La follia abita l’amore: spunti dal mondo antico

Un passo del Simposio di Platone recita così: «Gli amanti che passano la vita insieme non sanno dire cosa vogliono l’uno dall’altro. Non si può certo credere che solo per il commercio dei piaceri carnali essi provano una passione così ardente a essere insieme. È allora evidente che l’anima di ciascuno vuole altra cosa che non è capace di dire, e perciò la esprime  con vaghi presagi, come divinando da un fondo enigmatico e buio». Ogni giorno vediamo coppie innamorate tenersi per mano, scambiarsi baci, dirsi “ti amo”, ma ci sfugge la vera essenza dell’amore. Cosa vuol dire “ti amo”? Cosa significa parlare d’amore?

Io non possiedo l’altro, l’altro è qualcosa di estraneo a me da cui non si dipende perché l’incontro è tra due unità e non tra due metà. Questa è la premessa dell’amore e di una relazione sana: accettare che l’altro è qualcosa che sta ed esiste oltre e al di fuori di me. Il secondo passo è non idealizzare l’altro e non plasmarlo secondo le proprie aspettative. Ci illudiamo di amare l’altra persona per quella che è ma in realtà amiamo l’immagine che ci siamo creati nella nostra mente proiettandola all’esterno e privando l’altro della libertà di esprimersi per quello che autenticamente è.

Si tende spesso a creare ciò che si ama. «Diventa così evidente quello che la nostra storia ha sempre saputo e taciuto, e cioè che anche nelle cose d’amore l’uomo ama solo la sua creazione, quindi non la natura, ma quella natura coltivata che siamo soliti chiamare cultura» (U. Galimberti, Le cose dell’amore, 2004).

Umberto Galimberti ha fatto una ricca riflessione a proposito, e mette in luce come l’amore sia quando l’altro ti disarma, ti toglie le difese e ti mostra la tua fragilità e quella parte di te che tu non hai ancora riconosciuto.  Di conseguenza ci innamoriamo dell’altro perché cattura la nostra intima essenza prima che noi ci mettiamo a nudo. È un disvelamento dell’anima che richiede il collasso dell’Io. Non bisogna mantenere le difese, non ci deve essere controllo. L’amore non è faccenda dell’Io, ma piuttosto dell’Es: infatti è da lì che scaturiscono le scelte razionalmente inspiegabili.

L’amore mette in crisi le nostre certezze, crediamo di avere il controllo su noi stessi e sulla nostra emotività fino a quando non arriva l’amore a svegliarci dal torpore dell’illusione in cui dormivamo. La condizione sine qua non, secondo il mio punto di vista, per amare ed essere amati, è accettare di non avere il pieno controllo del proprio inconscio e soprattutto di non avere il controllo dell’altro. L’anima di una persona innamorata vive una continua tensione tra forza e fragilità, una continua lacerazione dell’Io.  

Spesso, erroneamente, si fa coincidere l’amore con la passione e l’uomo moderno, alla ricerca perpetua di emozioni forti per sentirsi vivo, non appena il fuoco della passione è meno ardente mette fine ad una storia d’amore. Si continua a desiderare, sempre di più, in una corsa senza meta. L’amore invece è figlio della stabilità e dell’eternità, il contrario del desiderio che richiede continui stimoli e novità. Amore non è fuoco che brucia in un istante fulmineo, ma luce che dura e che abita la durata.

Penso che l’amore faccia paura a molti perché non è facile entrare in contatto con la parte di sé più autentica che spesse volte è anche quella più vulnerabile e più facilmente feribile. Amare è un atto di volontà che richiede impegno, dedizione, fiducia, reciprocità, affidamento. Si sa che non è semplice perché l’amore è una minaccia all’integrità del proprio Io ed è per questo che bisogna avere il coraggio (etimologicamente “avere cuore”) di perdersi per ritrovarsi riflessi negli occhi dell’altro che ci mostra per quello che siamo. Socrate ha descritto l’amore come una relazione con l’altra parte di noi stessi e non tanto come rapporto con l’altro. Per questo motivo affidarsi all’altro ha a che fare più con una scommessa che con una vittoria certa, ma vale la pena giocarla perché in fondo l’amore è abitato dalla follia e tutti noi siamo un po’ folli.

 

Matilde Zerman

 

Sono Matilde Zerman, laureata magistrale in Psicologia. Amo leggere, stare all’aria aperta e stare in compagnia delle persone per me importanti. Mi pongo tante domande e per la maggior parte non ho risposte, ma è questo che mi affascina della vita, che tutto sia un mistero da scoprire e conoscere.

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Essenza e forme della simpatia di Max Scheler

Nel corso del Settecento è stata alla base dell’etica di David Hume e Adam Smith. E, nell’ambito della filosofia contemporanea, il filosofo Max Scheler le ha addirittura dedicato una intera opera. Deriva dal greco sun “con” e pàschein, “patisco, subisco”. Quindi “patire insieme” o “provare un’emozione con”.
Stiamo parlando della simpatia, cioè dell’interdipendenza delle cose, che si influenzano reciprocamente. Quando applicata all’ambito umano, indica la possibilità di un individuo di condividere, o almeno comprendere, emotivamente le esperienze degli altri.

Diversa dall’amore o dalla fusione emotiva, per Scheler si può provare simpatia o compassione per un dolore altrui, senza per questo provare questo stesso dolore. Si può partecipare al sentire dell’altro senza però provarlo direttamente.

«Ciò che noi, attraverso la percezione dell’altro, non potremo mai “percepire” sono soltanto gli stati del corpo vissuti dall’altro, cioè soprattutto le sensazioni degli organi e i sentimenti sensoriali ad essi connessi»1.

Quindi, di fronte allo stato di sofferenza in cui si trova immerso un altro soggetto non potremo rivivere il medesimo dolore, che inevitabilmente, essendo vincolato a quel determinato corpo e a quella determinata vita, ci è inaccessibile.
Ma la simpatia rimane essenziale per la comprensione degli altri e il riconoscimento dell’alterità delle persone. Questo perché si pone come disposizione attraverso cui noi possiamo farci carico, condividendolo, uno stato emotivo appartenente ad un altro soggetto. Si dà simpatia quando le emozioni vissute da una persona provocano una certa risonanza, originando così uno stato di “sentimento condiviso”.

In Essenza e forme della simpatia, opera pubblicata nel 1913 ma profondamente rivista e ampliata in occasione dell’edizione del 1923, Scheler parla della simpatia, considerata per lungo tempo un sentimento morale e identificata con la compassione, nonché assurta con Darwin a origine della socialità umana e della morale, in maniera opposta alla tradizione.
Per Scheler, essa rappresenta uno dei nodi cruciali e articolati dell’esperienza: si costituisce attraverso l’apertura al mondo e ai suoi significati, con un movimento di superamento dei confini dell’io e di ricezione, risposta, partecipazione e condivisione di ciò che è altro. La simpatia diventa così accesso al mondo, alle persone e alle cose.

Ma la stessa simpatia, come spiega Scheler, ha diverse forme: è co-sentire ma anche contagio, ad esempio. Se nel primo caso noi prendiamo parte alla sofferenza o gioia dell’altro volontariamente e consciamente, nella forma del contagio invece siamo come trascinati involontariamente e inconsciamente a provare quella determinata gioia o sofferenza nella misura in cui avvertiamo il pathos dell’altro come nostro.
Caso ancora diverso è quello dell’unipatia, fenomeno per il quale ci indentifichiamo in maniera completa involontariamente e inconsciamente con un altro soggetto, non limitandoci a considerare come nostro un vissuto altrui, come invece accade nel contagio, ma facendo del nostro io un tutt’uno con quello altrui.

«La genuina unipatia del proprio io individuale con un altro io è solo un’accentuazione, per così dire, un caso limite del contagio. Qui infatti un determinato processo affettivo altrui non solo vien considerato inconsciamente come se fosse proprio, ma anche l’io altrui viene addirittura identificato con il proprio io. Anche qui, l’identificazione è tanto involontaria quanto inconscia»2.

Nell’opera scheleriana, tra gli scritti più importanti dedicati dal filosofo alla costruzione fenomenologica di una filosofia della persona, si parla anche di amore, ovvero di ciò che è interamente diretto ai valori positivi della persona. E che, in quanto tale, è base essenziale dei rapporti autentici.
Il filosofo propone al lettore una chiara differenza tra amore e simpatia. Il primo si differenza dalla seconda perché è riferito a un valore e per sua stessa natura non può essere mai “simpatia con se stesso”. Inoltre, l’amore non è un “sentire”, una funzione, ma un atto spirituale, un movimento. Secondo Scheler, ha un senso trattare l’amore e l’odio come moti dell’animo e non come sentimenti o affetti perché questi ultimi comportano un riferimento al sentire e, di conseguenza, a una condizione di passività che l’amore, in quanto attivo, non conosce.
Se quindi, ad esempio il com-patire, forma di simpatia, è un portare insieme all’altro una sua gioia o una sua sofferenza, l’amore e l’odio sono invece un’azione verso di lui.

Secondo Scheler, ci è data la possibilità di amare (o odiare) qualcuno indipendentemente da quello che l’altro sta provando. Per questo amore e odio non scaturiscono come risposta a un sentimento provato dall’altro ma spontaneamente. Il sentire su cui si fonda la simpatia è invece un acquisire, sia il senso dei valori sia quello degli stati come il patire, il sopportare, il tollerare.

E se l’amore è, soprattutto, un atto spontaneo – e lo è anche nell’amore ricambiato, «qualunque possa esserne il fondamento»3 – ogni simpatia, al contrario, è un comportamento reattivo. Eppure, ogni simpatia è in sé fondata su un amore, e cessa qualora venga a mancare d’un qualsiasi amore. Ma nonostante questo, si può provare simpatia per un individuo particolare, senza per questo amarlo.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, trad. it. a cura di Laura Boella, FrancoAngeli, Milano 2012, pag. 239.

2. Ivi, pag. 51.
3. Ivi, pag. 152.

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Non c’è amore che non sia naturale: l’omosessualità nel “Simposio” di Platone

Tutti noi conosciamo, almeno per sentito dire, l’espressione amore platonico, talvolta abusata ma comunque divenuta parte del linguaggio ordinario anche di chi non sa cosa significhi e da dove provenga. Essa trova la sua massima formulazione nel Simposio1, un dialogo di Platone tra i più noti, sul quale si è detto e teorizzato tanto. Ha attraversato in lungo e in largo i secoli, imbevendo delle sue magnifiche parole sull’Amore pagine e pagine di filosofi, pittori e letterati. Eppure non sempre ha trovato spazio un momento specifico del Simposio: il discorso di Aristofane.

Conosciamo molto bene il punto più alto dell’opera, il grande discorso di Socrate che, riportando le parole della sacerdotessa Diotima, ci racconta della natura doppia di Eros, figlio di Poros (espediente) e Penìa (povertà). Questi si troverebbe a metà tra il mortale e il divino, sarebbe cioè un daimon, e consisterebbe nel desiderio di qualcosa di bello e buono che ancora non si possiede. Ma che dire di quanto vien detto prima di questa perspicua sezione del dialogo? Tra i tanti partecipanti del convivio dedicato all’Amore in occasione dei festeggiamenti della vittoria del poeta tragico Agatone, prende infatti parola Aristofane, il commediografo noto per la sua avversione nei confronti di Socrate.

Ed in effetti le sue parole son tutto meno che insignificanti. Nell’arco testuale 189A-193E si parlerà di Eros con una bellezza ed una salienza che verrà eguagliata solo dalle parole di Socrate. Per parlarci dell’Amore, Aristofane si avvale di un mito noto come mito degli androgini. In origine – ci dice il commediografo – esistevano tre sessi di uomini: i maschi, le femmine e gli androgini, composti per metà dal maschio e per metà dalla femmina. Del tutto autosufficienti e a sé bastanti, tali uomini erano così pieni di sé da sfidare gli dei, peccando di hybris e portando Zeus all’estrema decisione di folgorarli e scinderli in due individui destinati a un agognato destino: cercare in lungo e in largo la propria metà. Eros diviene così una tensione all’Unità, la nostalgia di un’interezza perduta e mai più ritrovabile, giacché, anche se in comunione, le due parti non produrranno mai un intero indissolubile, essendo il Tutto maggiore della somma delle parti.

«Dunque, da così tanto tempo è connaturato negli uomini il reciproco amore del uni per gli altri che ci riporta all’antica natura e cerca di fare di due uno e di risanare l’umana natura» (191D).

Non solo il mito degli androgini si rivela stimolante e suggestivo, ma ci permette di fare un passo in avanti verso un’altra considerazione. Per la prima volta nella storia della filosofia, infatti, Platone sembra offrire una legittimazione all’omosessualità senza che questa passi per promiscuità, disadattamento o deviazione. Anzi, è lo stesso Platone a parlare dell’amore come ricerca dalla propria originaria natura: non c’è nulla di più normale dell’uomo che cerca il suo uomo o della donna che cerca la sua donna. È vero, d’altra parte, che il mito degli androgini si chiude alla possibilità della bisessualità, non contemplando un soggetto che tenda a due nature, a due generi. Non è tanto interessante la centralità dell’amore omosessuale, che in Platone, coerentemente con l’ethos greco classico, trova spazio in svariati scritti (compreso lo stesso Simposio, se pensiamo alle parole messe in bocca a Pausania, che fa un elogio dell’amore tra uomini dello stesso sesso e un’apologia della pederastia, altra pratica amorosa tipica dell’antica Grecia). Semmai è interessante la razionalizzazione filosofica, la volontà di legittimare sia in forma mitica che in forma teorica l’unione omosessuale come sana, naturale e principio di felicità. Addirittura leggiamo, a proposito dell’amore tra uomini dello stesso sesso:

«In verità, alcuni sostengono che sono degli impudenti. Ma mentono, perché essi non fanno questo per impudenza, ma per arditezza, per fortezza e per virilità, in quanto hanno inclinazione verso ciò che è simile a loro. […] E quando siano diventati uomini si innamorano dei ragazzi e non si preoccupano delle nozze e della procreazione dei figli per loro natura, ma sono costretti a far questo dalla legge» (192B).

Stupisce, insomma, che non è tanto una necessità naturale, quella dell’unione eterosessuale, né lo è la procreazione, quanto una norma giuridica, un prodotto dell’ethos della polis, in altre parole una convenzione. Insomma, nel Simposio e nelle parole di Aristofane, l’omosessuale trova una prima illuminante illustrazione della sua normalità. È reso ordinario, naturalizzato e, soprattutto, ospitato dal discorso filosofico. Perché che si sia uomini o donne, il risultato non cambia, l’Amore rimane tensione all’Unità, desiderio, da due, di diventare uno solo, al di là di ogni tabù.

 

Nicholas Loru

 

NOTE
1. L’edizione adottata è: Platone, Simposio, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2017.

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L’amore, un vincolo tra due libertà

Quando si pensa all’idea di libertà si è soliti associarla ad una forma di assolutismo (dal latino absolutus), ovvero ad una situazione totalmente sciolta da qualsiasi vincolo o legame.
Spesso si fa riferimento alla libertà di poter fare qualsiasi cosa – desiderio spesso presente in una fase adolescenziale della vita – di poter prendere decisioni nuove, di non avere limiti. Questa è la libertà intesa in senso positivo, e si concentra sull’affermazione di qualcosa, sia sul piano personale che su quello morale e sociale. Poi c’è un altro tipo di libertà, la libertà da, quella che somiglia ad una “liberazione”, e cioè la libertà “negativa” intesa come assenza di qualsiasi ostacolo all’affermazione del proprio io.

A volte la nostra vita si ferma qui, tentando di trovare un importante equilibrio tra queste due tipologie di libertà, attorno a cui cerchiamo di far ruotare la nostra vita. Non sempre questo risulta sufficiente, specie quando si entra all’interno della sfera relazionale e, più precisamente, nel tema dell’amore.
L’amore è espressione di complessità e semplicità allo stesso tempo e, come si direbbe in una delle opere più famose della filosofia antica, che si riconduce al mito di Eros, «la sua natura non è né immortale né mortale ma, allo stesso tempo, fiorisce e vive» (Platone, Simposio, 203c, 2013).

Amore è mancanza e coraggio, è fragilità e passione, è spontaneità e ingegno. Esso risulta essere un’armonia di opposti, un ossimoro esistenziale che determina la vita di ogni individuo.

Riflettendo un po’ sull’essenza di tali concetti ed applicandoli alla nostra vita quotidiana, potremmo dire che in ogni relazione tra due amanti c’è una forma di questo amore che necessita di equilibrio e che genera diversi sentimenti.
A volte, l’amore prende la forma dalla mancanza, che non sempre coincide però con l’assenza. C’è, infatti, una mancanza che genera fervida attesa, che rafforza i legami e che lascia il passo alla certezza che l’amore – o l’amato, più nello specifico, ovvero colui che è portatore di amore – stia per arrivare, ritornerà. In questo tipo di mancanza, l’assenza non è mai davvero assenza, poiché essa è piena di quell’amore che non muore, che non scompare, ma che semmai cambia aspetto, forma, in base alle diverse stagioni della vita. La vera assenza che determina il vuoto, invece, è quella in cui si soffre per ciò che non si può vivere e che pure si vorrebbe; è il rifiuto, la negazione ma anche l’accettazione piena di un amore che non c’è. E la differenza tra la mancanza e l’assenza è spesso data dalle persone in relazione. In una relazione non si può amare da soli, bisogna che ci si ami reciprocamente, altrimenti non è più amore, ma altro.

Allo stesso tempo, per amare bisogna che le fragilità si incontrino, senza paura, e che insieme si prendano per mano senza lasciarsi travolgere ma bensì sorreggendosi vicendevolmente attraverso la passione, che se inizialmente coincide con un imponente trasporto emotivo, gradualmente diventa un sapersi stare accanto in quei momenti di sofferenza che le proprie fragilità, inevitabilmente, comportano.
Amare è crescere insieme, nel tempo e, come dice Socrate nel Simposio, saper passare dall’amore per ciò che sembriamo – soprattutto dal punto di vista estetico – all’amore per ciò che siamo davvero dentro, con i nostri difetti, con le nostre paure e con tutto ciò che non piace forse neanche a noi stessi.
Per fare tutto questo, non basta concepire la libertà solo in termini di positività o negatività. È necessaria anche la libertà per, quella che sa andare oltre le affermazioni e gli ostacoli – che non sempre possono essere eliminati in modo semplice – e sa scegliere nonostante tutto. L’amore è la risposta alla domanda: “Per chi sono io?”.

Oltre ogni concezione romantica, per amare bisogna davvero aspirare ad Eros, che unisce povertà e coraggio e che sa dosare, di volta in volta, ciò di cui è portatore. Non a caso, l’amore è da sempre la denominazione di tutto ciò che supera la concezione di ciò che vediamo, che sentiamo ma che si avvicina al divino. E, proprio come fa Dio, per amare davvero bisogna imparare a non arrendersi alla morte ma senza mai violare la libertà dell’altro. E, forse, potrebbe essere proprio la libertà l’espressione più autentica dell’equilibrio dell’amore. Che si tratti di amore divino o terreno, solo chi ama davvero conosce il vero valore della libertà, spada di Damocle di ogni autentica relazione.
Attraversando silenzi, deserti, ma anche percorrendo sentieri sorprendenti, oggi come allora, l’amore resta sempre un’avventura che vale la pena vivere. Insieme.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Azrul Aziz via Unsplash]

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C’era una volta l’amore tra quotidianità e filosofia

«Cosa ci insegnano i filosofi sull’amore? Che è una gran confusione, ma che in fondo vale la pena di essere vivi solo se si può dire di aver amato»: si legge così sulla quarta di copertina di un libro che stuzzica sin dal titolo scritto sul dorso i lettori, quelli che, come me, a volte entrano per caso, in una libreria a caso, alla ricerca di un libro, non di quel libro di quell’autore, ma di un libro esattamente a caso, e che si muovono lenti, svagati e leggermente inclinati tra gli scaffali. Baruffaldi, C’era una volta l’amore (Einaudi, 2020): l’incontro è avvenuto così ed è stato amore a prima vista – un po’ come uno di quegli amori adolescenziali tratteggiati tra le pagine del libro stesso – un amore impaziente, curioso, avido, passionale e leggiadro, poi nostalgico. Ebbene sì, uno di quei libri che si leggono tutti d’un fiato, con la matita tra le mani alla ricerca delle frasi da sottolineare a trascrivere nella propria agenda di citazioni, un insieme di racconti brevi, quadretti a tinte flou che hanno la consistenza di quella bolla di sapone assente sulla copertina, brevi lezioni per innamorarsi con filosofia come recita il sottotitolo. 

Quotidianità e filosofia i due poli del libro il cui fil rouge è l’amore, quell’amore di cui l’autrice ammette di non aver capito nulla eppure di esserne attratta «perché non ha nulla a che fare con la forza: è sentire una certa debolezza», quell’amore – spesso un amore adolescenziale rievocato «E c’erano quelle risate; non ti sarebbe più capitato di fare l’amore e ridere» – che al contrario si riconosce benissimo «perché dentro c’erano tutti gli elementi che lo vanno a comporre: la passione, la gelosia, la sfida al sistema dei genitori che non lasciano le case libere, quella cosa che andava dalla pelle a quell’altra profondissima: noi due, per sempre.», quell’amore esclusivo per cui non mangi e non dormi ma credi solo nell’amore, in quell’amore che si fa «contro il sistema […] un amore sgangherato, mezzo vestito, mezzo nudo […] la bellezza dei capelli sparpagliati come le principesse, il vento sulle spighe […] due corpi giovani sudati che scivolavano uno sull’altro», e poi quell’amore tra grandi filosofi, da Nietzsche e Lou Andreas Salomé a Sarte e Simone de Beauvoir, da Abelardo e Eloisa a Hannah Arendt e Martin Heidegger. 

L’autrice, una professoressa di storia e filosofia che nel 2016 sempre con Einaudi ha pubblicato Esercizi di meraviglia, parla ora non con meraviglia ma con disillusione dell’amore, che è legato al desiderio, parola che «ha un’etimologia molto romantica: de-sidera, dalle stelle, qualcosa che è arrivato da lassù e sente nostalgia per le stelle, ormai lontane, una scia sottile», racconta di celebri liaisons tra personalità straordinarie in termini ordinari, perché l’amore fa parte della vita che «è una festa e bisogna starle dentro […]», analizza l’esperienza amorosa non con stupore ma con disincanto:

«le cose cambiano, niente rimane ciò che è: la vita è svagata. Come una lista della spesa, interrotta da qualche distrazione, pane un chilo di mele deters…, così si interrompe l’amore».

C’era una volta l’amore, appunto. Non solo però la disillusione, evocata già dal titolo e dall’illustrazione di copertina, di chi forse sconfitto e raziocinante, come suggeriva Jerome Klapka Jerome, crede che l’amore sia simile al morbillo, cioè una malattia da cui bisogna passare, ma anche riflessioni inserite in bozzetti leggeri calati nella quotidianità di tutti e che per questo toccano i lettori senza sminuire la potenza e la leggerezza calviniana propri dell’amore, che è un po’ come l’aoristo, «l’unico tempo verbale non definito. Un tempo libero, sganciato da vincoli di durata; un’azione semplice, netta, l’istantanea di un bacio», e che è, come diceva Platone, una “scintilla dell’universale”, un dettaglio: «da qualche parte, insomma, l’amore inizia: una lentiggine sulla palpebra sinistra, una risata buffa, quel modo di arrotare l’erre»

 

Rossella Farnese

 

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Una citazione per voi: Sant’Agostino e l’amore

 

• AMA E FA’ CIÒ CHE VUOI •

 

Sant’Agostino pronunciò questa frase in uno dei suoi commenti alla Prima lettera di San Giovanni, quella in cui l’apostolo afferma a più riprese che Dio è Amore e che noi amiamo perché lui ci ha amati per primo. Leggiamo il passo da cui essa è stata estrapolata: «Una volta per tutte dunque ti viene imposto un breve precetto: ama e fa’ ciò che vuoi; sia che tu taccia, taci per amore; sia che tu parli, parla per amore; sia che tu corregga, correggi per amore; sia che perdoni, perdona per amore; sia in te la radice dell’amore, poiché da questa radice non può procedere se non il bene»¹.

Si mescolano nelle parole del filosofo la concezione cristiana del Dio-misericordia e quella pagana del Dio-Logos, autore delle verità geometriche e dell’ordine degli elementi. La radice dell’Amore che c’è in ogni uomo ha valore ontologico, è qualcosa di preesistente all’uomo stesso e a cui egli può attingere, grazie all’illuminazione concessa da Dio. C’è una forte vicinanza alla teoria platonica della reminescenza delle Idee, ma la grande differenza sta nell’azione misericordiosa di Dio. Secondo il nostro filosofo è Dio a instillare la Verità nell’uomo, il cui compito dunque è di perseguire, attraverso un rivolgimento verso la propria interiorità, questa stessa Verità. E poiché essa coincide con l’Amore, non potrà che essere raggiunta amando. Ecco allora spiegato il senso dell’affermazione di Sant’Agostino. Se tu ami, ovvero se attingi all’Amore ontologicamente fondato che c’è dentro di te, non puoi che essere nel Bene, nella Verità. Qualsiasi cosa tu faccia, se è frutto di Amore autentico, non potrà che essere buona.

«Io amo in lui una luce», dice Sant’Agostino, «una voce, un profumo, un cibo, un amplesso amando il mio Dio, luce, voce, profumo, cibo, amplesso dell’uomo interiore che è in me»².

 

Erica Pradal

 

NOTE:
¹Agostino d’Ippona, In litteram Ioannis ad Parthos, discorso VII
²Agostino d’Ipponia, Confessioni X, 6, casa ed. Marietti, Torino

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Il “Simposio”: definire l’amore con Platone tra spirituale e materiale

Sul tema dell’amore si è dibattuto molto nei secoli e ne sono state date differenti definizioni. Ma diciamocelo, è sempre molto complicato rispondere alla domanda: “cos’è l’amore?”. Forse non esiste una risposta corretta, o semplicemente per ognuno l’amore è qualcosa di diverso.

I greci furono tra i primi a interrogarsi sulla questione e pagine significative ci sono giunte da Platone con il Simposio e il Fedro. Ciò che rende particolare il Simposio, potrebbe essere riconducibile al fatto che ci si possa rispecchiare nelle diversità dei vari commensali che inscenano dei monologhi durante il banchetto. La vicenda si svolge a casa del tragediografo Agatone e sono vari i personaggi che intervengono sul tema dell’Eros, dandone ognuno una propria definizione, per giungere infine al discorso socratico.
Coloro che parlano prima di Socrate, si preoccupano di attribuire ad Eros i più grandi pregi in maniera indiscriminata, collocandosi fuori dalla dimensione veritativa – e dunque nella doxa. Socrate, invece, è del parere che un vero elogio necessiti di dire la verità, andandosi a collocare nella dimensione epistemica:

«Io infatti, nella mia ingenuità, credevo che sulla cosa da lodare [l’amore] bisognasse dire la verità, e che questa dovesse restare a fondamento […]» (Platone, Simposio, 1996).

Come in tutti i dialoghi platonici, Socrate rovescia le posizioni degli altri dialoganti, ma in questo caso, per farlo, decide di inscenare un dialogo con un personaggio da lui immaginato: la sacerdotessa Diotima, che lo istruirà sulle cose dell’amore.

Eros, tra le altre cose, era stato presentato come mancante delle cose belle e buone, che proprio a causa di tale mancanza egli desidera. Nel dialogo tra Diotima e Socrate, invece, Eros assume la forma di intermedio tra il bello e il brutto, tra il buono e il cattivo. Tale caratteristica viene sviluppata da Platone in una duplice direzione: Eros è intermedio in senso “verticale” – in quanto non identificabile con un dio immortale, ma neppure con qualcosa facente parte della dimensione sensibile: 

     «Ma allora, dissi, che mai sarebbe Amore? un mortale?
     – Niente affatto.
     – E allora che cosa?
     – Come prima, rispose: qualcosa di mezzo fra il mortale e l’immortale.
     – E cioè, Diotima?
     – Un gran demone, o Socrate; infatti ogni natura demoniaca sta nel mezzo fra il divino e il    mortale» (ivi).

Ma la posizione probabilmente più vicina al nostro attuale modo di considerare l’amore, è la visione di Eros come intermedio in senso “orizzontale”, ossia come qualcosa che unisce caratteri opposti, come la privazione e l’acquisizione. È infatti interessante paragonare tale posizione platonica con la psicanalisi che vede nell’amante colui che ricerca nell’amato l’oggetto della propria mancanza. Tale visione dell’amore come intermedio in senso orizzontale deriva dalla natura di Eros, che Platone fa nascere dalla sintesi di due forze opposte, quella della madre Penia (Povertà) e quella del padre Poros (Ingegno). Secondo Platone, Eros avrebbe ereditato l’indigenza, il bisogno e dunque la mancanza, dalla madre Penia; mentre avrebbe ereditato la bramosia di cercare ciò che desidera con tutte le sue forze, dal padre Poros. In quanto generato durante la festa della nascita di Afrodite, massima rappresentante della bellezza, Eros sarebbe amante del bello, pertanto Platone afferma che l’amore sia il tendere al Bene, anche nel suo manifestarsi come bellezza.

«In occasione della nascita di Afrodite, […] Povertà, escogitando, per la sua miseria, di avere un figlio da Ingegno, gli si sdraia accanto [mentre dormiva ubriaco] e concepisce Amore. Ecco perché Amore […] è, di sua natura, innamorato del bello, bella essendo anche Afrodite» (ivi).

Tale concezione può risultare complessa, ma è facilmente spiegabile se si comprende che l’Eros realizza la sua tendenza al Bene mediante la procreazione del Bello, dal quale è attratto per sua natura. La bellezza, a sua volta, stimola il desiderio di procreare portando la natura all’immortalità, ma sulla questione della procreazione Platone non si limita ad alludere alla dimensione materiale. Egli afferma che tale processo avvenga anche per l’anima; infatti il Bello porterebbe l’anima a generare le sue migliori virtù e dunque ad essere sempre alla ricerca di nuove acquisizioni del sapere.

La conclusione platonica può apparire aulica e apparentemente poco pratica, tuttavia passi avanti sono stati fatti ragionando sull’amore, proprio a partire da Platone, come dimostrano le tesi freudiane sulla libido e sulla sublimazione. La mancanza che caratterizza l’amore attua il desiderio nei confronti dell’amato e su questo notiamo come convergano sia Platone che Freud. Infatti, in Platone l’amore non fa altro che spingere l’individuo oltre la morte, attraverso la procreazione che serve a mantenere nel tempo ciò che “manca” a livello corporeo, ossia l’immortalità materiale. Freud parlerà di Eros e Thanatos, rispettivamente pulsione di vita e di morte, arrivando ad affermare che Eros si ponga al servizio della pulsione di morte.
Notiamo dunque come in Freud venga ripreso il tema della mancanza e la teoria platonica dell’Eros, fino ad arrivare alla sublimazione dell’amore, secondo cui la spinta verso la meta sessuale si sublima, cioè si trasmuta in un’altra tensione nei confronti di una meta che non è più sessuale.

La teoria platonica dell’Eros risulta quindi molto più concreta di quanto non sembri, sintetizzando perfettamente la dimensione materiale e quella spirituale, impossibili da considerarsi separatamente quando si parla di amore, a prescindere dall’opinione che si abbia riguardo al tema, che ancora oggi rimane di complessa definizione.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit Tim Marshall via Unsplash]

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L’amore e l’uomo: l’ultima lotta tra Nolan e la scienza

Approcciarsi alla filosofia non è impresa facile. Si può facilmente incappare in stati di confusione e perplessità quando si affrontano parole come l’Essere, il Soggetto, l’Ermeneutica, l’Infinito; espressioni nella qualità di Per sé, In sé; oppure contrapposizioni in termini di Realtà/Apparenza, Immaginazione/Meraviglia, Origine/Provenienza, Metafora/Teoria. Per fortuna, però, esistono molteplici strade per impedire qualsivoglia scoraggiamento e il cinema è una di quelle. Molto spesso infatti, e soprattutto negli ultimi decenni, l’arte cinematografica ha cercato l’origine e il senso del tutto tramite immagini e suoni grazie al lavoro di grandi cineasti che hanno offerto un alternativo approccio alla filosofia per il grande pubblico. Pionieri del calibro di Hitchcock, Bergman, Fellini, Kubrick e i più contemporanei da Anderson a Lars Von Trier, da Sorrentino ai Fratelli Coen hanno tentato l’impresa. E forse ci sono anche riusciti, come piccoli filosofi del grande schermo, tratteggiando le loro opere con temi fondativi della vita umana.

Tra i tanti autori che si potrebbero aggiungere alla lista ce n’è uno che ha fatto del proprio lavoro e del cinema un mezzo di riflessione: Christopher Nolan, l’amante del tempo per eccellenza. Infatti l’inesorabilità del passato, il contorcersi degli attimi e l’orologio impazzito e molleggiante sono i suoi cavalli di battaglia e Interstellar (2014) può rappresentare un punto cruciale del suo percorso speculativo.

È innanzitutto un film di fantascienza: un miscuglio tra fisica quantistica e passioni umane, nell’apparente caos di un tempo capriccioso e mutevole; un legame tra soggetto individuale e un’umanità che deve essere salvata; un amore tra un padre e una figlia, forte abbastanza da condurre l’intera trama in una missione quasi senza speranza. Non sorprende, dunque, che Nolan abbia ricevuto molteplici critiche: molti fisici, infatti, hanno storto il naso, soprattutto tenendo presente come dalla nascita della teoria della relatività di Einstein la stessa comunità scientifica viaggi su binari opposti, ma contemporaneamente confermati nella loro veridicità da complesse proporzioni matematiche.

Polemiche scientifiche a parte, non possiamo ignorare il fulcro della trama cioè l’amore. La passione più complessa dell’essere umano, infatti, rappresenta nell’opera il filo conduttore tra tempo e spazio apparentemente infiniti e così strettamente legati. Un amore che cerca di divincolarsi tra l’individuale e l’assoluto e anzi, che si propone esso stesso il collante per entrambe le dimensioni. Un amore come unico mezzo di comunicazione.

Nell’ottica di Nolan quest’idea è possibile e la storia della filosofia, forse, potrebbe dargli ragione. Già agli albori della cultura greca, infatti, l’amore ebbe un forte rilievo poiché assunse la mansione di intermediario tra l’uomo e gli dèi. Una passione non propriamente divina, come invece fu sottolineato dai posteri medievali, ma piuttosto un dono concesso all’uomo dall’Olimpo. Un dono capace di sancire un importante canale di comunicazione. Perché, di partecipazione si parla in Interstellar e di parola come ricerca del sapere nel Simposio. Potremmo interpretarlo in questi termini come una sorta di purgatorio a un passo dall’unità dell’essere, a un passo dal dipanarsi del tutto. Tutto questo però sembra non bastare: il bottino è troppo grande per l’uomo, il suo respiro sembra affannarsi durante il cammino, i sensi si affievoliscono, la ragione via a via leggermente si appanna.

Nolan, infatti, cerca di andare oltre. Vuole che l’amore oltrepassi l’ultimo scoglio, che esso possa, sfruttando l’infinità del tempo e dello spazio, unire la soggettività dei protagonisti al futuro dell’umanità nell’oggettività ancora troppo oscura dello spazio. Continuando nell’itinerario offertoci dalla filosofia, è nell’Ottocento che possiamo intravedere un’alternativa: con il lavoro di Hegel, infatti, il soggetto non è solo in grado di sposarsi con l’Assoluto oggettivo, ma esso stesso nel proprio dipanarsi, si scopre alla base di esso. È questa l’illuminazione che il regista cerca: scoprendosi, scontrandosi, liberandosi, infatti, la soggettività dell’uomo capisce di essere essa stessa il fulcro del tutto. Un soggetto che non si sacrifica per una causa esterna a sé, come vorrebbe la metafisica classica, ma che tramite l’amore sacrifichi sé stesso per sé stesso e per l’altro come Gesù Cristo sulla croce. È in questo modo che il Soggetto si propaga come Amore. Un amore che parte dal limite dell’individuo e che si libera esponenzialmente verso ciò che gli era ignoto.

Basta avere il coraggio di prenderlo, il bisogno di possederlo, l’affetto nel sacrificarlo. Insomma, un amore che si fa Uomo, che si scopre come tale nel momento in cui ottiene la responsabilità della libertà, il rischio della perdita, la consapevolezza di non potersi più tirare indietro davanti sé stesso e all’Assoluto che rappresenta.

 

Simone Pederzolli

 

[Photo credit space.com]

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