’un l’altro il fio ed espiano il peccato di essere nati, secondo l’ordine del tempo con cui sono venuti al mondo.

Torniamo ora al punto iniziale: perché c’è la morte? La risposta che ricaviamo da Anassimandro è la seguente: la morte c’è perché c’è la vita: simul stabunt vel simul cadent.

Morendo, ritorniamo a essere ciò-che-siamo, parte dell’Infinito, mentre nascendo, ci distacchiamo da esso. V’è dunque una legislazione cosmica che necessariamente, e inscindibilmente, collega l’atto di nascita a quello di morte.

E, d’altronde, ciò ch’abbiamo dimostrato, non è ciò che la sapienza dell’Occidente, da sempre, sa? Si muore semplicemente perchè s’ha da farlo. Nessuna eccezione è prevista. Tutto il nostro affannarci qui e ora, è puro niente:

Vanitas vanitatum et omnia vanitas. Quid lucri est homini de universo labore suo, quo laborat sub sole? Generatio praeterit, et generatio advenit, terra autem in aeternum stat3.

[…] Al gener nostro il fato/non donò che il morire. Omai disprezza/te, la natura, il brutto/poter che, ascoso, a comun danno impera/e l’infinita vanità del tutto4.

David Casagrande

NOTE:
1. Trad. di G. Reale. In: I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani/RCS libri spa – Il pensiero occidentale, 2006 (20124), p. 197.
2. Trad. di G. Reale, ibidem.
3. Liber Ecclesiastes 1, 2-5.
4. G. Leopardi, Canto XXVII (A se stesso), vv. 12-16.

[Copyright: Fulvio Bonavia photographer, in: Google immagini s.v. “Vanitas”]