Non c’è amore che non sia naturale: l’omosessualità nel “Simposio” di Platone

Tutti noi conosciamo, almeno per sentito dire, l’espressione amore platonico, talvolta abusata ma comunque divenuta parte del linguaggio ordinario anche di chi non sa cosa significhi e da dove provenga. Essa trova la sua massima formulazione nel Simposio1, un dialogo di Platone tra i più noti, sul quale si è detto e teorizzato tanto. Ha attraversato in lungo e in largo i secoli, imbevendo delle sue magnifiche parole sull’Amore pagine e pagine di filosofi, pittori e letterati. Eppure non sempre ha trovato spazio un momento specifico del Simposio: il discorso di Aristofane.

Conosciamo molto bene il punto più alto dell’opera, il grande discorso di Socrate che, riportando le parole della sacerdotessa Diotima, ci racconta della natura doppia di Eros, figlio di Poros (espediente) e Penìa (povertà). Questi si troverebbe a metà tra il mortale e il divino, sarebbe cioè un daimon, e consisterebbe nel desiderio di qualcosa di bello e buono che ancora non si possiede. Ma che dire di quanto vien detto prima di questa perspicua sezione del dialogo? Tra i tanti partecipanti del convivio dedicato all’Amore in occasione dei festeggiamenti della vittoria del poeta tragico Agatone, prende infatti parola Aristofane, il commediografo noto per la sua avversione nei confronti di Socrate.

Ed in effetti le sue parole son tutto meno che insignificanti. Nell’arco testuale 189A-193E si parlerà di Eros con una bellezza ed una salienza che verrà eguagliata solo dalle parole di Socrate. Per parlarci dell’Amore, Aristofane si avvale di un mito noto come mito degli androgini. In origine – ci dice il commediografo – esistevano tre sessi di uomini: i maschi, le femmine e gli androgini, composti per metà dal maschio e per metà dalla femmina. Del tutto autosufficienti e a sé bastanti, tali uomini erano così pieni di sé da sfidare gli dei, peccando di hybris e portando Zeus all’estrema decisione di folgorarli e scinderli in due individui destinati a un agognato destino: cercare in lungo e in largo la propria metà. Eros diviene così una tensione all’Unità, la nostalgia di un’interezza perduta e mai più ritrovabile, giacché, anche se in comunione, le due parti non produrranno mai un intero indissolubile, essendo il Tutto maggiore della somma delle parti.

«Dunque, da così tanto tempo è connaturato negli uomini il reciproco amore del uni per gli altri che ci riporta all’antica natura e cerca di fare di due uno e di risanare l’umana natura» (191D).

Non solo il mito degli androgini si rivela stimolante e suggestivo, ma ci permette di fare un passo in avanti verso un’altra considerazione. Per la prima volta nella storia della filosofia, infatti, Platone sembra offrire una legittimazione all’omosessualità senza che questa passi per promiscuità, disadattamento o deviazione. Anzi, è lo stesso Platone a parlare dell’amore come ricerca dalla propria originaria natura: non c’è nulla di più normale dell’uomo che cerca il suo uomo o della donna che cerca la sua donna. È vero, d’altra parte, che il mito degli androgini si chiude alla possibilità della bisessualità, non contemplando un soggetto che tenda a due nature, a due generi. Non è tanto interessante la centralità dell’amore omosessuale, che in Platone, coerentemente con l’ethos greco classico, trova spazio in svariati scritti (compreso lo stesso Simposio, se pensiamo alle parole messe in bocca a Pausania, che fa un elogio dell’amore tra uomini dello stesso sesso e un’apologia della pederastia, altra pratica amorosa tipica dell’antica Grecia). Semmai è interessante la razionalizzazione filosofica, la volontà di legittimare sia in forma mitica che in forma teorica l’unione omosessuale come sana, naturale e principio di felicità. Addirittura leggiamo, a proposito dell’amore tra uomini dello stesso sesso:

«In verità, alcuni sostengono che sono degli impudenti. Ma mentono, perché essi non fanno questo per impudenza, ma per arditezza, per fortezza e per virilità, in quanto hanno inclinazione verso ciò che è simile a loro. […] E quando siano diventati uomini si innamorano dei ragazzi e non si preoccupano delle nozze e della procreazione dei figli per loro natura, ma sono costretti a far questo dalla legge» (192B).

Stupisce, insomma, che non è tanto una necessità naturale, quella dell’unione eterosessuale, né lo è la procreazione, quanto una norma giuridica, un prodotto dell’ethos della polis, in altre parole una convenzione. Insomma, nel Simposio e nelle parole di Aristofane, l’omosessuale trova una prima illuminante illustrazione della sua normalità. È reso ordinario, naturalizzato e, soprattutto, ospitato dal discorso filosofico. Perché che si sia uomini o donne, il risultato non cambia, l’Amore rimane tensione all’Unità, desiderio, da due, di diventare uno solo, al di là di ogni tabù.

 

Nicholas Loru

 

NOTE
1. L’edizione adottata è: Platone, Simposio, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2017.

[Photo credit Hush Naidoo via Unsplash]

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L’amore, un vincolo tra due libertà

Quando si pensa all’idea di libertà si è soliti associarla ad una forma di assolutismo (dal latino absolutus), ovvero ad una situazione totalmente sciolta da qualsiasi vincolo o legame.
Spesso si fa riferimento alla libertà di poter fare qualsiasi cosa – desiderio spesso presente in una fase adolescenziale della vita – di poter prendere decisioni nuove, di non avere limiti. Questa è la libertà intesa in senso positivo, e si concentra sull’affermazione di qualcosa, sia sul piano personale che su quello morale e sociale. Poi c’è un altro tipo di libertà, la libertà da, quella che somiglia ad una “liberazione”, e cioè la libertà “negativa” intesa come assenza di qualsiasi ostacolo all’affermazione del proprio io.

A volte la nostra vita si ferma qui, tentando di trovare un importante equilibrio tra queste due tipologie di libertà, attorno a cui cerchiamo di far ruotare la nostra vita. Non sempre questo risulta sufficiente, specie quando si entra all’interno della sfera relazionale e, più precisamente, nel tema dell’amore.
L’amore è espressione di complessità e semplicità allo stesso tempo e, come si direbbe in una delle opere più famose della filosofia antica, che si riconduce al mito di Eros, «la sua natura non è né immortale né mortale ma, allo stesso tempo, fiorisce e vive» (Platone, Simposio, 203c, 2013).

Amore è mancanza e coraggio, è fragilità e passione, è spontaneità e ingegno. Esso risulta essere un’armonia di opposti, un ossimoro esistenziale che determina la vita di ogni individuo.

Riflettendo un po’ sull’essenza di tali concetti ed applicandoli alla nostra vita quotidiana, potremmo dire che in ogni relazione tra due amanti c’è una forma di questo amore che necessita di equilibrio e che genera diversi sentimenti.
A volte, l’amore prende la forma dalla mancanza, che non sempre coincide però con l’assenza. C’è, infatti, una mancanza che genera fervida attesa, che rafforza i legami e che lascia il passo alla certezza che l’amore – o l’amato, più nello specifico, ovvero colui che è portatore di amore – stia per arrivare, ritornerà. In questo tipo di mancanza, l’assenza non è mai davvero assenza, poiché essa è piena di quell’amore che non muore, che non scompare, ma che semmai cambia aspetto, forma, in base alle diverse stagioni della vita. La vera assenza che determina il vuoto, invece, è quella in cui si soffre per ciò che non si può vivere e che pure si vorrebbe; è il rifiuto, la negazione ma anche l’accettazione piena di un amore che non c’è. E la differenza tra la mancanza e l’assenza è spesso data dalle persone in relazione. In una relazione non si può amare da soli, bisogna che ci si ami reciprocamente, altrimenti non è più amore, ma altro.

Allo stesso tempo, per amare bisogna che le fragilità si incontrino, senza paura, e che insieme si prendano per mano senza lasciarsi travolgere ma bensì sorreggendosi vicendevolmente attraverso la passione, che se inizialmente coincide con un imponente trasporto emotivo, gradualmente diventa un sapersi stare accanto in quei momenti di sofferenza che le proprie fragilità, inevitabilmente, comportano.
Amare è crescere insieme, nel tempo e, come dice Socrate nel Simposio, saper passare dall’amore per ciò che sembriamo – soprattutto dal punto di vista estetico – all’amore per ciò che siamo davvero dentro, con i nostri difetti, con le nostre paure e con tutto ciò che non piace forse neanche a noi stessi.
Per fare tutto questo, non basta concepire la libertà solo in termini di positività o negatività. È necessaria anche la libertà per, quella che sa andare oltre le affermazioni e gli ostacoli – che non sempre possono essere eliminati in modo semplice – e sa scegliere nonostante tutto. L’amore è la risposta alla domanda: “Per chi sono io?”.

Oltre ogni concezione romantica, per amare bisogna davvero aspirare ad Eros, che unisce povertà e coraggio e che sa dosare, di volta in volta, ciò di cui è portatore. Non a caso, l’amore è da sempre la denominazione di tutto ciò che supera la concezione di ciò che vediamo, che sentiamo ma che si avvicina al divino. E, proprio come fa Dio, per amare davvero bisogna imparare a non arrendersi alla morte ma senza mai violare la libertà dell’altro. E, forse, potrebbe essere proprio la libertà l’espressione più autentica dell’equilibrio dell’amore. Che si tratti di amore divino o terreno, solo chi ama davvero conosce il vero valore della libertà, spada di Damocle di ogni autentica relazione.
Attraversando silenzi, deserti, ma anche percorrendo sentieri sorprendenti, oggi come allora, l’amore resta sempre un’avventura che vale la pena vivere. Insieme.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Azrul Aziz via Unsplash]

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C’era una volta l’amore tra quotidianità e filosofia

«Cosa ci insegnano i filosofi sull’amore? Che è una gran confusione, ma che in fondo vale la pena di essere vivi solo se si può dire di aver amato»: si legge così sulla quarta di copertina di un libro che stuzzica sin dal titolo scritto sul dorso i lettori, quelli che, come me, a volte entrano per caso, in una libreria a caso, alla ricerca di un libro, non di quel libro di quell’autore, ma di un libro esattamente a caso, e che si muovono lenti, svagati e leggermente inclinati tra gli scaffali. Baruffaldi, C’era una volta l’amore (Einaudi, 2020): l’incontro è avvenuto così ed è stato amore a prima vista – un po’ come uno di quegli amori adolescenziali tratteggiati tra le pagine del libro stesso – un amore impaziente, curioso, avido, passionale e leggiadro, poi nostalgico. Ebbene sì, uno di quei libri che si leggono tutti d’un fiato, con la matita tra le mani alla ricerca delle frasi da sottolineare a trascrivere nella propria agenda di citazioni, un insieme di racconti brevi, quadretti a tinte flou che hanno la consistenza di quella bolla di sapone assente sulla copertina, brevi lezioni per innamorarsi con filosofia come recita il sottotitolo. 

Quotidianità e filosofia i due poli del libro il cui fil rouge è l’amore, quell’amore di cui l’autrice ammette di non aver capito nulla eppure di esserne attratta «perché non ha nulla a che fare con la forza: è sentire una certa debolezza», quell’amore – spesso un amore adolescenziale rievocato «E c’erano quelle risate; non ti sarebbe più capitato di fare l’amore e ridere» – che al contrario si riconosce benissimo «perché dentro c’erano tutti gli elementi che lo vanno a comporre: la passione, la gelosia, la sfida al sistema dei genitori che non lasciano le case libere, quella cosa che andava dalla pelle a quell’altra profondissima: noi due, per sempre.», quell’amore esclusivo per cui non mangi e non dormi ma credi solo nell’amore, in quell’amore che si fa «contro il sistema […] un amore sgangherato, mezzo vestito, mezzo nudo […] la bellezza dei capelli sparpagliati come le principesse, il vento sulle spighe […] due corpi giovani sudati che scivolavano uno sull’altro», e poi quell’amore tra grandi filosofi, da Nietzsche e Lou Andreas Salomé a Sarte e Simone de Beauvoir, da Abelardo e Eloisa a Hannah Arendt e Martin Heidegger. 

L’autrice, una professoressa di storia e filosofia che nel 2016 sempre con Einaudi ha pubblicato Esercizi di meraviglia, parla ora non con meraviglia ma con disillusione dell’amore, che è legato al desiderio, parola che «ha un’etimologia molto romantica: de-sidera, dalle stelle, qualcosa che è arrivato da lassù e sente nostalgia per le stelle, ormai lontane, una scia sottile», racconta di celebri liaisons tra personalità straordinarie in termini ordinari, perché l’amore fa parte della vita che «è una festa e bisogna starle dentro […]», analizza l’esperienza amorosa non con stupore ma con disincanto:

«le cose cambiano, niente rimane ciò che è: la vita è svagata. Come una lista della spesa, interrotta da qualche distrazione, pane un chilo di mele deters…, così si interrompe l’amore».

C’era una volta l’amore, appunto. Non solo però la disillusione, evocata già dal titolo e dall’illustrazione di copertina, di chi forse sconfitto e raziocinante, come suggeriva Jerome Klapka Jerome, crede che l’amore sia simile al morbillo, cioè una malattia da cui bisogna passare, ma anche riflessioni inserite in bozzetti leggeri calati nella quotidianità di tutti e che per questo toccano i lettori senza sminuire la potenza e la leggerezza calviniana propri dell’amore, che è un po’ come l’aoristo, «l’unico tempo verbale non definito. Un tempo libero, sganciato da vincoli di durata; un’azione semplice, netta, l’istantanea di un bacio», e che è, come diceva Platone, una “scintilla dell’universale”, un dettaglio: «da qualche parte, insomma, l’amore inizia: una lentiggine sulla palpebra sinistra, una risata buffa, quel modo di arrotare l’erre»

 

Rossella Farnese

 

[immagine tratta da Unsplash]

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Una citazione per voi: Sant’Agostino e l’amore

 

• AMA E FA’ CIÒ CHE VUOI •

 

Sant’Agostino pronunciò questa frase in uno dei suoi commenti alla Prima lettera di San Giovanni, quella in cui l’apostolo afferma a più riprese che Dio è Amore e che noi amiamo perché lui ci ha amati per primo. Leggiamo il passo da cui essa è stata estrapolata: «Una volta per tutte dunque ti viene imposto un breve precetto: ama e fa’ ciò che vuoi; sia che tu taccia, taci per amore; sia che tu parli, parla per amore; sia che tu corregga, correggi per amore; sia che perdoni, perdona per amore; sia in te la radice dell’amore, poiché da questa radice non può procedere se non il bene»¹.

Si mescolano nelle parole del filosofo la concezione cristiana del Dio-misericordia e quella pagana del Dio-Logos, autore delle verità geometriche e dell’ordine degli elementi. La radice dell’Amore che c’è in ogni uomo ha valore ontologico, è qualcosa di preesistente all’uomo stesso e a cui egli può attingere, grazie all’illuminazione concessa da Dio. C’è una forte vicinanza alla teoria platonica della reminescenza delle Idee, ma la grande differenza sta nell’azione misericordiosa di Dio. Secondo il nostro filosofo è Dio a instillare la Verità nell’uomo, il cui compito dunque è di perseguire, attraverso un rivolgimento verso la propria interiorità, questa stessa Verità. E poiché essa coincide con l’Amore, non potrà che essere raggiunta amando. Ecco allora spiegato il senso dell’affermazione di Sant’Agostino. Se tu ami, ovvero se attingi all’Amore ontologicamente fondato che c’è dentro di te, non puoi che essere nel Bene, nella Verità. Qualsiasi cosa tu faccia, se è frutto di Amore autentico, non potrà che essere buona.

«Io amo in lui una luce», dice Sant’Agostino, «una voce, un profumo, un cibo, un amplesso amando il mio Dio, luce, voce, profumo, cibo, amplesso dell’uomo interiore che è in me»².

 

Erica Pradal

 

NOTE:
¹Agostino d’Ippona, In litteram Ioannis ad Parthos, discorso VII
²Agostino d’Ipponia, Confessioni X, 6, casa ed. Marietti, Torino

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Il “Simposio”: definire l’amore con Platone tra spirituale e materiale

Sul tema dell’amore si è dibattuto molto nei secoli e ne sono state date differenti definizioni. Ma diciamocelo, è sempre molto complicato rispondere alla domanda: “cos’è l’amore?”. Forse non esiste una risposta corretta, o semplicemente per ognuno l’amore è qualcosa di diverso.

I greci furono tra i primi a interrogarsi sulla questione e pagine significative ci sono giunte da Platone con il Simposio e il Fedro. Ciò che rende particolare il Simposio, potrebbe essere riconducibile al fatto che ci si possa rispecchiare nelle diversità dei vari commensali che inscenano dei monologhi durante il banchetto. La vicenda si svolge a casa del tragediografo Agatone e sono vari i personaggi che intervengono sul tema dell’Eros, dandone ognuno una propria definizione, per giungere infine al discorso socratico.
Coloro che parlano prima di Socrate, si preoccupano di attribuire ad Eros i più grandi pregi in maniera indiscriminata, collocandosi fuori dalla dimensione veritativa – e dunque nella doxa. Socrate, invece, è del parere che un vero elogio necessiti di dire la verità, andandosi a collocare nella dimensione epistemica:

«Io infatti, nella mia ingenuità, credevo che sulla cosa da lodare [l’amore] bisognasse dire la verità, e che questa dovesse restare a fondamento […]» (Platone, Simposio, 1996).

Come in tutti i dialoghi platonici, Socrate rovescia le posizioni degli altri dialoganti, ma in questo caso, per farlo, decide di inscenare un dialogo con un personaggio da lui immaginato: la sacerdotessa Diotima, che lo istruirà sulle cose dell’amore.

Eros, tra le altre cose, era stato presentato come mancante delle cose belle e buone, che proprio a causa di tale mancanza egli desidera. Nel dialogo tra Diotima e Socrate, invece, Eros assume la forma di intermedio tra il bello e il brutto, tra il buono e il cattivo. Tale caratteristica viene sviluppata da Platone in una duplice direzione: Eros è intermedio in senso “verticale” – in quanto non identificabile con un dio immortale, ma neppure con qualcosa facente parte della dimensione sensibile: 

     «Ma allora, dissi, che mai sarebbe Amore? un mortale?
     – Niente affatto.
     – E allora che cosa?
     – Come prima, rispose: qualcosa di mezzo fra il mortale e l’immortale.
     – E cioè, Diotima?
     – Un gran demone, o Socrate; infatti ogni natura demoniaca sta nel mezzo fra il divino e il    mortale» (ivi).

Ma la posizione probabilmente più vicina al nostro attuale modo di considerare l’amore, è la visione di Eros come intermedio in senso “orizzontale”, ossia come qualcosa che unisce caratteri opposti, come la privazione e l’acquisizione. È infatti interessante paragonare tale posizione platonica con la psicanalisi che vede nell’amante colui che ricerca nell’amato l’oggetto della propria mancanza. Tale visione dell’amore come intermedio in senso orizzontale deriva dalla natura di Eros, che Platone fa nascere dalla sintesi di due forze opposte, quella della madre Penia (Povertà) e quella del padre Poros (Ingegno). Secondo Platone, Eros avrebbe ereditato l’indigenza, il bisogno e dunque la mancanza, dalla madre Penia; mentre avrebbe ereditato la bramosia di cercare ciò che desidera con tutte le sue forze, dal padre Poros. In quanto generato durante la festa della nascita di Afrodite, massima rappresentante della bellezza, Eros sarebbe amante del bello, pertanto Platone afferma che l’amore sia il tendere al Bene, anche nel suo manifestarsi come bellezza.

«In occasione della nascita di Afrodite, […] Povertà, escogitando, per la sua miseria, di avere un figlio da Ingegno, gli si sdraia accanto [mentre dormiva ubriaco] e concepisce Amore. Ecco perché Amore […] è, di sua natura, innamorato del bello, bella essendo anche Afrodite» (ivi).

Tale concezione può risultare complessa, ma è facilmente spiegabile se si comprende che l’Eros realizza la sua tendenza al Bene mediante la procreazione del Bello, dal quale è attratto per sua natura. La bellezza, a sua volta, stimola il desiderio di procreare portando la natura all’immortalità, ma sulla questione della procreazione Platone non si limita ad alludere alla dimensione materiale. Egli afferma che tale processo avvenga anche per l’anima; infatti il Bello porterebbe l’anima a generare le sue migliori virtù e dunque ad essere sempre alla ricerca di nuove acquisizioni del sapere.

La conclusione platonica può apparire aulica e apparentemente poco pratica, tuttavia passi avanti sono stati fatti ragionando sull’amore, proprio a partire da Platone, come dimostrano le tesi freudiane sulla libido e sulla sublimazione. La mancanza che caratterizza l’amore attua il desiderio nei confronti dell’amato e su questo notiamo come convergano sia Platone che Freud. Infatti, in Platone l’amore non fa altro che spingere l’individuo oltre la morte, attraverso la procreazione che serve a mantenere nel tempo ciò che “manca” a livello corporeo, ossia l’immortalità materiale. Freud parlerà di Eros e Thanatos, rispettivamente pulsione di vita e di morte, arrivando ad affermare che Eros si ponga al servizio della pulsione di morte.
Notiamo dunque come in Freud venga ripreso il tema della mancanza e la teoria platonica dell’Eros, fino ad arrivare alla sublimazione dell’amore, secondo cui la spinta verso la meta sessuale si sublima, cioè si trasmuta in un’altra tensione nei confronti di una meta che non è più sessuale.

La teoria platonica dell’Eros risulta quindi molto più concreta di quanto non sembri, sintetizzando perfettamente la dimensione materiale e quella spirituale, impossibili da considerarsi separatamente quando si parla di amore, a prescindere dall’opinione che si abbia riguardo al tema, che ancora oggi rimane di complessa definizione.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit Tim Marshall via Unsplash]

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L’amore e l’uomo: l’ultima lotta tra Nolan e la scienza

Approcciarsi alla filosofia non è impresa facile. Si può facilmente incappare in stati di confusione e perplessità quando si affrontano parole come l’Essere, il Soggetto, l’Ermeneutica, l’Infinito; espressioni nella qualità di Per sé, In sé; oppure contrapposizioni in termini di Realtà/Apparenza, Immaginazione/Meraviglia, Origine/Provenienza, Metafora/Teoria. Per fortuna, però, esistono molteplici strade per impedire qualsivoglia scoraggiamento e il cinema è una di quelle. Molto spesso infatti, e soprattutto negli ultimi decenni, l’arte cinematografica ha cercato l’origine e il senso del tutto tramite immagini e suoni grazie al lavoro di grandi cineasti che hanno offerto un alternativo approccio alla filosofia per il grande pubblico. Pionieri del calibro di Hitchcock, Bergman, Fellini, Kubrick e i più contemporanei da Anderson a Lars Von Trier, da Sorrentino ai Fratelli Coen hanno tentato l’impresa. E forse ci sono anche riusciti, come piccoli filosofi del grande schermo, tratteggiando le loro opere con temi fondativi della vita umana.

Tra i tanti autori che si potrebbero aggiungere alla lista ce n’è uno che ha fatto del proprio lavoro e del cinema un mezzo di riflessione: Christopher Nolan, l’amante del tempo per eccellenza. Infatti l’inesorabilità del passato, il contorcersi degli attimi e l’orologio impazzito e molleggiante sono i suoi cavalli di battaglia e Interstellar (2014) può rappresentare un punto cruciale del suo percorso speculativo.

È innanzitutto un film di fantascienza: un miscuglio tra fisica quantistica e passioni umane, nell’apparente caos di un tempo capriccioso e mutevole; un legame tra soggetto individuale e un’umanità che deve essere salvata; un amore tra un padre e una figlia, forte abbastanza da condurre l’intera trama in una missione quasi senza speranza. Non sorprende, dunque, che Nolan abbia ricevuto molteplici critiche: molti fisici, infatti, hanno storto il naso, soprattutto tenendo presente come dalla nascita della teoria della relatività di Einstein la stessa comunità scientifica viaggi su binari opposti, ma contemporaneamente confermati nella loro veridicità da complesse proporzioni matematiche.

Polemiche scientifiche a parte, non possiamo ignorare il fulcro della trama cioè l’amore. La passione più complessa dell’essere umano, infatti, rappresenta nell’opera il filo conduttore tra tempo e spazio apparentemente infiniti e così strettamente legati. Un amore che cerca di divincolarsi tra l’individuale e l’assoluto e anzi, che si propone esso stesso il collante per entrambe le dimensioni. Un amore come unico mezzo di comunicazione.

Nell’ottica di Nolan quest’idea è possibile e la storia della filosofia, forse, potrebbe dargli ragione. Già agli albori della cultura greca, infatti, l’amore ebbe un forte rilievo poiché assunse la mansione di intermediario tra l’uomo e gli dèi. Una passione non propriamente divina, come invece fu sottolineato dai posteri medievali, ma piuttosto un dono concesso all’uomo dall’Olimpo. Un dono capace di sancire un importante canale di comunicazione. Perché, di partecipazione si parla in Interstellar e di parola come ricerca del sapere nel Simposio. Potremmo interpretarlo in questi termini come una sorta di purgatorio a un passo dall’unità dell’essere, a un passo dal dipanarsi del tutto. Tutto questo però sembra non bastare: il bottino è troppo grande per l’uomo, il suo respiro sembra affannarsi durante il cammino, i sensi si affievoliscono, la ragione via a via leggermente si appanna.

Nolan, infatti, cerca di andare oltre. Vuole che l’amore oltrepassi l’ultimo scoglio, che esso possa, sfruttando l’infinità del tempo e dello spazio, unire la soggettività dei protagonisti al futuro dell’umanità nell’oggettività ancora troppo oscura dello spazio. Continuando nell’itinerario offertoci dalla filosofia, è nell’Ottocento che possiamo intravedere un’alternativa: con il lavoro di Hegel, infatti, il soggetto non è solo in grado di sposarsi con l’Assoluto oggettivo, ma esso stesso nel proprio dipanarsi, si scopre alla base di esso. È questa l’illuminazione che il regista cerca: scoprendosi, scontrandosi, liberandosi, infatti, la soggettività dell’uomo capisce di essere essa stessa il fulcro del tutto. Un soggetto che non si sacrifica per una causa esterna a sé, come vorrebbe la metafisica classica, ma che tramite l’amore sacrifichi sé stesso per sé stesso e per l’altro come Gesù Cristo sulla croce. È in questo modo che il Soggetto si propaga come Amore. Un amore che parte dal limite dell’individuo e che si libera esponenzialmente verso ciò che gli era ignoto.

Basta avere il coraggio di prenderlo, il bisogno di possederlo, l’affetto nel sacrificarlo. Insomma, un amore che si fa Uomo, che si scopre come tale nel momento in cui ottiene la responsabilità della libertà, il rischio della perdita, la consapevolezza di non potersi più tirare indietro davanti sé stesso e all’Assoluto che rappresenta.

 

Simone Pederzolli

 

[Photo credit space.com]

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The new pope: la rappresentazione di un’utopia o di una chiesa possibile?

Che si voglia o meno la chiesa, come istituzione, fa parte della nostra storia e ha influenzato il nostro modo di vivere, i nostri valori. La storia della chiesa è fatta di ascesa, conquiste, potere, scandali, ma si deve ricordare il suo ruolo di mecenate in arte e cultura e di madre per gli ultimi della società. La chiesa trova le sue radici nella Bibbia ed ha quindi delle leggi immutabili, ma questa immutabilità viene a scontrarsi con la società moderna che si potrebbe definire fluida. La domanda è: la chiesa potrà mai mettersi al passo con i tempi, mostrarsi aperta nei confronti di questioni discusse come il matrimonio tra i prelati o il riconoscere l’unione religiosa delle coppie omosessuali?

È una domanda che mi sono sempre posta e guardare The New Pope di Sorrentino mi ha spinto a tornare sulla questione. Ciò che questa serie mette in scena è un Vaticano lontano dalla realtà eppure paradossalmente così vicino. Il papa che Sorrentino ci presenta è un papa che vuole mettersi al passo con i tempi, un papa che parla liberamente di amore, arte e unioni civili. Un papa che vuole «legittimare l’amore per evitare un amore aberrante»: questa citazione è rivoluzionaria perché ci fa capire che siamo tutti esseri umani, tutti abbiamo bisogno di amore carnale, di vicinanza, di affetto e quanto sia innaturale chiedere a qualcuno di privarsene; probabilmente Dio non lo vorrebbe. Tutti siamo uguali, tutti possiamo amare e tutti possiamo far parte della vita della chiesa come laici o religiosi. Il papa si domanda se la legge della Bibbia può essere revisionata, ma se lo fosse non sarebbe più eterna, non sarebbe più arte, quindi diverrebbe parte della vita e prima o poi come ogni cosa soggetta di mutamento si degraderebbe.

Il punto focale è che la legge non può essere arte, la Bibbia ha una sua storia che rimarrà sempre viva, ma che dovrà sapersi in parte adattare alle nuove contingenze; il messaggio non può cambiare, ma può cambiare la lettura che ne ricaveranno gli uomini. La legge è rischio, è cambiamento perché del tutto umana. Tutto ciò che è umano e ha a che fare con la vita dell’uomo deve poter essere soggetto al mutamento altrimenti perirà. Quindi quale dei valori della Bibbia deve essere riletto? La chiesa può davvero compiere passi così rivoluzionari? La risposta è sì ed è nel proseguimento di una via media a metà strada tra la tradizione e la nuova società.

The New Pope ci insegna che le restrizioni che la chiesa impone in campo sessuale, sul celibato ed anche sui (così pochi) ruoli riservati alle suore (le grandi estromesse dalla storia della chiesa) non portano altro che a un progressivo allontanarsi delle nuove generazioni dalla chiesa, ma anche un allontanamento da parte dei religiosi stessi che scegliendo di essere parte attiva dell’Istituzione hanno l’onere di rispettare importanti vincoli e voti che costano impegno, dedizione e sacrificio. Ciò porta i religiosi talvolta ad allontanarsi dai valori così detti sani, ciò non è affatto una giustificazione per gli scandali di natura sessuale all’interno della chiesa, ma spiega il clima entro cui si celano.

La grandezza di questa brillante serie è mostrare il lato umano di persone che vediamo come eteree, la bellezza è riscoprirsi tutti parte di un unico universo governato da impulsi, passioni, voglia di emanciparsi e di sentirsi liberi. Un universo che non potrebbe altro che essere definito umano. L’umana chiesa deve rendersi tale per far sì che continui il suo operato, il vedere il lato umano dell’Istituzione più longeva al mondo aiuterebbe ogni uomo ad avvicinarsi e magari, come afferma il papa di Sorrentino, farebbe ricredere anche Nietzsche. Perché questa serie è più nicciana che mai, il riconoscere l’umanità delle istituzioni, la variabilità delle leggi umane troppo umane, porterebbe l’uomo alla consapevolezza del suo proprio essere e gli darebbe una nuova prospettiva sulla sua vita, sul suo operato. Il riconoscersi parte di una società liquida vuol dire riconoscersi parte di un continuo mutamento, accettare l’eterno divenire delle cose vuol dire mettersi in gioco ed accettare la propria fallibilità, vuol dire tentare di adattarsi per poter sopravvivere.

 

Francesca Peluso

 

[In copertina fermo immagine della serie televisiva The new pope]

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Riscoprire il senso della cura

Come spesso mi capita in quest’ultimo periodo sono in videochiamata con un’infermiera – da oltre due mesi impegnata in un cosiddetto Covid-Hospital – alla quale chiedo puntualmente di condividere la propria esperienza in questo contesto di lavoro così complesso e così tragico, anche per una professionista esperta e competente qual è. Nel corso della narrazione – a tratti interrotta dalle lacrime che solcano il volto e che interrompono il flusso delle parole – rimango particolarmente colpito da un tema, fra i molti, del quale mi rende partecipe. Un aspetto che percepisce come particolarmente faticoso nei pazienti ricoverati in condizioni critiche presso il reparto in cui opera, è legato alla difficoltà che questi hanno nel riconoscere il volto di medici ed infermieri che, per ovvia necessità di tutela reciproca, sono costretti in una “bardatura” che ne maschera i lineamenti e le più autentiche espressioni. Mi confida quanto per lei questo aspetto renda il lavoro emotivamente ancora più difficile e, per i pazienti, il dolore ancor più straziante. Le persone malate, fiaccate nel corpo da un nemico invisibile, impossibilitate nel vedere i propri cari nel periodo di malattia e persino nell’ora ultima della vita, sono marchiate da un’ulteriore ferita, l’impossibilità di riconoscere il volto di coloro che, con paziente dedizione e professionalità di loro si occupano nel momento dell’estrema vulnerabilità, negli istanti in cui rimangono vestite, come ebbe a dire Etty Hillesum, “dell’ultima camicia della loro umanità”. L’infermiera prosegue riferendomi di un paziente, da tempo ricoverato, che pur non potendo distinguere l’aspetto celato dalla divisa, riconosce la sua voce nel momento in cui lei lo chiama dolcemente per nome per chiedergli come si senta. Mi racconta di come sul volto del paziente si dipinga un’espressione di serenità e dalle labbra emerga una luminosa espressione di sincera gratitudine.

L’esperienza che mi è stata narrata e che qui ho parzialmente riportato, fa emergere con forza il tema della cura in tempo di crisi. Indubitabilmente la necessità di una cura farmacologica il più possibile adatta ed efficace, ma pure l’esigenza del prendersi cura, in senso olistico, della sofferenza dell’altro che non è mai solo fisica, ma pure psicologica e spirituale. Aver cura dell’unicità e irripetibilità della persona vulnerabile, della singolarità umana che esige di essere riconosciuta, accolta, chiamata con il nome proprio. Così intesa, la cura richiama da vicino la capacità di fare spazio all’altro nella sua unicità ed è questa una caratteristica tipica della dimensione materna. Invero, se ci pensiamo – come sostiene Recalcati1 – per ogni madre, ogni figlio è sempre figlio unico e la cura che ha per lui è sempre cura della sua unicità, cura particolarizzata.

Nell’ora più buia della propria vita e spesso nei momenti che precedono la morte, sentirsi chiamare per nome significa avvertire che la propria esistenza ha valore per qualcun altro, ha senso anche nell’estrema fragilità e che l’amore, pur non potendo impedire la morte, consente di attutirne l’impatto angosciante avvolgendola in un abbraccio che impedisca il dilagare della disperazione. Per questo aver cura dell’altro ci chiama a coltivare in noi la speranza, a non lasciarla morire, poiché, come sosteneva Benjamin, soltanto per chi non ha più speranza ci è data la speranza. La cura è dunque la più alta forma di attenzione e s’innesta nel punto di incontro fra due fragilità che si riconoscono reciprocamente, si rispettano e si sostengono. È questo l’amore che sostiene e dà senso alla vita anche nei momenti nei quali essa sembra precipitare nella notte oscura del non senso.

Se c’è una lezione, non solo in ambito sanitario, ma a livello collettivo, che questa tragica pandemia può lasciarci è recuperare il senso della cura di sé e dell’altro. Di una possibilità che ci è stata affidata dalla vita come compito e opportunità di significato. La necessità della cura, come dimostra questo sventurato periodo, scardina ogni paradigma performativo, ogni delirio di efficienza, ogni spinta a consumare il tempo, a sfruttare l’altro da noi come mezzo per raggiungere scopi individuali in un’ottica utilitaristica. La cura esige un’interruzione della accelerazione maniacale che divora le nostre esistenze, consumandole senza portarle a compimento. Il senso della cura riposa infatti nel tempo, senza tempo, dell’interiorità, che nella relazione attenta espande la propria e l’altrui umanità. L’incontro intersoggettivo è la misura, senza misura, della cura. La speranza – come una fiamma fioca ma pur sempre ardente – è quella che questo virus sconosciuto e la sofferenza che ha causato siano occasione di maturazione, di sviluppo delle risorse individuali e relazionali. Che la nostra epoca, priva di attenzione per il particolare, riscopra il senso profondo e autentico della cura così ben rappresentata dall’amore materno che non è mai anonimo ma sempre riferito ad un nome proprio. Un amore generoso che solo è capace di sostenere, riparare e dare senso alla vita nella sua insondabile complessità e nel suo inesauribile mistero.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr. M. Recalcati, Le mani della madre. Desiderio, fantasmi ed eredità del materno, Feltrinelli, Milano, 2015.

[Photo credits Lina Troches su unsplash.com]

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