Rileggendo il Simposio: l’Altro che non uccide, ma fortifica

Quando Aristofane, nel Simposio1, tenta di spiegare la natura di Eros, lo fa elencando i tre casi nei quali questo può declinarsi. Il mito, infatti, narra l’esistenza di tre esseri umani e non unicamente due: la natura del primo, maschile, ebbe origine dal sole, quella femminile dalla terra, mentre il terzo, che condivideva dei caratteri dell’uno e dell’altro, nacque dalla luna e prese il nome di androgino. Quando Zeus, preso dall’ira causata dall’ambizione e dalla spregiudicatezza degli uomini, decise di tagliarli a metà così da rendere ciascuno più debole, privandolo di una parte di sé, fece sì che ciascuna di esse iniziasse la ricerca di quella che l’avrebbe completata.

Ordunque, allorché la forma originaria fu tagliata in due, ciascuna metà aveva nostalgia dell’altra e la cercava; e così, gettandosi le braccia intorno e annodandosi l’una all’altra, per il desiderio di ricongiungersi nella stessa forma, morivano di fame e anche di inattività, poiché l’una non intendeva far nulla separata dall’altra. E se una delle due metà moriva, e l’altra sopravviveva, quest’ultima cercava un’altra metà e le si annodava […]2.

Nacque così Amore, secondo il mito, dall’unione e dal completamento di due metà che, originariamente, costituivano un solo essere umano. Pertanto ciascuno di noi, prosegue Aristofane, in quanto è stato tagliato come si fa con le sogliole, è la metà, il contrassegno, di un singolo essere; e naturalmente ciascuno cerca il contrassegno di se stesso3.

Ci sono diversi aspetti, ricavati dal mito di Aristofane, sui quali riterrei importante soffermarci per portare a termine una riflessione circa la visione più comune dell’amore nella contemporaneità.

Il legame che si stabilisce tra due esseri umani ha origine dalla spinta del desiderio dell’altro che, a sua volta, trova il suo fondamento in una sorta di mancanza primordiale.

Pertanto, se continuiamo a seguire ciò che il mito suggerisce, dal momento che l’essere umano, sia esso uomo, donna o androgino, subì una scissione del proprio Sé in due parti che progressivamente si allontanarono l’una dall’altra fino a non ritrovarsi più, ciò su cui si fonda la vita di ognuno è esattamente la ricostituzione della natura originaria, possibile unicamente attraverso il ritrovamento delle due parti, in un completamento perfetto. Ciò che si desidera, dunque, è il congiungersi e il fondersi con l’amato, fino a diventare un tutto, un unico essere.

Ma a quale prezzo si paga la fusione all’interno della dimensione amorosa?

L’idea di due individui che si legano l’uno all’altro fino a fondersi richiama l’immagine di due metalli che, combinati assieme, diventano un unico e solo nuovo elemento le cui caratteristiche non sono il frutto della sommatoria e del completamento delle caratteristiche dei due elementi componenti considerati individualmente, ma dalla mescolanza delle loro qualità. La fusione, di per sé, indica una mancanza di chiarezza, una sorta d’indistinzione dei due materiali.

Tornando all’argomento che ci interessa più da vicino, quella della fusione amorosa è un’unione simbiotica che ci ricorda molto il legame che si crea tra la madre e il feto: questo, infatti, è sì una creatura distinta dalla figura materna, tuttavia entrambi fanno parte di un tutt’uno. L’uno vive nell’estrema dipendenza dell’altro, una dipendenza soprattutto fisica poiché la creatura ha bisogno della madre per nutrirsi: vive di lei.

Quando, durante la crescita del bambino, la dipendenza fisica si tramuta in dipendenza psicologica, quello che si crea è invece un rapporto fusionale che può sfiorare il patologico poiché uno dei due individui – è importante specificare che il fenomeno di reciproca dipendenza “fusionale” si crea a partire dalle figure parentali le quali non sono riuscite a fare in modo che il proprio figlio potesse “reggersi su” da solo -, vede se stesso solo come una metà che ha estremo bisogno dell’altro per sentirsi completo: stiamo quindi riprendendo il modello dell’androgino platonico basato sull’idea dell’unione degli opposti.

È talvolta la fusione che, entrando in gioco nelle relazioni d’amore, rischia di mettere in serio pericolo la crescita individuale della personalità di ciascuno.

Non esiste amore senza la messa a nudo della propria vulnerabilità, una vulnerabilità che fa sì che tutti abbiamo necessariamente bisogno dell’altro per sopravvivere; tuttavia, non può considerarsi nemmeno amore un rapporto basato sulla vitale dipendenza di uno dei due amanti.

Certo, l’amore ci spinge all’alterità, quell’alterità con cui condividiamo le giornate, attraversiamo la sofferenza, quell’Altro con cui proviamo la gioia. Tuttavia, se quest’alterità fosse lì unicamente per completarci, per renderci perfetti, per riempire tutti i vuoti lasciati da qualcuno nel corso della vita, vuoti che pertanto ci apparterranno sempre, essa perderebbe il carattere di vero “oggetto d’amore”.

Nel dialogo Platonico, Aristofane lo accenna: Amore è desiderio e ricerca.

Ma ricerca di che cosa? Desiderio di chi?

Ebbene, è quando Seneca prende la parola che la spiegazione del significato e dell’origine di Amore diventa chiara. Amore infatti nacque da Poros, letteralmente “Espediente”, “ricchezza”,e Penia, ovvero “Povertà”, durante il giorno della nascita di Afrodite, ed è per questa ragione che, da un lato essendo originato dalla mancanza, dunque da quell’ignoranza causata dalla privazione di risorse propria di Penia, e dall’altro lato, dall’avidità della conoscenza di Poros, Amore è naturalmente tendente a ciò di cui è privo, ovvero al sapere, che rientra tra ciò che di buono e bello esiste.

Se quindi, come conclude anche Socrate, Amore nasce da una forma di mancanza, ciascuno prova un sentimento d’amore nel momento in cui arriva a possedere l’oggetto della propria gioia, o meglio, più che l’”oggetto”, la persona che rappresenta il proprio bene e la propria felicità.

Nel momento in cui la si trova, non abbiamo più bisogno di porci delle domande circa l’esistenza o meno della “nostra dolce metà”, oppure “della nostra anima gemella”.

Quando si ama, le domande spariscono. Spariscono perché stiamo bene, perché non abbiamo bisogno di trovare un “Alter Ego” capace di completarci.

Siamo. E siamo insieme.

In generale ogni desiderio del bene e della felicità si identifica per chiunque nel sommo e astuto amore. […] E c’è chi dice che coloro che amano vanno in cerca della metà di se stessi; ma io dico che l’amore non è amore né della parte né dell’intero, nel caso che, amico mio, non sia effettivamente un bene, dato che gli uomini si lasciano tagliare volentieri e piedi e mani, se si avvedono che le loro membra sono malridotte4.

 

Sara Roggi

 

NOTE:
1 Platone, Simposio, BUR, Milano, 2007.
Ivi, p. 143.
3 Ivi, p. 145.
Ivi, p. 187.

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I danni del razzismo

 

“Coloro che a noi sembrano semplicemente una massa informe di immigrati sono persone con diverse storie, con bagagli culturali ed esperienze molto varie, sono comunque individui che- prima di essere immigrati in un paese come ad esempio l’Italia- sono “emigrati” da un altrove a noi ignoto.”
Renate Siebert

Gli immigrati sono divenuti oggi, era della globalizzazione, del principio d’uguaglianza, della fine del dominio coloniale e della frantumazione del sentimento d’appartenenza nazionale il bersaglio prediletto del razzismo.
Volgendosi contro un gruppo di persone accomunate soltanto dal fatto di possedere una tradizione e una cultura differente da quella occidentale, il razzismo trova giustificazione tra la popolazione, perché non ricorre più alla categoria della razza, della differenza biologica tra individui di pelle bianca e individui di pelle nera ormai smentita dalla scienza.
Tuttavia pare lecito chiedersi se possa mai esistere una giustificazione valida per il razzismo, posto che tutti gli atteggiamenti derivanti da esso vanno a costituire un filtro tra le persone, che ne impedisce il reciproco riconoscimento.
La sfida della nostra epoca, secondo la sociologa Renate Siebert, consiste quindi nel disimparare il razzismo che si annida nelle relazioni quotidiane, che serpeggia nei sottotitoli dei quotidiani locali, che viene nascosto tra un emendamento e l’altro tentando così di passare inosservato.
Il dovere di ciascun uomo oggi consiste nell’autocritica, nella riflessione quotidiana sui gesti che compie in modo da scovare dove si annida il razzismo e sconfiggerlo, perché questo è una passione, come diceva Sartre, che l’uomo deve vincere per poter instaurare delle relazioni interpersonali, basilari per la la realizzazione della vita propria e altrui.
Il punto di partenza dell’analisi condotta dalla sociologa Siebert in merito al razzismo è l’uomo, e tale scelta contrasta palesemente con le leggi che ogni stato Europeo ha prodotto per dotarsi di una politica migratoria completa, le quali mettono al centro l’interesse economico.
Siebert comincia dal “L’uomo invisibile” richiamando il titolo dell’opera scritta da Ralph Ellison nel 1947, infatti colui che vive sulla propria pelle il razzismo sente di non contare nulla per la società in cui vive, la quale si disinteressa totalmente delle sue azioni, dei suoi bisogni e dei suoi pensieri e si accontenta dell’immagine stereotipata che le viene fornita dai mezzi di comunicazione.
Accade così che, rifiutando di vedere l’altro e negandogli l’esperienza della relazione interpersonale, gli uomini si macchiano le mani di una grave colpa, infatti diventano responsabili del mancato processo di identificazione.
L’ altro, che solitamente è colui che si differenzia per il colore della pelle, ottiene di rimando un’immagine corporea e un’identità disturbate, infatti non vede riconosciuta la sua specificità ma si sente inglobato all’interno di una categoria, come ad esempio “il marocchino”, e per questo prova dapprima vergogna, fino ad arrivare ad una vera e propria sofferenza fisica e mentale. L’atteggiamento razzista fa provare sulla pelle di coloro che ne sono vittima il rifiuto fisico del loro corpo da parte di altri, il disprezzo, la nausea e di conseguenza porta all’isolamento e alla solitudine.
I danni del mancato riconoscimento non si limitano però a ledere irreparabilmente l’umanità di un singolo individuo, ma vanno ad intaccare le identità di tutti gli individui che gli gravitano attorno, infatti sopprimendo una differenza, perdiamo per sempre la possibilità di relazionarci con essa e di costruire il nostro Io tenendone conto.

“Riconoscere il rapporto con l’altro come costitutivo della mia stessa identità vuol dire che la mia autorealizzazione non può andare disgiunta dall’autorealizzazione dell’altro, che la mia autonomia non può essere promossa senza promuovere l’autonomia dell’altro. Come ha mostrato Hegel, l’identità non può essere costruita senza rapporto con la differenza: quando l’identità viene costruita semplicemente contro l’altro, in via di principio sto lavorando contro la mia stessa identità, in quanto tendo a distruggere uno dei suoi elementi essenziali, ovvero la possibilità di vederla riconosciuta dall’altro.”

Utilizzando le parole di Franco Crespi, Siebert sposta l’asse della sua analisi dal singolo soggetto vittima di razzismo all’insieme degli esseri umani che costituiscono la società e afferma che il bisogno primario di qualsiasi uomo sta nel vedersi riflesso nello sguardo altrui.
L’esistenza dell’alterità diviene allora un presupposto fondamentale per poter vivere, se non esistessero altri soggetti che riescono a vederci per intero, non riusciremmo a ovviare alla nostra costitutiva incompletezza, e soprattutto senza lo sguardo altrui non appagheremo il bisogno di riconoscimento.
Per avvalorare la sua tesi la sociologa di origine tedesca fa ricorso alla dialettica servo-padrone di Hegel, il quale pone un padrone e un servo, apparentemente opposti, inconciliabili ma che si scoprono essere l’uno legato all’altro, in quanto il padrone non sarebbe tale se non avesse un servo che così lo riconosce e lo stesso vale per il servo, che non esisterebbe senza lo sguardo umanizzante del padrone. Sia il servo che il padrone partecipano attivamente a questa lotta per il riconoscimento, sono in una condizione di reciprocità assoluta, mentre nel rapporto minato dalrazzismo l’individuo che viene considerato diverso viene escluso totalmente dalla dialettica perché ritenuto estraneo al genere umano.
Tra le ragioni che portano l’uomo “bianco” ad estromettere dalla dialettica servo-padrone l’uomo “nero” spicca la paura, il terrore di ritrovarsi di fronte ad un individuo portatore di caratteristiche totalmente diverse dalle nostre, con il quale non sappiamo come rapportarci e della cui reazione abbiamo timore.
Accade così che invece di intraprendere la strada della conoscenza dell’altro utilizziamo definizioni e immagini già in uso nella società, che hanno come vantaggio la limitazione dell’impatto con l’alterità che ci troviamo innanzi, ma come svantaggio la perpetrazione di pregiudizi infondati che impediscono di fare esperienza della diversità. Si tratta delle rappresentazioni sociali, costrutti che trapassano dalla società ai singoli individui, i quali grazie ad esse hanno sempre la sensazione di vivere in un mondo sicuro e sotto controllo, perché ogni qual volta fa ingresso un elemento di rottura, subito lo travestono per ricondurlo alle categorie già note. Oltre alle rappresentazioni sociali, le opinioni, che non sono altro che verità forti e schiette travestite con l’abito del giudizio soggettivo, e il senso comune, che è il bagaglio che ciascuno di noi si porta appresso di tutte le convinzioni, le abitudini, le regole che considera ovvie, costituiscono una barriera che ci impedisce di esperire l’altro, perché lo cristallizzano in un’immagine stereotipata che non trova riscontro nella realtà.
La figura che oggi meglio incarna l’alterità è l’immigrato, che differisce da noi per cultura, per religione, per colore della pelle, per posizione sociale e la sfida della nostra epoca consiste, secondo Siebert, nel mutare lo sguardo, infatti sostiene:

“Per affrontare la problematica del riconoscimento, indubbiamente, occorre innanzitutto partire da una ristrutturazione, da un ri-posizionamento dello sguardo. Anziché limitarci a scambiare la figura dell’immigrato – che rappresenta una parte – per il tutto, dobbiamo fare lo sforzo di conoscere l’emigrato, la parte nascosta e vitale.”

Solamente quando abbandoniamo le categorie cui siamo soliti ricorrere nella classificazione dell’alterità e andiamo fisicamente incontro all’altro riusciamo a rompere la barriera che si frappone tra il “noi” e il “loro”, e finalmente guardiamo colui che ci stava di fronte, lo riconosciamo ed egli fa altrettanto con noi.

Valentina Colzera

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Sè come un altro

Quella dell’alterità è una questione che attraversa lo spazio storico e teoretico della modernità, da Husserl a Heidegger, da Sartre a Lévinas: chi affronta la questione mette in campo sempre una retorica dell’altro, dell’alterità, che, però, acquista validità di discorso a patto che si mettano in evidenza gli attori che lo animano: l’io, l’altro e il piano in cui ci si muove: sia esso gnoseologico, etico, linguistico, politico o ontologico.
Molteplici sono i contributi volti a comprendere la natura del legame che unisce il soggetto alla figura dell’altro, come molteplici sono le declinazioni che la categoria dell’alterità ha assunto nel corso della storia della filosofia.

La scelta di considerare, tra le diverse voci, la proposta e l’analisi che Paul Ricoeur elabora circa l’alterità, con particolare riferimento all’opera Sè come un altro, rinvia non solamente al fatto che egli occupa una posizione rilevante all’interno del panorama moderno, ma alla posizione di mediazione che ha saputo intraprendere, come alternativa alle due tendenze filosofiche opposte che hanno dominato dopo Cartesio: da una parte la posizione idealistica di un soggetto esaltato, la cui categoria dell’alterità viene sempre ricondotta al proprio; dall’altra parte la posizione nietzschiana di un soggetto umiliato e ridotto a una pura illusione.

La filosofia pratica di Ricoeur delinea un soggetto che agisce, patisce e si interpreta, nell’atto di interpretarsi e interrogarsi si scopre attraversato in modo costitutivo della figura dell’alterità che egli incontra nel cammino della proprio esistenza.

Al fine di capire a quale grado l’alterità sia costituiva dell’ipseità, dobbiamo ripercorrere l’analisi che Ricoeur opera circa la nozione di identità.
In Sè come un altro Ricoer distingue chiaramente due diverse sfacettature dell’identità: Ricoeur stesso dichiara che è nel termine soi-même che si costruisce la struttura ambigua e paradossale della soggettività umana; il termine même infatti, nella lingua francese, possiede una doppia valenza, a seconda che intendiamo l’identico al corrispondente latino di idem o dell’ipse. Ricoeur precisa come soi-même

«non è che una forma rafforzativa di soi, nella quale l’espressione même serve ad indicare che si tratta esattamente dell’essere o della cosa in questione»

Da una parte dunque identità-idem, nel significato di ‘medesimo’, sta a indicare il permanere identico e immutabile nel tempo da parte del soggetto, dall’altro identità-ipse, nel significato di ‘stesso’, indica il processo dinamico cui il soggetto è sottoposto temporalmente nell’operazione di identificazione. Con il concetto di identità-medesimezza Ricoeur intende esprimere il lato statico del processo identificatorio, cioè «il nucleo permanente del sé, sede da un lato dei tratti innati della personalità (carattere), dall’altro dei tratti acquisiti nell’arco dell’esperienza della vita temporale, e assimilati in forma di sedimentazione contratta».
Per carattere l’autore intende proprio l’insieme di quegli elementi distintivi che consentono di reidentificare un individuo come il medesimo anche col passare del tempo, scrive Ricoeur: «esso designa in modo emblematico la medesimezza della persona» attraverso quella che lui definisce l’identità numerica, qualitativa e la permanenza del tempo; prosegue sempre Ricoeur: «proprio in quanto seconda natura, il mio carattere sono io, io stesso, ipse, ma questo ipse si annuncia come idem», così ogni abitudine acquisita diventa una disposizione permanente e va a costituire uno dei tratti distintivi tramite i quali riconosciamo una persona come la medesima anche a differenza di anni. Il carattere per Ricoeur risulta essere proprio il che cosa del chi.

il doppio segreto
Il concetto di identità-ipseità invece fa riferimento al lato dinamico del processo di identificazione, aprendo il soggetto all’esperienza dell’altro da sé. Emblematica è la figura della promessa, utilizzata da Ricoeur come esempio del permanere di sé nel tempo attraverso la capacità di mantenere la parola data nonostante il cambiamento: il soggetto infatti deve mantenersi fedele alla parola data a partire dall’istante della formulazione della promessa al momento della sua attuazione, fedele nel significato quindi di identico a se stesso.
Dalla prospettiva così delineata è chiaro come l’identità per Ricoeur non sia totalmente chiusa e di per sé già formata, ma risulti essere un reale processo sempre in corso, che si costituisce in modo dinamico nel tempo tramite la costante dialettica tra medesimezza e ipseità, la quale rende l’io da un lato una totalità chiusa e compiuta, l’io-idem appunto, dall’altro lato invece, una totalità aperta soggetta a mutamenti ed evoluzione, l’io-ipse
Ricoeur sottolinea come identità-medesimezza e identità-ipseità non vadano pensate l’una distinta dall’altra o di per sé autonome, quanto invece nella loro reciproca relazionalità:

«un ente è identico a se stesso soltanto rispetto a ciò che è altro da esso e nel corso del mutamento temporale».

Tale dialettica rappresenta alla fine un soggetto che oscilla perennemente tra la tendenza all’uscire fuori di sé aprendosi all’altro e il bisogno di una chiusura stabilizzante dall’altra; un soggetto tensionale quindi, in costante conflitto tra due tendenze apparentemente contraddittorie, un soggetto che pur aprendosi all’altro vuole proclamarsi autosufficiente. Questa costante tensione e inquietudine, agli occhi di Ricoeur, non è semplicemente uno stato emotivo quanto invece la struttura ontologica stessa dell’essere umano: il soggetto deve imparare, durante il cammino della proprio vita, a riconoscersi quale soggetto finito e abituarsi alla costante tensione rispetto alle molteplici possibilità di diventare se stesso nel rapporto con l’altro.

Elena Casagrande

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La coscienza: un altro me stesso

La coscienza è il caos delle chimere, delle brame, dei tentativi; la fornace dei sogni; l’antro delle idee vergognose; il pandemonio dei sofismi; il campo di battaglia delle passioni.

Victor Hugo

La coscienza è senza dubbio uno dei concetti più difficili nel vocabolario dell’etica. Se chiediamo a noi stessi cosa la coscienza possa significare, questa ci appare già così viva e presente, come lo è la stessa sensazione di esserci. Non vi è dubbio che ciascuno di noi sente e percepisce di essere gettato, situato, presente all’esistenza, molto più difficile risulta sentire di essere presenti a se stessi, o meglio essere coscienti di sé e delle proprie azioni.

Quello che sembra essere un elemento condiviso quando si parla di coscienza è l’idea che questa sia il prendere consapevolezza di qualcosa o qualcuno, l’essere consapevoli di, rendersi conto di; molto spesso utilizziamo i due concetti come se fossero sinonimi, tant’è  sottile la differenza tra i due.

Penso sia necessario recuperare un significato di coscienza che non sia ridotto a semplice ‘capacità’ o ad una ‘facoltà’ della mente umana e componente parziale dell’uomo.

Molto spesso anche in ambito filosofico la coscienza viene ridotta a proprietà dell’uomo, in particolare a quella facoltà di conoscenza o autocoscienza; se pensiamo al Novecento il problema della coscienza si è allargato ulteriormente con l’introduzione dell’approccio psicanalitico di Freud: non è possibile ridurre la coscienza a consapevolezza di sé.

A questo si aggiunge poi il contributo in ambito scientifico ad opera delle neuroscienze e della psicanalisi, portando la questione sul piano ‘meccanicistico’ della dinamica della vita mentale e psichica. Per non rischiare che la questione si mantenga esclusivamente in ambito epistemologico o che venga ridotta all’analisi della relazione tra mente e corpo, dobbiamo porre attenzione più che alla conoscenza dei processi mentali, all’interpretazione dell’esperienza che viviamo, esperienza che rivela la sua natura di attività-passività; secondo la prospettiva fenomenologica infatti, ciò che è importante è che la prima attività del soggetto consiste nell’essere passivo rispetto all’oggetto. Sembra che la passività, intesa come alterità, come altro rispetto a noi, sia a fondamento delle nostre molteplici esperienze e così anche della nostra identità. Se la coscienza è sempre ‘coscienza di’, essa è sempre in rapporto ad un qualcosa che le è dato nella polisemia delle esperienze di vita.

Paul Ricoeur in Sé come un altro, individua tra le diverse figure di ciò che altro rispetto a noi, anche la coscienza: la coscienza come luogo del dialogo tra sé e se stessi, espressa dalla metafora della voce, è una passività senza paragone poiché essa è interiore e superiore a me. Ciò che per Ricoeur caratterizza la coscienza è il suo manifestarsi sia nella forma dell’attestazione sia in quella dell’ingiunzione morale. La coscienza proietta sulle diverse esperienze di passività che il soggetto incontra nel suo cammino, la sua forza di attestazione. Dal punto di vista ontologico, l’attestazione è la testimonianza ad opera del soggetto della sua radicale passività, del suo essere originariamente gettato nel mondo. L’ingiunzione morale invece costituisce

il momento di alterità propria al fenomeno della coscienza, conformemente alla metafora della voce. Ascoltare la voce della coscienza significherebbe essere ingiunto all’Altro ”

Paul Ricoeur – Sè come un altro

Altro che richiama il soggetto alla sua responsabilità morale attraverso la voce della coscienza.

Per Ricoeur questa passività che la coscienza incarna “consiste nella situazione di ascolto che a lui è rivolta alla seconda persona”.

Se la nostra identità è originariamente costituita di passività, proprio perché da sempre viviamo nel rapporto con ciò che altro rispetto a noi, la coscienza è la figura di passività più alta, poiché attesta, nel tessuto della nostra vita, ogni nostro modo di rapportarci all’altro, alle relazioni che instauriamo, alle situazioni che viviamo, attesta come percepiamo e riviviamo le esperienze, come affrontiamo i problemi, come giudichiamo le nostre azioni e quelle degli altri. Coscienza è molto più di consapevolezza o di autoconsapevolezza, la coscienza identifica ciò che siamo, identifica il soggetto nella sua totalità e nella sua unicità singolare.

Coscienza come Sé, come il racconto della nostra storia.

Elena Casagrande

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L’empatia come comprensione dell’altro e di sè

Empatia, come il suo equivalente tedesco, Einfühlung, è una parola complessa, da usare con cautela perché molto spesso viene usata a sproposito, equivocando e inducendo in equivoco. Simpatia, compassione, comprensione, partecipazione, sono espressioni che si avvicinano molto ma possiedono un senso decisamente più debole.

Empatia sembra indicare un qualcosa in più, un qualcosa di più profondo, un “entrare dentro” negli stati d’animo degli altri, più che un semplice partecipare.

Con Husserl l’empatia “viene a costituire la via per mezzo della quale il soggetto sperimenta l’esistenza di soggetti altri” definendo la parola un penoso enigma. Read more