La giusta distanza nelle relazioni: Schopenhauer e il dilemma del porcospino

Vi è mai capitato di conoscere qualcuno con il quale inizialmente pensavate di instaurare un bellissimo rapporto e poi invece un vostro o un suo comportamento vi ha deluso?
Oppure di vivere delle relazioni in maniera simbiotica in cui l’interesse per l’altra persona rischiava di annullare completamente i vostri bisogni e la vostra individualità?

Se sì non scoraggiatevi, tutto questo avviene semplicemente perché nella vita di tutti i giorni ci troviamo costantemente ad oscillare tra due bisogni fondamentali: avere dei legami con gli altri e mantenere allo stesso tempo la propria singolarità. 
«Voglio stare insieme a te senza annullarmi», potremmo riassumere così la situazione ideale in cui si crea un legame affettivo tra due individui che mantengono le peculiari personalità che li caratterizzano.
Spesso, infatti, la paura di essere completamente risucchiati nella sfera dell’Altro ci porta a fare un passo indietro, ad evitare di esporci e ad utilizzare tutta la cautela e le accortezze del caso per evitare di soffrire o semplicemente che ansie e paure prendano il sopravvento impedendoci di vivere a pieno e in modo sano la nostra relazione.
E allora che fare? Come gestire queste due esigenze apparentemente così contrastanti? E soprattutto, come comportarsi di fronte a questo movimento oscillatorio tra desiderio d’amore, sopraffazione e dolore nelle relazioni?

Nel 1851 il filosofo tedesco Arthur Schopenhauer pubblica in due volumi i Parerga e Paralipomena, una raccolta di scritti comprendente parabole, metafore, similitudini e aforismi, che nell’intenzione dell’autore sarebbero dovuti servire come rifinitura al sistema filosofico contenuto all’interno della sua opera più importante: Il mondo come volontà e rappresentazione.
All’interno del secondo volume dei Parerga e Paralipomena, al capitolo XXXI, sez. 396, Schopenhauer utilizza una metafora – meglio nota come il dilemma del porcospino – per descrivere e riflettere su due importanti questioni: qual è la giusta distanza da osservare affinché sia possibile vivere all’interno di una società senza ferirsi, e quale sia il grado di intimità ideale da osservare nel rapporto con gli altri.

«Una compagnia di porcospini, in una fredda giornata d’inverno, si strinsero vicini, vicini, per proteggersi, col calore reciproco, dal rimanere assiderati. Ben presto, però, sentirono le spine reciproche; il dolore li costrinse ad allontanarsi di nuovo l’uno dall’altro. Quando poi il bisogno di riscaldarsi li portò di nuovo a stare insieme, si ripeté quell’altro malanno; di modo che venivano sballottati avanti e indietro fra due mali, finché non ebbero trovato una moderata distanza reciproca, che rappresentava per loro la migliore posizione. – Così il bisogno di società, che scaturisce dal vuoto e dalla monotonia della propria interiorità, spinge gli uomini l’uno verso l’altro; le loro molteplici repellenti qualità e i loro difetti insopportabili, però, li respingono di nuovo l’uno lontano dall’altro. La distanza media, che essi riescono finalmente a trovare e grazie alla quale è possibile una coesistenza, si trova nella cortesia e nelle buone maniere.
[…] – Con essa il bisogno di calore reciproco viene soddisfatto in modo incompleto, in compenso però non si soffre delle spine altrui. – Colui, però, che possiede molto calore interno preferisce rinunciare alla società, per non dare né ricevere sensazioni sgradevoli».

Il filosofo tedesco utilizzò questa metafora per spiegare la complessità dei rapporti umani. Egli notò che, spesso, spinti dalla necessità, attratti dalla curiosità e dall’interesse, ci avviciniamo troppo alle altre persone senza misurare bene le distanze, finendo per imbatterci nelle loro spine e viceversa. Improvvisamente tutto sembra pericoloso e per non ferirci tendiamo ad allontanarci. Solo allora capiamo che l’importanza del calore altrui è ciò di cui abbiamo bisogno per sfuggire dal freddo della solitudine e che solo con l’esperienza saremo in grado di raggiungere un giusto equilibrio, un compromesso, che possa mettere in accordo i nostri bisogni individuali e quelli degli altri. 
Con il passare del tempo dunque, anche noi, proprio come i porcospini di Schopenhauer, abbiamo bisogno di trovare la «migliore posizione» nella costruzione delle relazioni e dei rapporti affettivi e sociali stando però attenti alle necessità e ai desideri propri ed altrui.
Una ricerca continua, dunque, un “patto” che costantemente tutti noi siamo chiamati a rinnovare se vogliamo continuare a vivere le nostre relazioni in maniera sana ed equilibrata, a meno di non essere «Colui, che possiede molto calore interno».

 

Edoardo Ciarpaglini

 

[Photo credit Connor Williams via Unsplash]

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Oltre la linea: Jünger e Heidegger sul nichilismo

Oltre la linea (Über die Linie) è scritto da Jünger nel 1950 in occasione del sessantesimo compleanno di Martin Heidegger, che gli risponde nel 1955, e oggi il testo completo della corrispondenza è pubblicato in una breve opera.
Il testo di Jünger vuole essere un omaggio all’autore che aveva rivoluzionato il lessico filosofico moderno ed aperto a nuove riflessioni sulla metafisica e sul Nichilismo dei valori e del senso. Heidegger aveva anche a lungo studiato e discusso i testi di Nietzsche e nel momento in cui legge il Nichilismo Europeo si dice “distrutto”. Ciò lo spinge a riprendere il dibattito sul tema portandolo anche all’attenzione dei suoi allievi a metà degli anni ’40 in diversi corsi all’Università di Berlino.

La linea citata nel titolo è il limite simbolico che una volta varcato potrebbe portarci al di là della condizione nichilistica storica che viviamo; di particolare importanza è la particella iniziale über che rimanda all’attraversare: sebbene la particella possa rimandare ad un attraversamento completo, ciò che intende Jünger è la possibilità di poter attraversare la linea restando quasi in biblico sul limite e dando uno sguardo dall’alto alla condizione storica che si sta vivendo.

«L’attraversamento della linea, il passaggio dal punto zero, indica il punto mediano non la fine. La sicurezza è ancora molto lontana» (M. Heidegger, E. Jünger, Oltre la linea, 1950).

Le domande che inevitabilmente verranno a porsi saranno: è possibile questa transizione ipotizzata dal filosofo o la soluzione migliore è accettare di vivere in una condizione storica nichilistica? Quale è la soluzione che ci porta alla transizione, e la storia che ruolo ricopre?

Afferma Jünger nella prima parte del testo: «Chi non ha sperimentato su di sé l’enorme potenza del niente e non ne ha subìto la tentazione costante di sfuggirne conosce ben poco la nostra epoca» (ivi). Il niente di cui parla il filosofo è l’assenza di meraviglia dell’individuo moderno, il quale sembra essersi assopito: gli manca il contatto con le arti, con i valori, manca la fiducia nelle idee. L’essere umano moderno è stato dilaniato dalle guerre mondiali ed ora cerca di ricostruirsi attraverso il progresso della tecnica, ma nel farlo perde il contatto con l’Assoluto1. L’unica speranza per andare attraverso la linea è recuperare il rapporto con le arti, perché solo attraverso queste l’individuo può recuperare anche il dialogo con sé stesso. Le contingenze storiche lo hanno messo alla prova ponendolo dinanzi al pieno Nichilismo dei valori; ciò nonostante il filosofo è speranzoso e fiducioso in questa nuova rivoluzione a cui il soggetto moderno dovrà dare vita.

La risposta di Martin Heidegger non si fa attendere, ma si discosta da ciò che aveva prospettato Jünger: il Nichilismo, non si può varcare né attraversare, non si può guardare dall’alto perché ne faremo sempre parte, l’esperienza del niente fa parte della vita dell’uomo perché è parte essenziale della sua storia:

«La pietra di paragone più dura, ma anche meno ingannevole, per saggiare il carattere genuino e la forza di un filosofo è se egli esperisca subito e dalle fondamenta, nell’essere dell’ente, la vicinanza del Niente. Colui al quale questa esperienza rimane preclusa sta definitivamente e senza speranza fuori dalla filosofia e dalla storia» (ivi).

L’individuo deve farsi carico del Nichilismo avendo la consapevolezza che l’ospite più inquietante, come lo definì Nietzsche, non potrà mai essere messo alla porta ed anzi la sua esperienza è ciò che profondamente caratterizzerà la vita di ognuno. Il compito del filosofo sarà guidare l’individuo nel percorso che lo porterà ad accettare e vivere la sua condizione attraverso la riflessione, il dialogo, l’analisi. Vivere nichilisticamente significa accettare che non c’è alcun legame con l’Assoluto, tutto è umano ed è solo il singolo che definisce il senso e il valore al mondo che lo circonda; tutto sembra essere umano, forse troppo umano.

L’opera ci porta a riflettere sulle possibili soluzioni al Nichilismo imperante nell’epoca contemporanea e senz’altro il suo merito è di darci la possibilità di indagare il problema dell’analisi del Nichilismo da due punti di vista. Da un lato la necessaria accettazione di esso; dall’altro il dover recuperare ciò che sembra essere perso anche oggi: la fede negli ideali, il rapporto con l’arte e il dialogo con noi stessi, l’unico mezzo attraverso cui possiamo rapportaci agli altri. Infatti, sebbene il Nichilismo non sia superabile, è possibile però accettarlo e vivere nella storia e facendo la storia, una storia che si costruisce con l’altro.

 

Francesca Peluso

 

NOTE
1. L’Assoluto di cui parla l’autore si deve intendere come uno Spirito Trascendente che pervade la storia e la pervade di senso, strettamente collegata a questa concezione è la teoria dell’arte come salvifica essendo uno dei mezzi attraverso cui questo si manifesta.

[Photo credit Artyom Kabajev via Unsplash]

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Una citazione per voi: de Beauvoir e l’essere donna

 

• NON SI NASCE DONNE, SI DIVENTA •

 

Tra le personalità e le autrici che nel Novecento hanno contribuito allo sviluppo dei movimenti femministi e delle rivendicazioni sociali e politiche delle donne è impossibile non ricordare Simone De Beauvoir. Filosofa e pensatrice controversa di estrazione alto-borghese, nasce a Parigi il 9 gennaio 1908 e si laurea alla Sorbona, dove conosce quello che diventerà il compagno e l’amico di una vita, Jean Paul Sartre. È nel 1930 che inizia ad insegnare, per poi lasciare la cattedra ed entrare nel comitato di redazione della rivista Les Temps Modernes.

È nel Secondo Sesso che Simone De Beauvoir ci lascia in eredità la sua citazione più famosa: Non si nasce donne, si diventa. Un’opera che viene pubblicata nel 1949 e concepita come una trattazione teorica, ma che presto diventò uno dei testi di riferimento per le attiviste e i primi movimenti di emancipazione femminile. L’obiettivo di Simone è chiaro: per pensare l’uguaglianza in un contesto di dominazione maschile, è necessario appellarsi all’universalità della ragione. “Diventare” donne significa che “per natura” non lo siamo: quello che ci rende tali non è una presunta essenza innata con caratteristiche e “virtù” ben definite, ma la nostra storia, l’infanzia e le cicatrici che portiamo sul corpo. E quindi quel che definiamo “natura femminile” con tutti i suoi “valori” cos’è? È una categoria che nasce in seno alla società, frutto di secoli di dominazione maschile e di una tradizione filosofica millenaria, che vede “uomo” e “donna” come due essenze radicalmente distinte. In tal senso la donna ha giocato il suo ruolo solo in relazione all’uomo, come “secondo” sesso. Così scrive Simone: «la donna si determina e si differenza in relazione all’uomo, non l’uomo in relazione a lei; è l’inessenziale di fronte all’essenziale. Egli è il Soggetto, l’Assoluto: lei è l’Altro»1.

Non esiste quindi alcun destino biologico o psicologico che possa definire una donna in quanto tale, essa costruisce sé stessa solo attraverso la sua vita e i suoi desideri. È innegabile che ci siano delle differenze biologiche tra uomo e donna, ma ciò che afferma la filosofa è diverso: l’insistenza con cui sono state affermate queste differenze nel corso della storia ha fatto sì che elementi sociali e culturali venissero letti come qualcosa di innato da accettare solo passivamente. È su questo pretesto che si è costruita la condizione femminile nel corso dei secoli.

Se l’opera e il pensiero di Simone porterà con sé critiche, discussioni teoriche e rotture in seno ai movimenti femministi, è innegabile che il suo contributo sia stato fondamentale per ripensare la donna “libera” dalla subordinazione al “primo sesso”. La sua battaglia contro gli stereotipi di genere ha aperto la strada alla costruzione di una nuova soggettività autonoma e consapevole.

Cosa ci lascia in eredità oggi? In una conferenza del 1966 Simone sottolineava come il problema della disparità tra uomo e donna non fosse solo culturale, ma anche politico. La democrazia borghese rivela in sé una grande contraddizione che coinvolge la donna: se da una parte vuole essere un regime dove vige perfetta uguaglianza (il diritto di voto rappresenta l’espressione di questa), dall’altra l’ordine borghese si fonda sulla disuguaglianza ed è in questo senso (disparità salariale, disoccupazione femminile) che le donne vengono mantenute in uno stato di inferiorità. Il discorso aperto da Simone è più attuale che mai, basti considerare oggi l’occupazione femminile e il gender pay gap: in Italia, infatti, la differenza in busta paga fra uomo e donna è del 23,7%2.

 

Greta Esposito

 

NOTE:
1. S. De Beauvoir, Il Secondo Sesso, p. 22
2. Analisi Eurostat che tiene conto del numero di ore lavorate sulla retribuzione mensile lorda

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Elogio dell’alterità: perché non possiamo negare l’altro

Non esiste scienza che abbia tenuto a margine il problema dell’identità, protagonista indiscusso delle riflessioni psicologiche, sociologiche, antropologiche e, naturalmente, filosofiche di ogni tempo. La filosofia, infatti, non si è sottratta al problema, offrendone risposte plurime e diversificate, tanto sul campo logico ed ontologico, quanto su quello etico e politico. Ma sebbene di identità hanno parlato in modo più o meno chiaro svariati pensatori, molto meno calcato si è rivelato il topos dell’alterità, portando a pensare, anche nel senso comune, all’altro come un non-ente e un non-uomo, un elemento trascurabile e sempre definibile via negationis per ciò che noi siamo e lui, in quanto altro, non è. Scopo di questo piccolo scritto è allora offrire un breve sguardo sull’altro, quella nota a margine della filosofia, quel semplice sottinteso che qui vuole essere risignificato, rivalutato, riconosciuto in quanto imprescindibile e coessenziale al noi.

L’intrinseco ed ineliminabile filo che unisce identità e alterità, “noi” e l’altro, è fin da subito rintracciabile nel momento in cui ci poniamo la domanda sul suo significato. Banalmente, identico si riferisce a ciò che rimane sempre uguale a sé stesso, ciò che non è altro da sé. Notiamo così come nella stessa definizione di identità sia situato il suo rovesciamento o, per dirla con Hegel, notiamo come nella sintesi in quanto tale sia necessariamente presente la negazione della tesi, l’antitesi, che non è più solo la privazione della tesi, «il niente astratto»1, ma ha un suo statuto, è «un essere altro»2 e un suo valore specifico, perfino costitutivo. A riprova di questo gioco dialettico tra identico e altro, ci rendiamo conto di quanto nel processo di creazione del proprio Sé socio-individuale sia imprescindibile riconoscersi in un dato habitat relazionale, un ingroup, il quale non solo definisce chi siamo e l’immagine che di noi abbiamo, ma si costruisce proprio in contrasto rispetto ad un outgroup esterno: è ciò che accade quando ci si identifica in una prospettiva politica, sentendocisi di sinistra e per questo non di destra; in un gusto artistico, apprezzando il rock e meno gli altri generi musicali; nutrendo alcuni interessi rispetto ad altri e per questo configurandosi in una comunità più o meno ampia di soggetti che con noi condividono le stesse caratteristiche.

Eppure è al contempo vero che nonostante sia comprovata l’indispensabilità dell’altro, l’alterità finisce spesso per essere minimizzata e semplificata e a dircelo sono fatti storici, attenzioni disciplinari, il nostro stesso punto di vista. Può sembrare cosa da poco, ma il rischio di una sottostima dell’alterità ha come risultato un gravoso duplice effetto di risposta: quello di naturalizzazione della propria identità e quello di negazione dell’alterità. Si tratta di due dinamiche simultanee — e tutt’altro che esotiche o saltuarie — per cui proprio quando tendiamo a naturalizzare, cioè normalizzare e assolutizzare i nostri tratti identitari, andiamo a dimenticare e rimuovere ogni tipo di diversificazione intra- ed extra-sociale. Quando, ad esempio, iniziamo a ritenere, sia questo per conformismo o strumentalismo, la nostra idea di famiglia, sistema politico, credo religioso e qualsivoglia costume come il solo ed unico esistente o accettabile, ecco che inevitabilmente l’altro, colui il quale si caratterizza proprio per il suo non condividere quel tratto, si configura come anormale, stigmatizzabile, un errore da correggere o cancellare. In questo modo se ne disconosce l’esistenza o se ne delegittima la presenza, portando a un gravissimo esito per cui l’altro diviene un mero minus habens, una presenza elisa e deculturata, traducendosi nel barbaro per il greco o nell’ebreo per il nazista, nell’indigeno per il conquistatore, fino ad arrivare ad altri ingiustificabili avvenimenti, molti dei quali meno noti e lontani da noi.

Ci si rende immediatamente conto, allora, del portato politico della questione dell’alterità, ma ancora prima dell’importanza di un’apertura alla molteplicità, una disposizione alla variabilità culturale, una complessificazione dell’altro che non solo è molto più che un calco in negativo di ciò che noi siamo, ma ha a sua volta specificità: l’alterità ospita l’identità come l’identità ospita l’alterità, è questo ciò che ci insegna Francesco Remotti, che a questo tema ha consacrato la sua longeva attività parlando di «ossessione identitaria»3 e ricordandoci, con tanto di concreti casi etnografici, che così come in noi è vivo l’altro, per questo tutto fuorché eliminabile, l’altro merita un suo riconoscimento. Perché ciascuno di noi è l’ebreo (o il barbaro) di qualcuno — direbbe Primo Levi — e perché l’alterità non è un disvalore, ma qualcosa di molto di più, come afferma Lévinas.

 

Nicholas Loru – Filosoficamente

 

NOTE:
1. Cfr. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, §91.

2. Ibidem.
3. Cfr. F. Remotti, L’ossessione identitaria, 2010 e F. Remotti, Noi primitivi. Lo specchio dell’antropologia, 2009.

[Photo credit Priscilla Du Preez via Unsplash]

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“La tentazione del muro”: da Recalcati una bussola per il presente

«Se alzi un muro, pensa a ciò che resta fuori», scriveva Calvino nel Barone Rampante. È questa la posta in gioco quando si sceglie di rinunciare al “fuori”. Eppure inciampando in quel “pensa” si cade nella controversia di questa scelta: sarà proprio quel muro a stringere un doppio nodo con l’oltre lasciato fuori. L’esclusione non avviene soltanto attraverso barriere fisiche: può vivere anche e soprattutto nelle parole, in quel lessico in cui ognuno di noi viene naturalmente gettato. Il linguaggio ci dona identità, riconoscibilità, diversità. Ma il suo più grande dono è l’apertura.

Lo psicanalista-filosofo Massimo Recalcati nel suo libro ci pone davanti una tela di contrasti: la tentazione di alzare un muro è una pulsione assai frequente soprattutto nel lessico civile, quello della dimensione sociale, lo stesso che per sua natura incoraggia la relazione con l’Altro, senza il quale non potrebbe esistere. L’imprevedibilità del non conosciuto innescherebbe, infatti, l’insicurezza, la paura del nuovo. Per chiarirlo, Recalcati introduce il concetto simbolico di confine, depurandolo dalla rigidità con cui siamo soliti pensarlo: ognuno di noi nasce in uno spazio di massima sicurezza nel quale il proprio Io è libero di fiorire lontano da ogni rischio di contaminazione. Questo non luogo ha un perimetro, una linea di transito immaginaria che, pur rappresentando un limite, apre a un significato più ampio: il superare – valicare – per esporsi all’esperienza, al nuovo.

Ogni confine è quindi un potenziale muro: l’equilibrio sopravvive proprio in questa consapevolezza. Un confine stimola l’impulso all’esplorazione, fortifica quello della protezione: con un muro davanti a noi, al contrario, ogni possibilità risulterebbe serrata. Il superamento di questa impasse può verificarsi solo delineando «confini porosi» che ci assicurerebbero di vivere nell’orizzonte relazionale, preservando la nostra identità. La porosità per Bion, psicoanalista britannico, è il primo vero attributo del confine: una «barriera di contatto», un filtro che separa l’interno dall’esterno. Una porta che apre agli infiniti non-Io.

Recalcati potenzia l’eco di questa immagine: la forza del confine, scrive, risiede soprattutto «nello scambio, nella transizione, nella comunicazione con lo straniero: ogni confine definisce un’identità solo mettendola in rapporto con una differenza»1. In questo consiste la porosità che, venendo meno, lascia spazio alla staccionata, al filo spinato, al muro.

Da un punto di vista politico, «la singolarità appare continuamente impastata nella dimensione sociale»2: l’Io e l’Altro esistono grazie alla relazione che li definisce tali. Nel contesto sociale, quindi, la tentazione del muro intreccia inevitabilmente la pulsione alla libertà. Questa per Recalcati è una parola fondamentale, «se non ‘la’ parola fondamentale»3. È la forza centrifuga che ci spinge oltre il confine. Del resto, per dirla con Sartre, siamo da sempre condannati ad essere liberi: fin dalla nascita siamo «gettati nella libertà»4. L’Altro però, in questo contesto, gioca rispetto a noi un doppio ruolo. Vorremmo conoscerlo ma lo temiamo: sappiamo che è un «luogo di perturbazioni minacciose»5, eppure è grazie a questa alterità che riconosciamo la nostra identità. Nell’Altro che releghiamo dietro un muro si nasconde una parte di noi stessi di cui non eravamo a conoscenza, per timore respinta ma con la pulsione naturale a risalire a galla: noi stessi siamo altri nella misura in cui ospitiamo una piccola traccia di alterità e ne siamo contaminati. È questo il filo di Arianna che ci porta dritti al cuore del paradosso, alla rottura di ogni barriera: la libertà individuale è allo stesso tempo libertà degli altri, e non sussisterebbe senza lo slancio ad uscire dal confine dell’autoconservazione, della difesa del sé.

Al fianco della libertà, sul piano sociale, entra in gioco una seconda componente: la verità. Se nella dimensione collettiva scegliamo di reprimere verità alternative alla nostra, eleggendola ad unica valida, permetteremmo ad un regime totalitario di pensiero di minare pericolosamente il campo d’azione di ogni libertà. Una verità “roccaforte” non ammette confini porosi o differenze: la lezione proviene dagli anni del fascismo, in cui si è consolidata la tensione «a preferire l’obbedienza alla libertà, il muro al mare, la schiavitù alla responsabilità, l’ignoranza alla conoscenza, l’inciviltà dell’odio alla civiltà del patto e della parola»6.

L’impalcatura di un lessico così pensato che insegna a riconoscerci con e in quanto altri crolla come sabbia sotto la lente dell’attualità. Oggi una pandemia ha scansato via ogni porosità di confine: la tentazione del muro è diventata necessità per una ragione socialmente prioritaria, la protezione di tutti. Il lessico civile deve fare i conti con queste nuove disposizioni: libertà e verità individuali sono state chiamate ad autoregolarsi davanti alla legge. Il rischio è alto: la rinuncia dell’Altro, quindi di parte di noi stessi, e un ritorno seppur temporaneo al perimetro dell’individualità. È tutto qui il peso di questo contrordine: guardare alla libertà attraverso il vetro opaco di un muro, mettendo in sospeso l’animale sociale di matrice aristotelica che è in noi.

 

Manila Tortorella

Manila Tortorella, classe 1991, è laureata in Lettere moderne e in Scienze Filosofiche presso l’Università degli Studi di Padova, con un focus particolare sul rapporto tra linguaggio e filosofia politica. Lettrice appassionata, si occupa oggi di comunicazione e ufficio stampa a Milano.

 

NOTE
1. M. Recalcati, La tentazione del muro, Feltrinelli, Milano 2020, p. 15
2. Ivi, p.10.
3-4. Ivi, p.60.
5. Ivi, p.4.
6. Ivi, p.9.

[Photo credit unsplash.com]

Il respiro dell’immateriale: il cittadino-paziente e l’isolamento

Nel mondo globalizzato dal virus la biopolitica prende il sopravvento. Il cittadino-paziente è impossibilitato ad uscire di casa, se non per comprovate esigenze lavorative o di salute.
La politica sbadatamente si dimentica che il distanziamento sociale tra anima e corpo è oramai superato. Il diritto alla salute, di cui tanto si è parlato, non può prescindere dal precedente assunto. L’Uomo, connubio di anima e corpo, è un essere-nel-mondo e in quanto tale include tra i suoi determinanti di salute anche l’ambiente esterno in senso lato.

Rinchiuso nelle quattro mura domestiche il cittadino-paziente sente l’esigenza dell’immateriale: il contatto con la natura, le relazioni interpersonali, la cultura.
La biopolitica, preoccupata molto del corpo e dei possibili effetti su di esso, ha prestato ben poca attenzione agli effetti sulla psyché e alle possibili ripercussioni nella sfera delle relazioni con l’Altro.

Cresce – in isolamento – il bisogno di alterità: di altro e di altri. La solitudine infatti se imposta si trasforma in isolamento. E l’isolamento pandemico rivela la spietatezza del capitalismo. Al cittadino-paziente è permesso di uscire per andare a lavorare, ma non gli è concesso oziare su un prato o su una spiaggia. Non gli è permesso trarre godimento dalle bellezze naturali e dall’incontro con l’Altro.

Cresce – in isolamento – il bisogno di complessità. L’esistenza dell’individuo si alimenta attraverso l’interconnessione di esperienze, situazioni, contesti, idee, parole, emozioni e sensazioni. Nell’apatia e nell’omogeneità dell’isolamento pandemico il cittadino-paziente esaurisce la sua alterità. Soffoca.

Ma il cittadino pazienta e attende il viaggio al di là dei propri confini domestici, con o senza passaporto immunitario. L’apprendere un nuovo valore di spazio-tempo conduce il cittadino post emergenza pandemica a viaggiare a rallentatore. Godersi ogni attimo e riappropriarsi dell’interazione con la natura, in cui – come dimostrato da studi scientifici – l’attività cerebrale è più efficiente e lo stato psicologico ne trae vantaggio. L’irregolarità del paesaggio naturale ridonano la complessità e l’alterità. Il solo osservare l’eterogeneità delle forme della natura origina uno stato di rilassamento e benessere generale.

Il cittadino pazienta e attende l’amico, la cui amicizia rappresenta il dialogo delle diversità. Non statica, bensì in movimento, l’amicizia unisce il molteplice e consente di scoprire ed esaltare la propria unicità.

Il cittadino pazienta e attende la cultura, di cui la psyché si nutre e attraverso cui la comunità prospera. Ora più consapevole dell’utilità dell’inutile abbandona il culto dell’utilità, che inaridisce lo spirito. L’arte non più confinata entro le mura dell’isolamento pandemico, torna ad essere espressione libera e condivisione.

Il virus soffoca il respiro, ma il cittadino pazienta e ritorna a respirare l’immateriale.

 

Jessica Genova

 

[Photo credit Marc-Olivier Jodoin via Unsplash]

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Intrudere ed estrudere: l’inaccettabile opposizione di Jean-Luc Nancy

Nel 1992 il filosofo francese contemporaneo Jean-Luc Nancy ha subito un trapianto di cuore.

Ha raccontato questa estenuante esperienza nel libro L’intruso, edito da Cronopio e uscito nel 2000. Nancy basa la sua riflessione, breve ma densa, sulla coppia di sostantivi intrusione/estrusione, due termini che si oppongono ma che al contempo si richiamano cercandosi, abbinandosi, dandosi reciprocamente un senso. Non potrebbe esserci estrusione senza intrusione: quando, infatti, scegliamo di estrudere qualcosa, ossia di eliminarla, allontanarla, è perché essa viene percepita da noi come un intruso da scacciare, come un estraneo che ci crea problemi, ci invade o richiede troppo da noi – magari un impossibile che non possiamo o non vogliamo dare.

Il cuore di Nancy, quello con il quale è venuto al mondo, diventa l’organo da estrudere: appare come un intruso all’interno del suo stesso sistema corporeo, un intruso che non è più in grado di svolgere il suo compito e che mette a rischio la salute del filosofo. Si rende quindi necessario un trapianto: un altro cuore, un cuore che si attende come un libro fuori catalogo ordinato in libreria. Il cuore di un altro, capace di salvare la vita di Nancy, ma solo dopo un’intrusione violenta, fantascientifica, quasi impossibile da immaginare.

«Dal momento in cui mi fu detto che era necessario un trapianto, tutti i segni parvero vacillare, tutti i riferimenti capovolgersi»1 scrive Nancy. Il suo cuore, che gli «saliva alla gola come un cibo indigerito», lo stava abbandonando. Per sopravvivere, avrebbe dovuto ospitare in sé qualcosa di estraneo.

Ma come si fa ad accogliere un intruso, che per sua stessa definizione giunge imperioso e si introduce in un ambiente familiare con aggressività e potenza, con scaltrezza e imprevedibilità? L’intruso arriva «senza permesso e senza essere invitato. Bisogna che vi sia un che di intruso nello straniero che, altrimenti, perderebbe la sua estraneità»2. Bisogna accettare un’inaccettabile.

I medici devono estrudere per poi includere.

Di fronte a questa scomoda e temibile realtà, Nancy si sdoppia, così come doppio si fa il senso della sua stessa esistenza. La sua vita sarà la morte di un altro essere umano. Ciò che sente è «di essere caduto in mare pur restando ancora sul ponte»3. Egli è in due luoghi contemporaneamente: in balia della morte che incombe, della quale il suo cuore malandato si fa messaggero; in balia della vita che ancora lo trattiene a sé con la promessa di una speranza, di una soluzione. Nancy è al di qua e al di là, così come sarà e resterà se stesso con in petto l’organo di un altro.

Il filosofo capisce anche che se si vuole sopravvivere bisogna prima diventare estranei a se stessi. Prima dell’arrivo dell’intruso il suo sistema immunitario viene preventivamente preparato a essere neutro, ossia inutile, per facilitare la sua venuta. Esso viene quasi cancellato, per minimizzare il rischio di un rigetto. «L’intruso è in me e io divento estraneo a me stesso»4 spiega Nancy. L’estraneità si moltiplica e i farmaci anti-rigetto gli causano un abbassamento delle difese immunitarie che sfocia in cancro. Questa nuova malattia lo costringe a ulteriori sofferenze che paiono infinite e che sbalzano ancora e ancora la bussola della sua identità.

Ma egli sopravvive. E lo fa perché l’uomo ha imparato a superare se stesso divenendo «colui che snatura e rifà la natura, colui che ricrea la creazione»5.

Per sopravvivere dobbiamo continuamente estrudere qualcosa e includere qualcos’altro di nuovo. Lo facciamo con il nostro organismo – le unghie troppo lunghe o i capelli, che vanno tagliati ma che poi ricrescono. Lo facciamo con persone e situazioni che, come il vecchio cuore di Nancy, ci divengono indigeste. Il ciclo della vita esclude per accogliere e accoglie sapendo a priori che quella venuta resterà, come dice Nancy, scomoda e dal sapore straniero fino a che seguiterà a venire, fino a che non sarà divenuta qualcosa di familiare – ma quella familiarità durerà sempre e soltanto per un tempo determinato, sfociando poi in una nuova estrusione che sa di auto-defezione.

«L’intruso non è nessun altro se non me stesso e l’uomo stesso. Non è nessun altro se non lo stesso che non smette di alterarsi […] intruso nel mondo come in se stesso»6.

Un paradosso che va accettato, compreso, abbracciato.

 

Francesca Plesnizer 

 

NOTE
1. Jean-Luc Nancy, L’intruso, Cronopio, Napoli, 2000, p. 14.
2. Ivi, p. 11
3. Ivi, p. 14
4. Ivi, p. 25
5. Ivi, p. 36
6. Ivi, p. 37

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Ascoltare Sé e ascoltare l’Altro

Quando si parla di relazioni nelle discipline sociali e umanistiche, oppure quando si affronta l’argomento con profondità nella vita quotidiana, si loda spesso l’ascolto dell’Altro, riferendosi sia al semplice tendere l’orecchio a chi sta conversando con noi sia al più complesso Ascolto Attivo, ossia un approccio – ben descritto dalla sociologa Marianella Sclavi in Arte di ascoltare e mondi possibili (2003) – che prevede, tra i diversi spunti, l’attenzione alle emozioni altrui con il fine di relazionarsi positivamente con gli interlocutori.
Considerare solo questa dinamica dell’ascolto, però, significa credere che le relazioni sociali siano una banale forma di apertura all’Altro, mentre esse ci coinvolgono quali coprotagonisti e ci chiedono di ascoltare anche le nostre, di emozioni. Se questa richiesta non trova risposta, lediamo sia noi stessi perché non sappiamo se stiamo traendo beneficio dalle relazioni, sia l’Altro perché non lo ascoltiamo attivamente.
Nelle prossime righe vedremo il tema dell’ascolto di Sé nell’ottica delle interazioni sociali. Non affronteremo le modalità con cui si può ascoltare sé stessi, altrimenti saremmo prolissi. Azzarderemo, invece, un legame con un argomento più attuale, cioè i contatti tra culture.

Il sociologo Salvatore La Mendola tratta il tema di cui sopra in Centrato e aperto (2009), libro che propone un approccio dialogico alle interviste sociologiche, ma che offre soprattutto un punto di vista stimolante sulle interazioni tra esseri umani, accennando ad azioni che possono essere praticate in situazioni in cui si voglia ascoltare sé stessi. Queste azioni riguardano la consapevolezza del proprio corpo – stare con i piedi piantati per terra, concentrarsi sul respiro, seguire il battito del cuore ecc. –, perciò suggeriscono che, come l’ascolto dell’Altro, anche l’ascolto di Sé non sia un banale esercizio dell’udito, ma un processo che coinvolge ogni parte di noi.
In Centrato e aperto l’intervistatore che fa un’intervista dialogica è rappresentato con La passeggiata del pittore Marc Chagall. Più precisamente il suo ruolo di guida è identificato con la figura in piedi e l’attenzione all’intervistato è identificata con la figura in aria. Il dipinto, però, può essere interpretato anche nell’ottica dell’ascolto, immaginando che la prima figura simboleggi la parte di noi che ascolta le nostre emozioni e la seconda figura simboleggi la parte di noi che ascolta l’Altro.

Questo duplice processo di ascolto rende la consapevolezza di Sé una condizione difficilmente raggiungibile in un’interazione. Ancor più difficile, però, è dare continuità a tale condizione: ciò che ci ha permesso di trovare stabilità in quell’interazione, infatti, può essere inutile in un’altra, poiché ci relazioniamo con persone diverse oppure la stessa persona può, parafrasando il titolo di un libro del sociologo Erving Goffman, presentare self differenti, cioè modalità diverse di mostrarsi nelle interazioni.
Nell’impossibilità di stabilire un solo modus operandi, come costruire l’Io, ossia uno dei due fondamenti delle relazioni sociali secondo il filosofo Martin Buber? (L’altro, ça va sans dire, è il Tu). All’inizio abbiamo detto che una risposta in questa sede sarebbe eccessivamente complessa. Un accenno, però, l’abbiamo fatto: si tratta della consapevolezza del corpo suggerita da La Mendola. Molti percorsi di crescita personale, infatti, prevedono la scoperta della propria interiorità attraverso la respirazione consapevole e la concentrazione su ciò che si percepisce con i cinque sensi.
Sicuramente possiamo affermare che un Io che vada bene in ogni interazione non è realizzabile. Al contrario dobbiamo costruirne uno che, come l’acqua, si adatti a diversi contenitori relazionali, alcune volte accetti di stagnare e altre volte abbia l’energia per rompere gli argini.

Il rapporto tra l’ascolto dell’Altro e l’ascolto di Sé può essere intravisto anche nei contatti tra culture – un tema delicato in Italia, soprattutto negli ultimi mesi. Tale questione, infatti, divide quelli che vorrebbero ascoltare e accogliere l’Altro – che in questo caso può essere generalmente identificato con i migranti – da quelli che ascoltano esclusivamente sé stessi e gli italiani che ragionano come loro.
In questo scontro è bene ricordare l’incipit di Terra degli uominidi Antoine de Saint-Exupéry: «Misurandosi con l’ostacolo l’uomo scopre se stesso». Oggi molti partiti politici rappresentano quell’ostacolo con chi appartiene a culture diverse dalla nostra, ma le parole dell’autore francese evocano l’idea che abbiamo bisogno di un ostacolo se vogliamo fare l’unica cosa che dà senso alla vita: il filosofico conoscere sé stessi.

A questo punto possiamo suggerire una domanda: quali modalità specifiche possiamo attuare per conoscere noi stessi nell’esperienza tumultuosa della vita e nello scenario variegato del mondo? La questione resta aperta.

 

Stafano Cazzaro

 

BIBLIOGRAFIA
1. Antoine de Saint-Exupéry, Terra degli uomini, Milano, Ugo Mursia Editore, 2014.

[Credit davide ragusa]

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Gilles Deleuze e il problema della differenza

Nel mondo che ci circonda, la diversità sembra attraversare il nostro sguardo da ogni lato; la differenza sembra la cifra della nostra nuova identità, aperta e multiculturale; e l’altro, anziché starci a guardare da lontano, sembra essersi insediato dentro di noi. Ecco allora che il problema del diverso e della diversità è oggigiorno un problema imprescindibile che ci tocca sempre più da vicino, mostrando e dimostrando la nostra difficoltà ad accettare ciò che eccede le nostre certezze identitarie. Tale problema ha degli innegabili risvolti politici e sociali, che sono facilmente osservabili nella quotidianità delle nostre azioni. Tuttavia una riflessione filosofica seria non può soffermarsi solo su queste manifestazioni esteriori; essa deve cercare di dare una fondazione logica e una spiegazione razionale della natura dell’altro e della differenza. Ed è proprio di questa fondazione che vi vorrei parlare.  

Il problema della differenza non è un problema privato, al contrario rappresenta un problema umano e filosofico, poiché della differenza anche i maggiori filosofi hanno avuto paura, poiché anche loro hanno sentito la necessità di proteggersi di fronte al mistero caotico che genera la scoperta del diverso. Lo hanno fatto sicuramente nel modo a loro più accessibile, ovvero controllando l’altro attraverso la logica. Per essere più precisi, essi si sono oltremodo sforzati di ridurre il concetto di differenza a un semplice derivato del concetto di identità, in modo tale che la differenza per poter essere compresa dovrebbe legarsi a questo concetto (d’identità), il solo che avrebbe potuto giustificarla nelle sue diverse sfumature. Platone e Aristotele, Cartesio e Spinoza, Leibniz e Hegel sono tutti ugualmente esempi della signoria dell’identità sul nostro mondo dispersivo; tutti loro ritengono che l’identità di una cosa con se stessa sia la condizione necessaria perché si diano oggetti diversi tra loro. E se mancasse questa fondamentale identità con sé, allora non potrebbe neanche più esserci la differenza con tutte le altre cose. Perciò l’alterità diventa un misero surrogato, la banale conseguenza della percezione errata che ho di me stesso.

Eppure il filosofo dovrebbe distinguersi per avere il coraggio di guardare in faccia il “mostro”, che in questo caso è la differenza dell’altro. Ma chi tra tutti questi sedicenti eruditi è realmente riuscito a lasciar vivere l’altro in sé? Sembra che la risposta a questa domanda sia nessuno. Sembra, però, soltanto nessuno, perché la filosofia ha il grande pregio di capire i suoi errori e di imparare da loro, e, infatti, la contemporaneità ha saputo smuovere un po’ le acque e attraverso il genio di Gilles Deleuze ha saputo ascoltare profondamente la melodia caotica della differenza, facendola esplodere in accordi stridenti. Egli è riuscito a scrivere la vera storia della differenza, perché ha compreso che i termini della questione (identità e differenza) andavano invertiti: è in realtà l’identità che deriva dalla differenza e non il contrario. Come ciò sia possibile è sicuramente il problema da porsi, poiché solo questo “come” permette alla filosofia di trascendere la sua attrazione per l’identità. Tuttavia, realizzarlo non è assolutamente semplice e, infatti, Deleuze deve allontanarsi dalla logica e avvicinarsi alla matematica per raggiungere il suo scopo, poiché quest’ultima è la sola che può condurci lungo il cammino della scoperta dell’altro. Anche se è piuttosto tedioso esporre la teoria matematica a capo del nuovo concetto della differenza, resta però necessario esporre il significato di questa rivoluzione di prospettiva introdotta da Deleuze e le conseguenze che essa comporta per la percezione di noi stessi. Deleuze quindi prende la matematica, perché la matematica ci insegna che la relazione viene prima di tutto, ovvero c’è prima relazione e rapporto e poi identità o diversità. Le persone che entrano in un rapporto non hanno un’identità prestabilita, che devono confermare durante questo rapporto. Al contrario la loro identità è assolutamente indeterminata prima di esso; solo la relazione può dargli consistenza, cosicché soltanto la relazione permane al di là dei suoi elementi, continuando a sussistere anche quando essi cambiano. L’identità di sé allora non è l’originario; essa deve essere ribaltata nel suo significato autentico, così da mostrarsi com’è in verità, come una semplice conseguenza di rimando. E questo perché la relazione opera prima della nostra capacità di pensarla ed esprimerla. L’identità allora non si dà come già fatta e non può esistere come identità pienamente attuata, perché essa è da sempre un divenire che è un divenire altro.

La nostra identità noi la costruiamo giorno dopo giorno nella relazione con gli altri, tutti gli altri ma soprattutto i veramente altri da noi, per opinione, cultura e tradizione. Non nasciamo mai con un marchio impresso che ci dice chi siamo e a chi apparteniamo. Al contrario, in ogni singolo momento la nostra cosiddetta identità si fa e si rifà, si forma e si deforma in un moto continuo che, se osservato attentamente, incanta come lo scorrere di fiume in piena.

 

Gaia Ferrari

 

[Credits rawpixel su unsplash.com]

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