Anima e destino. Platone e il mito di Er

Cos’è il destino? Non esiste una risposta unica a questa domanda. Se analizziamo l’etimologia di tale termine, vediamo come in esso siano presenti differenti interpretazioni del suo significato, sia di stampo latino che greco, le quali indicano contemporaneamente un processo e il suo stesso scopo. Destino è ciò che accade nella vita di ciascuno e che viene sempre concepito come qualcosa che sfugge al pieno controllo dell’uomo, un evento che, nel senso comune, giunge inesorabilmente rendendo il soggetto totalmente inerme e passivo. È davvero così?

Certamente non lo è nella concezione platonica, dove il destino è strettamente collegato all’anima dell’uomo. Platone ne parla soprattutto nel libro X della Repubblica, attraverso la narrazione del mito di Er, soldato figlio di Armenio, che ucciso in battaglia riesce ad accedere alla vita nell’aldilà e, una volta ritornato sulla Terra, racconta poi ai suoi compagni ciò di cui è stato testimone. Tale mito va inserito nella più ampia teoria platonica dell’immortalità dell’anima, la quale, oltre ad essere composta della stessa sostanza delle idee, al momento della morte corporale compie una trasmigrazione, ovvero un passaggio, ad un altro corpo. Platone, infatti, credeva alla metempsicosi, una dottrina attribuita inizialmente a Pitagora ma già presente in quelli che storicamente sono stati definiti i culti orfici.

Cosa narra Er ai suoi compagni? Al termine della vita, ed una volta giunti al momento in cui bisogna scegliere in quale corpo reincarnarsi, le anime pervengono al fuso della Necessità, ovvero all’origine di tutti i legami che reggono i moti del cielo, accanto a cui sono poste, tra le altre figure, anche Lachesi, simbolo del passato, Cloto, simbolo del presente, e Atropo, simbolo del futuro. Secondo la narrazione del mito, la vergine Lachesi, figlia di Necessità, getta in mezzo alle anime, in modo del tutto casuale, diverse sorti e ciascuna anima ha la possibilità di raccogliere quella che le cade in prossimità. Ogni sorte stabilisce il posto a sedere che spetta a ciascuno attorno al fuso. In questo modo, viene così stabilito l’ordine di scelta del destino per le diverse anime. Una volta terminata la fase iniziale, alle anime vengono mostrati i «paradigmi delle vite»  successive che ognuno ha la possibilità di scegliere (Platone, Repubblica X, 618 A). Se, quindi, in una prima fase vi è un criterio di casualità delle sorti da parte della vergine, la scelta successiva del destino spetta soltanto all’anima del singolo e, come dice la stessa Lachesi, «la responsabilità, pertanto è di chi sceglie. Il dio non ne ha colpa», poiché «non ha padroni la virtù; quanto più di ciascuno di voi l’onora tanto più ne avrà; quanto meno l’onora, tanto meno ne avrà» (ivi, 617 E).

Infatti, «proprio qui si annida ogni rischio per l’uomo»: sulla base della natura della propria anima, ciascuno sceglierà la vita successiva (ivi, 618 B). Non a caso parla Lachesi, simbolo del passato, in quanto la modalità di scelta dipenderà necessariamente da ciò che l’anima avrà vissuto nella vita passata, se è stata abituata a scegliere sempre solo ciò che, in apparenza e d’istinto, appare come preferibile, rispetto a ciò che invece può sembrarlo meno ma che, ad un esame più approfondito, potrebbe portare maggiore giovamento. La virtù, espressione dell’anima, guida le scelte, ed è per questo che ciascuno è responsabile della propria.

Se, quindi, la presenza ed il ruolo della Necessità non possa essere negato, in Platone il compito fondamentale nella scelta del proprio destino dipende soprattutto dall’anima del singolo e dalla propria virtù.

Cosa può insegnarci il mito di Er, oggi? Certamente che la responsabilità che proviene dalla natura della nostra anima e dalle nostre virtù possiede un valore molto più alto rispetto a ciò che pensiamo. Quello che Platone chiama destino e che noi potremmo più semplicemente considerare come la destinazione propria di ogni vita – la risposta inesauribile alla domanda: “Chi voglio essere? Dove voglio arrivare nella vita?” – dipende anche e soprattutto da noi. Sebbene l’uomo non possa essere in grado di controllare tutto è suo compito, nonché sua scelta, trasformare anche ciò che è imprevisto in un passaggio, una tappa, verso la propria destinazione. Le esperienze del passato sono sempre occasione per imparare a vivere secondo virtù, ovvero ad orientare la propria anima a scegliere secondo il Bene, o almeno a provarci. Come dice Lachesi, non serve dare la colpa ad altri per ciò che ci accade, ma piuttosto imparare a scovare in ogni cosa il Bene a volte nascosto, e a scegliere di conseguenza. Così, forse, «ci toccherà, insomma, felicità quaggiù sulla terra e nel viaggio millenario che abbiamo illustrato» (ivi, 621 D).

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Kyle Glenn via Unsplash]

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Libertà e capacità: spunti da Martha Nussbaum

L’attuale crisi afghana ha riportato al centro dell’attenzione mediatica diverse problematiche sociali, politiche ed economiche che, sebbene riguardino localmente e direttamente l’Afghanistan, in realtà coinvolgono la coscienza collettiva internazionale. In particolare, ritorna ad essere più frequente il tema dei “diritti umani” da tutelare specie nelle nazioni considerate più “a rischio”. Proprio in questo contesto sembra utile ricordare la filosofia di Martha Nussbaum e i fondamenti da cui la propria teoria delle capacità prende forma. 

La filosofa statunitense, dopo avere conosciuto da vicino la condizione delle donne indiane, osserva come la comunità internazionale, per misurare la qualità di vita degli abitanti di un Paese, utilizzerebbe dei paradigmi e degli indicatori che spesso possono risultare fuorvianti rispetto alla realtà concreta che le persone sono costrette a vivere. Nello specifico, la Nussbaum prende in esame il concetto di Pil sostenendo come la politica internazionale lo renda direttamente proporzionale allo stato di benessere, non considerando però che tale Pil, prendendo in esame soprattutto l’incremento economico, non renda giustizia del fatto che non tutti gli abitanti di una determinata nazione usufruiscano equamente di tale percentuale di miglioramento. Per la Nussbaum bisognerebbe invece considerare sempre prima di tutto la persona, sia come singolo che come collettività tutta, per lavorare concretamente allo sviluppo di ciascun Paese, specie di quelli più poveri. Per tale ragione, la filosofa, riprendendo un concetto già presente in Amartya Sen, porta avanti il paradigma del capability approach (approccio delle capacità).

Con capacità, la Nussbaum intende «le risposte alla domanda: cos’è in grado di fare e di essere questa persona?» (M. Nussbaum, Creare Capacità, 2013) in quanto «esse non sono semplicemente delle abilità insite nella persona, ma anche le libertà o le opportunità create dalla combinazione di abilità personali e ambiente politico, sociale ed economico» (ibidem). Proprio in quest’ultimo passo, infatti, vi è la rivoluzione che tale approccio porta con sé: non solo capacità è espressione di ciò che la persona è – compreso ciò che sa fare – ma non è un concetto autosufficiente o autoreferenziale perché, per esistere, ha bisogno che ad esso corrisponda una comunità che sappia tutelare e far crescere tale capacità. Per questo la Nussbaum indica una lista di dieci capacità centrali che ogni «ordinamento politico deve garantire a tutti i cittadini» (ibidem) almeno come «soglia» minima: Vita (ovvero poter vivere una vita in condizioni di dignità), salute fisica, integrità fisica, sensi, immaginazione e pensiero, sentimenti, ragion pratica, appartenenza, gioco, controllo del proprio ambiente. Queste corrispondono a quelle libertà fondamentali che vanno garantite, tutelate e coltivate non soltanto dalla persona ma anche a favore della persona, da parte di ciascun ordinamento politico.

Imparare a ritenere la tutela di tali capacità non soltanto un diritto-dovere ma anche un obbligo morale, renderebbe più semplice considerare, in primis, l’importanza della persona in sé prescindendo dal genere, etnia e condizione economica, garantendo quindi uguaglianza ed equità. Ogni persona ha diritto alla piena realizzazione di ciò che è e di ciò che è in grado di fare, poiché solo in questo modo la società potrà realmente svilupparsi in tutte le sue direzioni e nessuno correrà il rischio di restare indietro. Dare a ciascuno gli strumenti per sviluppare maggiormente le capacità di cui è portatore, non dovrebbe essere un lusso per pochi, ma un diritto per tutti. 

In questi giorni si è tornato a parlare di quanto la dicotomia “occidente” e “oriente” sembri suddividere il mondo non tanto in termini di “diversità culturale”, quanto in presenza o assenza di diritti e opportunità per tutti. Ripensare l’approccio delle capacità all’interno di corridoi umanitari e risorse che la comunità internazionale ha il dovere di destinare alle zone di crisi, significa attuare una rivoluzione che non abbia come unico scopo quella di inviare esclusivamente aiuti in termini economici, ma soprattutto quello di restituire alla persona la possibilità di riappropriarsi delle proprie capacità e di supportarla nel percorso di realizzazione di sé. Tale teoria, se vuole diventare davvero una prassi da attuare, non può rimanere singola iniziativa di piccole realtà, ma ha bisogno di essere un imperativo prima di tutto etico e morale dell’intera comunità internazionale. «L’approccio delle capacità viene presentato come contributo al dibattito nazionale ed internazionale […] è fatto per essere ponderato, assimilato, confrontato con altri approcci […] ciò significa che voi, lettori di questo libro, sarete gli autori del prossimo capitolo di questa storia dello sviluppo umano» (ibidem). Da noi, singoli e collettività insieme, sempre dipenderà la storia. Ed essa sarà sempre frutto di scelte, azioni, capacità e valori.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ryoji Iwata via Unsplash]

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Aristotele e l’Etica Nicomachea: per essere felici bisogna imparare a fiorire

La felicità può essere considerata come uno di quei temi senza tempo su cui da sempre ci si interroga, non soltanto sul piano epistemologico – Che cos’è la felicità? – ma soprattutto su quello pratico ed etico – Come si vive una vita felice?

Nella filosofia antica, Aristotele fu tra i primi ad indagare tale aspetto, partendo dal presupposto che, per l’uomo, il fine ultimo da raggiungere sia il Bene. Nella sua Etica Nicomachea, egli delinea un tipo di etica eudaimonistica, spesso tradotta come “etica della felicità”, ma che, andando nelle profondità della concezione aristotelica, essa è stata più precisamente coniata come etica della fioritura1. Cosa intendeva Aristotele?

Per lo Stagirita, la vera felicità è una fioritura dell’essere, perché è generata non da episodi – singoli accadimenti – bensì da un particolare modo di vivere la vita che ha in sé un’armonia e che tende di per sé al bene. La felicità è un tipo di attività dell’anima, è un movimento che parte sempre dall’interiorità e che gradualmente si esplica verso l’esterno – dall’io al tu. Essa dipende fortemente dalla capacità di saper coltivare le virtù, ovvero quelle disposizioni dell’animo che consentono all’uomo di poter fiorire. Per questo, ad esempio, essere formati al coraggio, alla responsabilità e alla temperanza, significa richiamare a quelle virtù che sono innate nell’uomo ma che spesso non vengono particolarmente educate. 

Colui che coltiva le virtù saprà fiorire in se stesso e, di conseguenza, nella polis, a livello quindi sociale e politico, poiché l’uomo resta sempre, nella propria essenza, un animale sociale. Egli saprà farsi promotore di una società giusta, di una società equa; saprà educare il proprio intelletto all’arte, saprà andare al cuore delle cose nella propria specificità e, quindi, applicare la politica e la saggezza nella particolare comunità in cui è inserito.

Le virtù, per Aristotele, si suddividono in due categorie: quelle etiche e quelle dianoetiche. Le prime, derivano dall’abitudine, le seconde, invece, dal tempo e dall’esperienza.
Nell’attuale società contemporanea, che sembra a tratti rifuggire dall’abitudine perché il monotono ed ordinario tende spesso ad assumere connotati dispregiativi rispetto ad una stra-ordinarietà intesa invece come forzatamente e necessariamente positiva, e dove il fast è parola d’ordine, la filosofia antica potrebbe essere considerata come anacronistica. Essa, infatti, nobilita la capacità di saper fiorire nel tempo, nell’esperienza, nell’abitudine che è, etimologicamente, quell’abito che nel corso della vita impariamo a cucire e ad indossare quotidianamente, essendo espressione della nostra interiorità e che, quanto più ci muoviamo dall’esterno verso l’interno, tanto più tale abito ci calzerà a pennello. L’abitudine si vive, non si fa: solo così essa potrà essere concepita come luogo da cui apprendere, ancora oggi, la virtù etica.
L’arte del fiorire si contrappone alla logica del fast: non può essere forzata, segue leggi proprie che fanno della gradualità e della cura le proprie parole d’ordine.

È ancora il tempo per un’etica eudaimonistica, un’etica della fioritura? Certamente è sempre tempo per la felicità. Ma, come dice bene Aristotele, non si può essere felici da soli, poiché per poter fiorire davvero servono diverse tipologie di beni (esteriori, interiori, sociali) tra cui gli amici. Si fiorisce, sì, ma solo insieme.

Pensare oggi ad uno stile educativo che accompagni la persona in un percorso di realizzazione del sé nelle dimensioni fondamentali dell’essere umano, secondo la recente definizione di esso come essere bio-psico-sociale, consentirebbe forse di passare da una società in cui, come ben ha definito Zygmunt Bauman, l’eccessiva assenza di legami genera vite di scarto, disparità, povertà, disagio e, quindi, profondo malessere di infelicità, ad una comunità del fiorire dove ciascuno è, contemporaneamente, al centro e accanto: al centro di un processo educativo; accanto all’altro, a cui è legato ontologicamente e senza il quale, inevitabilmente, nulla potrebbe essere. 

Rivalorizzare il senso dell’abitudine, aristotelicamente intesa, nonché l’importanza di concepire la virtù come quell’armonia a cui educhiamo costantemente noi stessi nel corso della vita, potrebbe essere un valido motivo per mostrare la bellezza rivoluzionaria di una vita che può trovare la propria straordinarietà in un’ordinarietà spesso sottovalutata.

 

Agnese Giannino

 

NOTE
1. Cfr. N. Warburton, Il primo libro di filosofia, 2007.

[Photo credit Denise Jones via Unsplash]

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L’amore, un vincolo tra due libertà

Quando si pensa all’idea di libertà si è soliti associarla ad una forma di assolutismo (dal latino absolutus), ovvero ad una situazione totalmente sciolta da qualsiasi vincolo o legame.
Spesso si fa riferimento alla libertà di poter fare qualsiasi cosa – desiderio spesso presente in una fase adolescenziale della vita – di poter prendere decisioni nuove, di non avere limiti. Questa è la libertà intesa in senso positivo, e si concentra sull’affermazione di qualcosa, sia sul piano personale che su quello morale e sociale. Poi c’è un altro tipo di libertà, la libertà da, quella che somiglia ad una “liberazione”, e cioè la libertà “negativa” intesa come assenza di qualsiasi ostacolo all’affermazione del proprio io.

A volte la nostra vita si ferma qui, tentando di trovare un importante equilibrio tra queste due tipologie di libertà, attorno a cui cerchiamo di far ruotare la nostra vita. Non sempre questo risulta sufficiente, specie quando si entra all’interno della sfera relazionale e, più precisamente, nel tema dell’amore.
L’amore è espressione di complessità e semplicità allo stesso tempo e, come si direbbe in una delle opere più famose della filosofia antica, che si riconduce al mito di Eros, «la sua natura non è né immortale né mortale ma, allo stesso tempo, fiorisce e vive» (Platone, Simposio, 203c, 2013).

Amore è mancanza e coraggio, è fragilità e passione, è spontaneità e ingegno. Esso risulta essere un’armonia di opposti, un ossimoro esistenziale che determina la vita di ogni individuo.

Riflettendo un po’ sull’essenza di tali concetti ed applicandoli alla nostra vita quotidiana, potremmo dire che in ogni relazione tra due amanti c’è una forma di questo amore che necessita di equilibrio e che genera diversi sentimenti.
A volte, l’amore prende la forma dalla mancanza, che non sempre coincide però con l’assenza. C’è, infatti, una mancanza che genera fervida attesa, che rafforza i legami e che lascia il passo alla certezza che l’amore – o l’amato, più nello specifico, ovvero colui che è portatore di amore – stia per arrivare, ritornerà. In questo tipo di mancanza, l’assenza non è mai davvero assenza, poiché essa è piena di quell’amore che non muore, che non scompare, ma che semmai cambia aspetto, forma, in base alle diverse stagioni della vita. La vera assenza che determina il vuoto, invece, è quella in cui si soffre per ciò che non si può vivere e che pure si vorrebbe; è il rifiuto, la negazione ma anche l’accettazione piena di un amore che non c’è. E la differenza tra la mancanza e l’assenza è spesso data dalle persone in relazione. In una relazione non si può amare da soli, bisogna che ci si ami reciprocamente, altrimenti non è più amore, ma altro.

Allo stesso tempo, per amare bisogna che le fragilità si incontrino, senza paura, e che insieme si prendano per mano senza lasciarsi travolgere ma bensì sorreggendosi vicendevolmente attraverso la passione, che se inizialmente coincide con un imponente trasporto emotivo, gradualmente diventa un sapersi stare accanto in quei momenti di sofferenza che le proprie fragilità, inevitabilmente, comportano.
Amare è crescere insieme, nel tempo e, come dice Socrate nel Simposio, saper passare dall’amore per ciò che sembriamo – soprattutto dal punto di vista estetico – all’amore per ciò che siamo davvero dentro, con i nostri difetti, con le nostre paure e con tutto ciò che non piace forse neanche a noi stessi.
Per fare tutto questo, non basta concepire la libertà solo in termini di positività o negatività. È necessaria anche la libertà per, quella che sa andare oltre le affermazioni e gli ostacoli – che non sempre possono essere eliminati in modo semplice – e sa scegliere nonostante tutto. L’amore è la risposta alla domanda: “Per chi sono io?”.

Oltre ogni concezione romantica, per amare bisogna davvero aspirare ad Eros, che unisce povertà e coraggio e che sa dosare, di volta in volta, ciò di cui è portatore. Non a caso, l’amore è da sempre la denominazione di tutto ciò che supera la concezione di ciò che vediamo, che sentiamo ma che si avvicina al divino. E, proprio come fa Dio, per amare davvero bisogna imparare a non arrendersi alla morte ma senza mai violare la libertà dell’altro. E, forse, potrebbe essere proprio la libertà l’espressione più autentica dell’equilibrio dell’amore. Che si tratti di amore divino o terreno, solo chi ama davvero conosce il vero valore della libertà, spada di Damocle di ogni autentica relazione.
Attraversando silenzi, deserti, ma anche percorrendo sentieri sorprendenti, oggi come allora, l’amore resta sempre un’avventura che vale la pena vivere. Insieme.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Azrul Aziz via Unsplash]

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Entrare in crisi. Quel cammino dall’io al noi

Da qualche giorno si sente nuovamente parlare, nel panorama politico italiano, di una “crisi di governo”, la cui importanza dipende fortemente dal punto di vista secondo cui ciascuno, sulla base delle proprie idee e dei propri valori, osserva la realtà in cui ci si trova.

Ma cosa si intende, propriamente, con il concetto di crisi? Solitamente l’etimologia di questa parola viene ricondotta al termine greco krisis, dal verbo krino, con cui si indica il saper distinguere, prendere una scelta o, più in generale, una situazione di cambiamento.

Spesso temiamo la crisi, specie a livello personale, perché ci rimanda ad una percezione di instabilità, di sconvolgimento che implica il passaggio da ciò che è a ciò che sarà. Psicologicamente parlando, alcuni autori, delineando lo sviluppo psico-cognitivo della persona, sono soliti indicare la crescita come un continuo passaggio tra età stabili ed età critiche, dove si apprende e si consolida tutto il percorso personale.

Se nessuno è esule dallo sperimentare una crisi, tanti invece risultano inadatti ad accompagnare e sostenere colui che la vive. Alcuni per mancanza di strumenti professionali – in situazioni di particolare fragilità -, altri per personalità o per carattere, molti poiché pretendono di dover necessariamente fare, agire, intervenire, quando spesso il modo migliore per restare accanto a chi è in crisi è semplicemente esserci. Magari anche in silenzio, puntando tutto su quella presenza che non sempre ha bisogno di parole per esprimersi.

La crisi a volte capita, a volte è voluta, premeditata, provocata. A volte la subiamo, altre volte la inneschiamo e, in questo caso, forse bisognerebbe fare particolare attenzione, pensando prima agli eventuali effetti che essa possa provocare, poiché se da un lato essa racchiude in se stessa sempre l’opportunità di crescere, di prendere decisioni che ci rendano migliori, dall’altro lato se non si riesce a gestirla può trasformarsi in una sorta di boomerang che, tornando indietro, può soltanto provocare molti danni.

Karl Popper, ad esempio, nella propria visione epistemologica, ha sostenuto che la validità di una teoria scientifica dipende da quanto essa possa essere falsificabile, confutabile. Quanto più essa viene messa in discussione, analizzata, verificata di continuo, tanto più essa si avvicinerà ad assumere una validità quasi assoluta. Per Popper, la crisi è non solo necessaria, ma addirittura indispensabile per determinare quanto la teoria sia valida e, di conseguenza, poter segnare il confine tra il metafisico e lo scientifico. Parafrasando le idee di Popper e tentando di applicare lo stesso principio alla realtà, ogni vera crisi può allora essere anche l’occasione di rendere sempre più autentico ciò che essa stessa coinvolge, che sia un individuo, una comunità, una teoria, un concetto.

A livello sociale e politico, il concetto di “crisi di governo” indica certamente una situazione di cambiamento in quello che è da sempre indicato come il punto fermo di ogni Stato durante una determinata legislatura. Il ruolo cruciale che determina tale tipologia di crisi è fortemente legato al venir meno di quella che è la fiducia tra gli organi di Stato ed i relativi membri. Anche nei rapporti umani accade. In coppia, tra amici, in famiglia, se manca la fiducia inevitabilmente si incorre in una forma di crisi che può facilmente determinare una rottura nella relazione. Una ferita, la cui profondità è direttamente proporzionale all’affetto messo in questione.

Cosa accomuna tutte queste tipologie di crisi? La soluzione. Perché nessuna crisi può essere affrontata e risolta in quell’individualismo che ci caratterizza negli ultimi tempi, in quella solitudine che il lockdown rende sempre più arida. La crisi ha bisogno del noi per salvare l’io. E se questo vale a livello personale, relazionale, professionale, vale anche a livello politico e sociale.

Ci farà bene allora ideare una sorta di teleologia della crisi, ovvero la ricerca del fine, dello scopo, di ogni evento critico. Da dove parte questa crisi? Dove può condurmi?

Che ben venga l’atteggiamento critico, di indagine, di ricerca, di riflessione andando in profondità di ciò che accade. Ma attenzione a non cadere in quella che i filosofi definirebbero la doxa, l’opinione distaccata che ha come unico interesse quello di gettare sentenze, di dare soluzioni del tutto improvvisate e inadeguate, specie quando si pretende di invadere con forza l’intimità personale e la sofferenza degli individui. Perché la fine ed il fine di ogni crisi dipendono molto da come essa viene affrontata. Se alla fase iniziale di smarrimento ed immobilismo non segue un sano discernimento, nonché una scelta, una decisione, un passo per uscire dall’ipotetico stallo, si sarà probabilmente persa l’occasione di crescere. Di diventare una persona migliore, una comunità migliore, uno Stato migliore.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit unsplash.com]

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Lo svagato. Il divertissement contemporaneo

«Ho scoperto che tutta l’infelicità degli uomini proviene da una cosa sola: dal non saper restare tranquilli in una camera»
B. Pascal, Pensieri e altri scritti di e su Pascal, 1987.

Così Pascal definiva il dramma dell’uomo moderno, per il quale l’incapacità di saper restare da solo con se stesso spinge il soggetto a ricercare fuori da sé ciò che, invece, abita prima di tutto in sé.
È così che nasce il divertissement pascaliano, ovvero «quel che principalmente ci impedisce di pensare a noi stessi e che ci porta, senza che ce ne accorgiamo, a perderci» (Ivi). La distrazione è ciò che ci porta a far di tutto, purché non si pensi. E sebbene oggi siano cambiati i connotati formali, quel principio è rimasto totalmente intatto.

Su questo tema è possibile ritrovare numerosi spunti di riflessione in Lina Maria Ugolini, nel suo ultimo libro Lo Svagato (2020). Docente titolare di Analisi delle forme poetiche e drammaturgia presso il conservatorio “Antonio Vivaldi” di Alessandria, la Ugolini è scrittrice, poetessa e contafiabe, musicologa.
L’esigenza de Lo Svagato nasce a partire dall’analisi della società contemporanea. A causa dell’avvento tecnologico, fondamentalmente siamo tornati indietro anziché andare avanti e, da soggetti del progresso, ne siamo diventati oggetti, lasciandoci a tratti fagocitare dalla novità, dimenticando la nostra sana coscienza critica. Siamo diventati tutti un po’ svagati.

Chi è lo svagato?
Per la Ugolini, lo svagato è «un perfetto non pensante imbecille» (L.M. Ugolini, Lo Svagato, 2020) reso tale da quella che, nella superficie, sembra essere l’evoluzione della società umana ma che, nel suo profondo, determina piuttosto, come ben sottolinea l’autrice, il vero e proprio processo involutivo della natura umana. Dall’avvento del capitalismo alla nascita dei nuovi mezzi di trasporto, al cibo veloce e al mondo del web: per l’autrice lo svagato è colui che, davanti a tutto questo, subisce ma soprattutto sceglie spesso di passare dalla parte di chi si serve degli strumenti e delle innovazioni, alla parte di chi serve a far in modo che essi davvero funzioninoChiaro è, nel testo, il riferimento al nichilismo: il soggetto, spinto dalla foga di diventare un Oltreuomo ed illudendosi di poter spingere tutto alla massima prestazione, non si è reso conto che ha perso di vista se stesso. Il tragico è che non vede più neanche gli altri.

Le nostre relazioni, infatti, oggi sono liquide: siamo tutti iperconnessi eppure tutti più distanti; non guardiamo più, bensì visualizziamo per essere visualizzati; non parliamo guardandoci negli occhi, bensì messaggiamo per ottimizzare i tempi. Non sappiamo più perdere il tempo necessario a non perderci.
Lo svagato, come sottolinea bene l’autrice, è abitante della società contemporanea. Egli però è, allo stesso tempo, uno specchio dove ciascuno può trovare riflessa un po’ della propria immagine perché, sebbene con diverse sfumature, lo svagato siamo noi.

Lo svagato siamo noi quando ci illudiamo che le nostre mancanze più profonde possano essere colmate da una materia esterna che è frutto di un’ossessiva ricerca di perfezione e, contemporaneamente, fuga dalla parte più vera ed intima di noi stessi. Nonché la più bella.
Lo svagato siamo noi quando vendiamo la nostra identità pur di avere un posto nella vetrina dell’omologazione dei social.
Lo svagato siamo noi quando perdiamo di vista l’altro e restiamo a contemplare il nostro ego dimenticandoci che, per citare il mito platonico, siamo completi solo quando troviamo la nostra metà, che non è esclusivamente intesa in termini spiccatamente romantici, ma è la vita donata e spesa amando con passione gli uomini, scoprendo che, soltanto chinandoci verso le ferite dell’altro, saremo in grado di curare anche le nostre.
In questi mesi di lockdown, a causa degli effetti della pandemia, qualcosa sembra essere cambiato e lo svagato nel Nichilismo diventa così, per l’autrice, lo svagato nel rimpianto, dove «le promesse, le lusinghe di realtà aumentata […] non valevano, né servivano se rapportate al bisogno di un vero abbraccio» (Ivi).

Tutto questo, oggi, sarà in grado di aiutarci a riprendere in mano ciò che siamo? Chissà se lo svagato, come la Ugolini ben lo definisce, saprà ritornare ad essere un attento conoscitore e divulgatore di amore e speranza, il cui unico e vero divertimento non è lo svago insensato bensì la gioia intelligente e piena di una vita in cui il cuore resta il principio e la fine di ogni invenzione sociale e tecnologica.
Ai posteri l’ardua sentenza.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Priscilla Du Preez via Unsplash]

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Un tempo per amare. La temporalità oltre Bergson e Nietzsche

Spesso si vive, a volte si percepisce, ogni tanto si ricorda, ma quasi sempre ci sfugge: questo è ciò che esprimiamo quando parliamo del tempo.
Cosa è davvero il tempo? Difficile definirlo. Potremmo dire che equivalga allo scorrere di attimi vissuti intensamente, dove il divenire dispiega la propria essenza e, a seconda del nostro stato d’animo, genera cambiamenti che spetta a noi subire passivamente o interpretare attivamente.
“Non mi fermo per nessuno”: è uno dei motti che spesso ritroviamo inciso nelle meridiane, come ad indicare che il tempo scorre nonostante noi stessi e non faccia soste di alcun tipo. Questo risulta in contrasto con ciò che, invece, viviamo. Infatti, per noi il tempo è anche apparente negazione di esso, come quando non abbiamo bisogno di guardare l’orologio per quantificarlo, perché, seguendo le lancette del nostro cuore, ci sembra di fermarlo o, addirittura, di essere diventati noi stessi quel principio che regola ogni istante.

Come si vive, all’interno della storia della filosofia, la questione del tempo? Prendiamo in esame due autori del periodo moderno.

Per Bergson il vero tempo è quello della coscienza che – contrapposto a quello della scienza, più ordinato e causale – è il luogo in cui l’io sperimenta l’avvicendarsi di diversi e particolari momenti che corrispondono a quel flusso inesorabile che è la vita in sé: «Tale è, precisamente, ogni nostro stato di coscienza, considerato come un momento di una storia in via di svolgimento […] È un momento originale di una storia non meno originale» (H. Bergson, L’evoluzione creatrice, 2012).

Molto diversa è la concezione del tempo in Nietzsche, presente in quell’eterno ritorno che è espressione della volontà di potenza in un mondo dove, sine Deus, la trasvalutazione dei valori permette di poter accettare così tanto la vita – con le proprie gioie e dolori – da essere in grado di tollerare l’inesistenza di ogni possibile luce metafisica. Roba da supereroe? No, piuttosto da Oltreuomo che, senza escatologia, sceglie di vivere in modo umano, troppo umano (Cfr. F. Nietzsche, Umano troppo umano, 2016).

Alla radice di entrambe le posizioni filosofiche c’è quindi una personalissima interpretazione della vita e, di conseguenza, del suo senso più profondo: il tempo può diventare espressione di pienezza o condanna all’infelicità eterna.

Andando al cuore della nostra quotidianità, però, uno degli elementi chiave delle nostre giornate è sicuramente quello degli affetti: i nostri attimi di vita sono spesso scanditi dalla presenza di chi amiamo. È con un abbraccio che risolleviamo la nostra cattiva giornata e, allo stesso tempo, è con una parola detta al momento sbagliato che possiamo rovinare la bellezza di una condivisione. In che modo misuriamo il tempo degli affetti? Quante volte guardiamo l’orologio con sguardo minaccioso pensando che “se avessi più tempo, starei con te per ore!”. Ore che non sono mai definite, per fortuna, e che somigliano a sfumature di eternità.
Non è allora piuttosto il contrario, ovvero che sono proprio gli affetti a scandire il tempo? E che più che quantificarlo, contribuiscono a spostare l’attenzione sulla qualità di esso?

Siamo ancora una società capace di sintonizzarsi con l’orologio del cuore, sospendendo la frenesia del quotidiano, per assaporare gli istanti eterni degli affetti? Questa visione contemporanea del tempo, fatta di schedule, planning, time management, è ciò che fa la nostra felicità? L’ossessione di programmare ed incasellare tutta la nostra vita all’interno di un definito arco temporale si alterna alla volontà di vivere alla giornata. Per noi, uomini del XI secolo, tertium non datur e l’unica collocazione che troviamo di noi stessi è quella agli antipodi delle cose. Anche del tempo.

Ma al termine del nostro cammino di vita, cosa resterà di tutto questo?
Passando ad una visione ontologica del tempo, non ricorderemo la nostra vita per la quantità di minuti che abbiamo cronometrato, piuttosto per gli attimi che abbiamo vissuto: l’esistenza diventa misura temporale
«Dicono che c’è un tempo per seminare / E uno più lungo per aspettare / Io dico che c’era un tempo sognato / Che bisognava sognare», direbbe Fossati, uno dei più grandi cantautori italiani.

Oltre Bergson e Nietzsche, ciò che ci resterà del tempo sarà quel sospiro fatto di secondi ed emozioni che farà vibrare le corde del nostro cuore, sognando e ricordando che l’unica vita davvero degna di essere vissuta – citando il caro Socrate – è quella in cui abbiamo eternamente amato oltre ogni limite temporale.

 

Agnese Giannino

 

[Photo credit Ben White via Unsplash]

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