“Timore e Tremore” di Kierkegaard: salvezza umana e individualità

Timore e Tremore (1843) di Kierkegaard è un’opera magistrale perché offre una delle più interessanti considerazioni filosofiche su che cosa sia la fede in relazione alla ragione e alla morale. Lo scrittore in questione è il padre ante litteram dell’esistenzialismo e l’opera affronta in maniera dettagliata il sacrificio a Dio da parte di Abramo del suo unico figlio Isacco, descritto nell’Antico Testamento e rappresentante una delle massime religiose più influenti del credo cristiano. Kierkegaard con quest’opera cercò, inoltre, di opporsi alla chiesa danese, cercando di riportare il culto cattolico alle origini. Non a caso il titolo dell’opera riprende una frase tratta dalla Seconda lettera ai Corinzi dell’apostolo Paolo: l’individuo deve affrontare da sé Dio, riflettendosi in esso e passando attraverso laceranti passioni. Timore e Tremore rappresenta perciò un nuovo modo di intendere il sentimento in relazione al rapporto con l’altro e ai propri desideri.

 «”E Dio mise alla prova Abramo e gli disse: Prendi Isacco, il tuo unico figlio che tu ami, e va’ nella terra di Moria e sacrificalo ivi in olocausto sul monte che ti mostrerò” [Gen, 22, 1-2] camminando tre giorni in silenzio [scrive Kierkegaard nell’opera] la mattina del quarto giorno, Abramo non disse parola ma, alzando gli occhi vide in lontananza i monti di Moria. […] Si fermò, pose la sua mano sul capo del figlio in segno di benedizione […] ma Isacco non riusciva a capirlo, la sua anima non poteva elevarsi tanto»1.

In parallelo alla descrizione del sacrificio di Abramo a tratti romanzata dal filosofo, c’è anche una lucidissima e profondissima analisi sul valore e il significato di questo sacrificio, sulle conseguenze che da esso scaturirono, sull’immensa angoscia che questa scelta ha generato, ma soprattutto sullinaudito paradosso della fede. Il sentimento religioso emerge così in tutta la sua forza ed evidenzia in prima battuta due concetti molto chiari. Il primo consiste nella libertà di scelta che l’uomo possiede e in secondo luogo affronta la terribile angoscia che può scaturire da questa grandissima libertà. Abramo personifica entrambi gli aspetti, tra ragione e fede.

Dopo il comando di Dio, Abramo obbedì. Pose sull’altare Isacco e mentre si apprestava a compiere l’azione sente la voce di un angelo che lo intima a fermarsi, mentre la sua mano stringe ancora saldamente il pugnale, esattamente un attimo prima che lo stesso ricada su Isacco. Questi non viene dunque sacrificato e Abramo ha superato la prova: riavrà così suo figlio per la seconda volta.
Qui s’innesca il primo terribile paradosso: egli è un omicida mancato oppure il migliore dei figli di Dio?
La questione è basilare ma viene liquidata facilmente tanto dagli atei quanto dai credenti, sostiene Kierkegaard. Il pensatore tuttavia non ha dubbi. Ammira il gesto di Abramo, lo esalta, lo capisce, non lo condanna e scrive: «io non sono in grado di fare il movimento della fede: non posso chiudere gli occhi e precipitarmi fiducioso nelle braccia dell’assurdo, questo è per me impossibile ma non me ne vanto»2.

Il paradosso della fede si racchiude «in questa in virtù dell’assurdo, poiché qui non potrebbe esserci un calcolo umano, e l’assurdo è che Dio, il quale esigeva quel sacrificio, un istante dopo avrebbe revocato la richiesta […] credette che Dio non avrebbe preteso Isacco. Egli fu sicuramente sospeso dall’esito […] e così egli ricevette con una gioia maggiore Isacco rispetto alla prima volta»3. Ogni calcolo umano deve essere abbandonato e il Singolo deve rifiutare la mediazione e trovarsi davanti a Dio con la sola fede senza l’appoggio di istituzioni come la Chiesa. È qui che può avvenire la sua perdizione o la sua salvezza. In questo modo Kierkegaard cerca con tutte le sue forze di salvare il Singolo, vedendo nell’individualità la risposta ai dilemmi del mondo. Il Singolo, infatti, una volta entrato nel paradosso verrà a toccare l’affanno e l’angoscia per diventare veramente individuo. Ciò traccia le linee del Cavaliere della Fede: una figura quasi mitologica. Abramo dopo la prova lo diventa, rappresentando così l’uomo più divino di tutti.

«Lui sa della sicurezza ch’è data dal generale. Sa quanto è bello nascere come Singolo che ha nel generale la sua patria […]. Ma sa anche che al di sopra di questo si snoda una vita solitaria, stretta e dirupata; sa com’è terribile esser nato solitario fuori dal generale, e dover camminare senza incontrare nessun compagno di viaggio»4.

Concludendo, la strada romantica indicata da Kiekregaad in Timore e Tremore presuppone la salvezza dell’uomo, che paga però a caro prezzo. L’individuo, infatti, non solo deve passare per passioni destabilizzanti che minano la propria identità, ma dovrà anche accettare la solitudine nei confronti del mondo. La realtà però non viene sacrificata dal filosofo in nome dell’isolamento individuale perché se siamo qui, qui dobbiamo restare. In tal senso la fede non è una mera promessa d’eternità dopo la morte ma la prova continua dell’uomo su questa terra.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1. S. Kierkegaard, Timore e Tremore, Rusconi, Santarcangelo di Romagna, 2011, p. 7.

2. Ivi, p. 25.
3. Ivi, p. 27.
4. Ivi, p. 62.

[Photo credit Josh Boot via Unsplash]

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Fede e speranza: Abramo e l’eroe tragico di Kierkegaard

Osservando i libri della mia piccola biblioteca universitaria mi è caduto l’occhio in particolare su di un titolo: Timore e Tremore di Kierkegaard. Un libro in cui si può percepire la rivoluzione filosofica ed esistenziale e in particolare la paradigmatica relazione del vero credente con l’Assoluto. Protagonista è la figura biblica di Abramo che, in modo non scontato, viene confrontata ad altri modelli di rilievo: la Madonna, Agamennone, Jefte e Bruto.

Abramo è spesso indicato come il Padre della Fede e viene paragonato in primo luogo a Maria perché ciò che più li accomuna è il modo di presentarsi presso Dio. Infatti, nella Genesi, Abramo risponde alla chiamata di Dio dicendo: «Eccomi» (Gen 22,1) e Maria, allo stesso modo, dice: «Ecco, io sono l’ancella del Signore» (Lc 1,38). I due, in questo modo, si mostrano quindi umili di fronte a Dio e simili nella Fede. Non solo questo li avvicina ma anche il grande miracolo che hanno vissuto e allo stesso tempo l’angoscia, la sofferenza e il paradosso con cui l’hanno sperimentato: Maria accogliendo il messaggio portato dall’angelo del Signore e mettendo al mondo il Figlio di Dio e Abramo con Isacco e il suo sacrificio chiestogli da Dio. Come Maria non può far comprendere il messaggio affidatole dal Signore, allo stesso modo Abramo: non possono essere compresi dal resto del mondo perché in intimo rapporto con l’Assoluto. Essi non possono parlare e mediare tali parole per non cadere fuori dal rapporto personale con Dio e dunque devono mantenere il silenzio. Il silenzio è quindi l’espressione della relazione privata con la divinità.

Abramo si contraddistingue poi anche da Agamennone del ciclo omerico, da Jefte, soggetto biblico, e da Bruto, soggetto storico.

Agamennone, personaggio mitologico che compare nell’Iliade di Omero, viene ripreso da Kierkegaard in merito al sacrificio della figlia primogenita Ifigenia. In quanto re di Micene, per ospiciarsi la dea Artemide e far partire la flotta verso Troia, Agamennone deve sacrificare la figlia sull’altare. Si racconta che durante la cerimonia, mentre il sacerdote immergeva già il coltello nel petto di Ifigenia, l’altare venne circondato da una densa nebbia, e, quando questa si ritirò, invece del corpo insanguinato della giovinetta, si trovò sull’altare il corpo di una cerbiatta. Artemide aveva avuto pietà dell’intrepida ragazza e l’aveva sostituita con l’animale, portando via Ifigenia viva in Tauride, dove il re del luogo, Toante, la fece sacerdotessa della dea che l’aveva salvata.

Jefte è un personaggio biblico noto per aver fatto a Dio un voto senza riserve e che coinvolse la stessa sua unica figlia. È nel libro biblico di Giudici, dell’Antico Testamento, che vengono narrati gli avvenimenti inerenti a questo voto. Prima di intraprendere la guerra con i pagani Ammoniti, Jefte pronunciò a Dio questo voto: “Se darai nelle mie mani i figli d’Ammon, quando io ritornerò vincitore, chiunque per primo uscirà da casa mia per venirmi incontro, sarà del Signore e lo offrirò in olocausto” (Giudici 11,30-31).

Jefte combatté e vinse. Al suo ritorno a Mizpa la prima della sua casa che gli si fece incontro, danzando con un tamburello per festeggiare il padre e la sua vittoria, fu la sua unica figlia; le Sacre Scritture non citano il suo nome. Appena Jefte la vide, preso dalla disperazione, si lacerò le vesti. La fanciulla, turbata dal gesto, chiese al padre quale mai fosse il motivo di tanto turbamento. Il padre le parlò quindi del voto fatto a Dio, in tutta risposta ella gli rispose di adempiere quello che aveva promesso, ma di permetterle di trascorrere due mesi sulle montagne per piangere la sua verginità con le sue compagne. Trascorso il tempo la fanciulla fece ritorno a casa e si sottopose volontariamente al voto fatto dal padre.

Il console della Repubblica romana, Lucio Giunio Bruto (545 a.C.- 509 a.C.) venuto a sapere della congiura contro Roma dei suoi figli, li fece decapitare in sua presenza per alto tradimento.

Tali personaggi hanno in comune una cosa con Abramo: tutti seguono il rapporto padre-figlio/a/i. Agamennone, Jefte e Bruto sono eroi tragici e si contraddistinguono da Abramo per come hanno vissuto la loro vicenda: l’eroe tragico vive nella sfera dell’etica, essa stessa è il suo scopo ultimo e riduce l’espressione rapporto etico padre-figlio all’etica suprema nell’idea di Moralità. Non si può uscire dall’etica, neppure può essere sospesa perché tutto rientra in essa. Vi è una forte tensione tra desiderio e dovere: l’eroe tragico rinuncia al suo desiderio per compiere il suo dovere e trarre vantaggio dal generale, così poi da trovarne riposo. L’eroe tragico rinuncia con affanno, sofferenza e angoscia sacrificando se stesso per il generale.

Ciò che dimostrano non avere però gli eroi tragici è la Fede, la passione suprema. Se infatti “l’eroe tragico è grande per la virtù morale,  Abramo è grande per la virtù puramente personale”. Lui compie ciò che Dio gli chiede nel suo nome, poiché Dio esige da lui una prova di fede e Abramo esprime la sua umiltà eseguendo il dovere di Dio, l’espressione della sua volontà.

Ciò riscontra che Abramo e il cavaliere della fede siano in perenne tensione, poichè c’è a possibilità di pentirsi e far ritorno al generale. In questo diventa presupposto che ciò che si sacrifica non sono solo i loro desideri, ma anche i loro stessi doveri, in cui l’etica è sospesa. Abramo è il Singolo in rapporto assoluto con l’Assoluto, in continua tensione di fede e sacrifica il generale per diventare singolo.

La fede è quindi il paradosso che permette al Singolo di essere più alto del generale, in modo che sia consentito il movimento della fede stessa; il Singolo, dopo essere stato nel generale, si isola dall’etica mondana e dalla moralità umana, ottendo il suo telos superiore fuori di essa. Ma se nel generale la mediazione è concessa dalla parola, Abramo non può parlare e sta in silenzio. Il silenzio è espressione del rapporto con il divino, poichè è impossibile comprenderlo se non si ha la stessa fede di Abramo. La fede è la passione suprema che permette, nel caso di Abramo, di credere in virtù dell’assurdo, in virtù del principio che per Dio è tutto possibile, che Dio stesso non voglia questo sacricio da lui o che gli ridarà un nuovo Isacco, perchè Dio è Amore, è solo Amore con per Platone nella Repubblica. 

Abramo dunque non compie un singolo movimento verso Dio, ma due: il movimento dell’infinita rassegnazione e il movimento della Fede.

Abramo compie il primo movimento correlato al secondo. L’infinita rassegnazione è il prendere le distanze dal mondo, dal generale, rassegnadosi  all’esteriorità, trovando rifugio nell’interiorità. Nell’interiorità, il Cavaliere dell’Infinita Rassegnazione prende coscienza di avere un’anima, un’energia originaria: scopre la libertà di autodeterminarsi e per questo si riconosce come Io libertà.

In questo autodeterminarsi, l’Io si sceglie concretamente, scopre di avere una sua storia, che è essa anche in relazione con altri Io. L’Io relazionato si scopre ulteriormente in continuità con la Storia che lo ha preceduto e lo seguirà. Si scopre parte di un’unica storia e prende coscienza con coraggio di essere un Io prodotto, condizionato, perdendo la libertà astrattamente conquistata.

Questi due stadi di coscienza permettono che l’Io assuma su di sé la Storia e si penta. L’Io ha quindi compiuto una sintesi tra possibilità e necessità, si riconosce come libertà in situazione, che non è quella assoluta del Creatore. Il pentimento perciò non è che un processo a ritroso per ripercorrere tutta la storia, per tornare al sé originario pensato da Dio. Il Sé è libertà; il sé ideale è il sé che lavora su se stesso per realizzare in se stesso il proprio sé ideale. Tale movimento di infinita rassegnazione ha un aspetto aristocratico, si deve compiere in solitudine e chi lo compie trova se stesso nell’Io nel suo eterno valore con il distacco del mondo. Il Cavaliere dell’infinita rassegnazione basta a se stesso, si accontenta della quiete del mondo ideale e vive a prescindere da ogni altro, perché trova una ricchezza in sé che lo automantiene.

Abramo però non si rassegna al mondo interiore, perché ha fede e ritorna al mondo reale. Il movimento della fede è il tassello in più in cui il Singolo, preso coscienza di sé nel suo eterno valore, si rapporta in modo assoluto con l’Assoluto. Al Cavaliere della fede non basta la quiete, ma vuole essere felice qui e ora e ritorna nel finito senza svalutarlo. Il mondo è di Dio infatti e Dio lo ha benedetto. Questo suo movimento non è visibile esteriormente, così come Abramo non lo manifesta disperandosi e piangendo. Abramo è sicuro che in virtù dell’assurdo, riotterrà Isacco e ciò comprendendo il paradosso di Fede, è avvenuto. In tal modo, in questo unico modo poiché è avvenuta una sospensione teleologica dell’etica, diversamente dall’eroe tragico legato alla moralità del reale, Abramo non è un omicida, nemmeno un eroe tragico, perché con la fede è un uomo che compie solo la volontà di Dio. Abramo non è perduto.

C’è fede, c’è speranza.

Al prossimo promemoria filosofico.

 

Azzurra Gianotto

 

[Photo Credits: Milada Vigerova, via Unsplash.com]

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I fodsporene på Judas – Sulle tracce di Giuda

La figura di Ιούδας ο Ισκαριώτης è – da sempre – al centro di notevole interesse da parte della filosofia della religione. La storia di questo discepolo è presto narrata: scelto da Gesù durante il suo primo anno di pubblica predicazione come Apostolo, divenne tesoriere dei Dodici e di lui non si sa molto altro, tranne che rimproverò la peccatrice per aver cosparso di nardo i piedi del Cristo, e tradì il Messia per trenta denari, salvo poi pentirsi e impiccarsi. Benché la sua umana vicenda sia di evidente semplicità, la sua figura in abstracto considerata è, ed è stata, filosoficamente controversa.

Ora, Gesù era conscio del suo destino, e sapeva chi lo avrebbe consegnato ai Giudei; leggiamo, infatti, che Cristo, accostatosi a Giuda durante l’Ultima Cena, dice: “Quello che devi fare, fallo al più presto!”[1].  E Giuda fece esattamente ciò che Cristo si aspettava da lui.

Da questo gioco di reciproco intreccio tra prescienza messianica e azione di Giuda, sorgono alcuni problemi:

  • se Giuda era predestinato a tradire Cristo, egli non fu libero (non ebbe liberum arbitrium indifferentiæ) di non compiere questo atto.
  • Sta scritto che Giuda tradì sotto l’impulso di Satana; ma, dato che la morte di Cristo salvò il mondo, e tale morte fu provocata dal tradimento, allora il vero salvatore è Satana, che poi si autodistrusse nella morte di Gesù.
  • Se Giuda fu dannato dopo il tradimento, e soffre in eterno, egli soffre molto più di Cristo, che patì solo nelle ore della Passione, ed è dunque lui quell’Agnus Dei qui tollis peccata mundi attraverso il suo dolore.
  • Se il tradimento di Giuda ebbe come conseguenza la Nuova Alleanza, stipulata da Cristo, tra Dio e gli uomini, allora egli dovrebbe stare in paradiso.

Una risposta alle quattro problematiche può giungere tenendo conto di un testo fondamentale per il pensiero religioso occidentale, che ci ha mostrato come, per necessità divina, una data facoltà (o struttura) umana possa essere teleologicamente (finalisticamente) sospesa per compiacere un più alto disegno. Questo testo è Frygt og Bæven di Kierkegaard.

Lì, il maestro di Copenaghen, parlandoci di Abramo, mostra come il Patriarca, nel sacrificare Isacco, non fu mai assassino, perché la morale era stata sospesa per far spazio al disegno divino. Alla luce di questa ipotesi, possiamo affermare che per Giuda valse la medesima sospensione teleologica per il libero arbitrio.

Di conseguenza:

  • Giuda doveva tradire Cristo, perché questa era volontà di Dio. Perché egli sopperisse al suo dovere fu sospeso (non soppresso!) il libero arbitrio, che gli fu riconsegnato nel momento del bacio: allora egli tornò a esser uomo, perché ridivenne libero.
  • Non fu Satana a entrare in Giuda e spingerlo al tradimento; se leggiamo ciò nei Vangeli, è perché gli Evangelisti non poterono comprendere il principio della teleologia; fu il Signore a muovere Giuda, perché solo così si spiega la sospensione della libertà.
  • La sofferenza di Cristo durante la Passione fu umana e In quanto umana, fu limitata nel tempo ma, in quanto divina, fu consegnata all’eternità, perché solo se le piaghe del Messia sono eterne, allora l’uomo è eternamente guarito dal peccato. La sofferenza di Cristo in paradiso è, dunque, molto più grande di quella di Giuda all’inferno.
  • Teologicamente, Giuda è un dannato. Bisogna, ora, provarlo filosoficamente.

Per farlo, occorre capire che Giuda fu dannato non per il tradimento, del quale non era imputabile (il peccato è tale solo se commesso liberamente), ma per la disperazione che lo portò al suicidio.

Fu nel momento della disperazione che Giuda si dannò; credendosi colpevole del tradimento (non aveva le capacità – al pari degli Evangelisti – per comprendere la sua non-reità) disperò del perdono di Cristo (che indubitabilmente sarebbe giunto) e, ammazzandosi, si fece esempio modo ponendo della non verità del messaggio messianico, compiendo sia peccato contro il Figlio, che contro lo Spirito Santo.

Giuda non aveva scelta nel tradire, ma ce l’aveva nel reagire e nell’accettare il perdono. Contraltare di Giuda è dunque Pietro: forse che Pietro non tradì tre volte Cristo prima che il gallo cantasse?

Eppure Gesù ebbe misericordia di lui: “Simone di Giovanni, mi ami tu più di costoro? Pasci le mie pecorelle![2]. Anche il rinnegamento di Pietro fu previsto da Cristo e, anche nel suo caso, vi fu sospensione della libertà: egli non poté non rinnegare Gesù davanti ai servi del Sommo Sacerdote, ma, appena il gallo cantò, il libero arbitrio gli fu restituito, ed egli non disperò del perdono del Maestro, e lo ottenne.

Il vero inferno, dunque, è già qui in terra, e si chiama disperazione.

Giuda lo prova.

David Casagrande

NOTE

[1] Gv 13, 27.

[2] Gv 21, 19.

L’esilio allo specchio

Intervento del Professor Dario Calimani, Docente di Letteratura Inglese presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, tenuto al Festival Internazionale di Cultura Ebraica “Jewish and the City”, a Milano, il 14 settembre 2014.

L’ebraismo è cultura di percorsi. Le sue coordinate etiche sembrano punti di una carta geografica. Un comportamento corretto si chiama derekh eretz, ‘la via della terra’; la trasgressione nei riguardi dell’uomo o di Dio è ‘‘averah’, un ‘passare oltre’ un ‘travalicamento’ del confine del lecito, tanto che la riparazione dell’errore si chiama teshuvah, ‘ritorno’, ossia una via che ne corregge un’altra, ripercorrendola a ritroso. Detto ciò, si capisce meglio che cosa intenda Dio quando, invitando Abramo a partire per la Terra Promessa, gli dice “Lekh lekhà” (Bereshith 12.1), che secondo le diverse letture significa ‘muoviti e va’’, ‘va’ a te stesso’, ‘va’ per il tuo bene’ (Rashi), ‘va’ da solo’ (Ramban), o ‘va’ definitivamente’ (Soloveitchik). Non si tratta solo di un invito a muoversi, è anche un invito a ricercare dentro di sé il deserto di cui liberarsi, per riempirlo di significato. Abramo, la sua strada, dovrà scoprirla da sé nel corso del viaggio, dopo essersi lasciato alle spalle un vuoto di valore, un deserto. Ma deserto è anche quello in cui, idealmente, Abramo può prevedere di imbattersi nella strada che ha davanti, una strada che ancora non conosce.

Il deserto, non è deserto da sempre, e non è sempre deserto. È il vuoto del passaggio, della solitudine, dell’abbandono. Ora luogo terribile dell’arrivo, ora luogo di una felice partenza. Ora passaggio obbligato, rapido quanto più possibile, che può durare, tuttavia, quarant’anni, o qualche secolo. Il deserto è la solitudine a cui Abramo è inviato, l’isolamento con cui dovrà misurarsi, soprattutto l’isolamento della coscienza nel quale dovrà fare le sue scelte e prendere le sue decisioni. Ma vuoto e solitudine possono essere riparati dalla scelta dell’uomo. Abramo lascia un deserto di disvalori per dirigersi verso un altro deserto, vergine, questa volta, da riempire di significati che ancora non sa. E quello che svolgerà sarà un percorso di ricerca. A riempire lo spazio fra il deserto da cui parte e il deserto a cui si dirige è il percorso dell’esilio. Esilio letterale ed esilio della coscienza. Lo spostamento spaziale è la metafora della ricerca di sé e del perfezionamento interiore; allo stesso tempo, è solo attraverso la sua partenza che Abramo può mettere a fuoco la propria identità, confrontandola con il prima e assegnandole laboriosamente un dopo. Ma Dio, il suo invito ad andare, il suo Lekh lekhà, lo pronuncia una seconda volta (Bereshith 22.2), sempre rivolgendosi ad Abramo, per invitarlo ancora una volta a muovere verso una nuova meta, la meta agghiacciante del Moriah, dove dovrà legare il figlio Isacco e sollevarlo sull’altare, forse per un sacrificio. E ancora una volta Abramo si muove, per provare di nuovo l’angoscia del vuoto che gli si para davanti all’improvviso. Un vuoto anche più straziante, questa volta. È quel vuoto il deserto in cui Abramo si ritrova solo, privo di qualsiasi aiuto, senza punti di riferimento, lasciato alla solitudine dei suoi interrogativi e della sua sola scelta. Scelta se ubbidire o meno, se agire o meno, se confessare o meno, se interrogare o meno. Ma, soprattutto, Abramo sa di dover scegliere la solitudine e scegliere in solitudine, per questo dice ai servitori di aspettarlo ai piedi del monte.

Il dubbio che assale Abramo è uno dei tanti deserti della coscienza che contrassegnano la Torah: la cacciata di Adamo ed Eva dall’Eden, la fuga di Noè dalla terra durante il Diluvio, la dispersione che segue l’episodio della Torre di Babele, la partenza di Abramo da Charan, la partenza di Giuseppe per l’Egitto e il lungo esilio del popolo in quella terra, e poi l’esilio errante attraverso il deserto vero e proprio. In ciascuno di questi casi, il confronto è con l’ignoto, con un senso da ricercare e riconoscere. Si ha la sensazione che il deserto, letterale e metaforico, il deserto, luogo d’esilio per antonomasia, sia il paradigma centrale di una storia, e sia stadio preliminare di qualsiasi progresso. L’esilio produce un vuoto che innesca un viaggio all’interno di sé, alla ricerca di valori esistenziali ed etici. Deserto ed esilio si intrecciano. Il deserto è uno spazio di esilio, anche quando è la libera scelta dell’eremitaggio; l’esilio è sempre un deserto, soprattutto quando è esilio della mente, esilio della memoria e dei sentimenti da ciò che ci si è lasciati alle spalle, per scelta o per imposizione, quando la mente, la memoria, i sentimenti sono rivolti al passato con la sensazione che certi bivi della storia avrebbero potuto riservarci mete diverse, più appaganti, meno tragiche. Esilio dell’umanità ed esilio dall’umanità.

Al centro dell’esperienza spirituale e culturale del popolo ebraico c’è, da sempre, la terra d’Israele. Ogni altro viaggio, ogni altra meta, è esilio. Un esilio talora confortevole, ma che alimenta sempre nell’intimo uno spazio di deserto che non si può riempire. Si può solo arricchire il proprio esilio con azioni compensatorie di indagine, di ricerca, di scoperta.

Non è forse un caso che galuth, l’esilio ebraico, richiami nel suo etimo la ‘rivelazione’. Ogni esilio, infatti, distanzia, avvicina, rivela. E ogni esilio porta con sé la sua memoria. Per mille esilî nella storia, si creano mille esilî nella mente.

Nessun ebreo ha mai dimenticato l’esilio babilonese e l’esilio dalla terra promessa. Né il duplice esilio dalla Spagna, da una diaspora all’altra, e gli infiniti frammenti di esilio da tutti i luoghi e da tutti i tempi dell’antisemitismo, fino agli esilî più recenti da Marocco, Algeria, Tunisia, Libia, Egitto, Siria, Libano, Yemen, Iraq: esilî verso altri esilî, esilî senza ritorno. E poi gli esilî figurati, non meno sradicanti: l’esilio della coscienza marrana, per l’ebreo che cerca di sopravvivere nascondendosi; o, peggio, l’esilio della conversione, per l’ebreo che non resiste più al peso della diversità e della discriminazione.

L’archetipo di tutti gli esilî è, per assurdo, la liberazione dalla schiavitù d’Egitto, che si traduce in esilio nello spazio del deserto, che non è più schiavitù e non è ancora libertà in una terra propria; è meglio della schiavitù, ma è peggio della libertà.

È l’esilio in cui il popolo riprende possesso del proprio tempo e dei propri tempi, affrancandosi dai modi che ha dovuto assumere in schiavitù; l’esilio in cui il popolo si pone in ascolto della parola di Dio per reimpostare il proprio percorso. Capita tuttavia che Dio smetta di parlare, come fa con Abramo dopo l’akeda‘, dopo la legatura. Ma forse è Abramo che non sa, o non vuole, più ascoltare.

Ogni esilio è un deserto, ogni esilio è un vuoto, un tassello mancante, surrogato da memorie del passato, dal dolore del presente, e da speranze nel futuro che spesso si rivelano illusioni.

Per secoli, l’esilio del popolo ebraico è stato letto come condanna per il rifiuto a riconoscere Gesù come Messia e figlio di Dio. Il mito antigiudaico dell’ebreo errante, dannato all’erranza per scontare la sua colpa teologica, ha segnato la storia ebraica, e con discriminazioni, esilî e persecuzioni l’occidente ha inverato la maledizione, costruendo la figura del diverso: l’ebreo perpetuamente ‘ambulante’, sfuggente, inaffidabile, lo Shylock spietato che contraddice la cultura dell’amore. Con ghetti e massacri, la cultura e la storia dell’occidente hanno ricreato nel proprio seno, per gli ebrei, il deserto, un deserto in cui la voce di Dio ha fatto fatica a farsi sentire.

E, tuttavia, per quanto alienante, per quanto sconvolgente, nessun esilio è passato alla memoria del popolo ebraico come una distruzione assoluta, perché lo sradicamento può spesso tradursi in rivelazione. Gli stessi esilî mitici – dal Gan Eden, nell’Arca di Noè, dopo la Torre di Babele – sono dispersioni che preludono alla costruzione dell’umanità, al suo rinnovamento, alla formazione di un’identità linguistica e culturale. Persino l’esilio in Egitto e il peregrinare nel deserto sono premesse formative indispensabili perché gli ebrei riconoscano la propria identità di popolo. Dall’esilio in Babilonia gli ebrei ritornano con il Talmud. Dall’esilio in Occidente germina l’epoca d’oro della cultura ebraica in Spagna; dalla cacciata dalla Spagna cattolica fiorisce la mistica di Safed. Il pensiero si dibatte fra il compiacimento e l’autoconsolazione.

Un caso esemplare di esilio è delineato dalla storia di Ruth. Da una Giudea in carestia, resa improvvisamente inospitale, Naomi cerca riparo nell’esilio di Moav, e un suo figlio sposa Ruth, una moabita. Poi, finita la carestia in Giudea, Naomi, dal suo esilio, ritorna in patria e Ruth la segue lasciando la propria terra, Moav, per andare a sua volta in esilio, un esilio per scelta, che diventerà poi la sua stessa patria. Da Ruth, una straniera moabita esiliata, discenderà nientemeno che re David, e da re David il Messia. È come dire che lo stesso avvento messianico deve passare per l’esperienza formativa dell’esilio. O, quanto meno, che anche dall’esilio si può trarre beneficio.

Secondo il Talmud, la Shekhinàh, la presenza divina, accompagna il popolo ebraico in ogni suo esilio. Forse sono gli ebrei a portarsi dietro Dio nelle loro fughe, a non lasciarselo mai alle spalle. Per i qabbalisti questo esilio divino è una separazione di Dio da sé stesso, Dio vive e interpreta il dolore del suo popolo. In quest’ottica, l’esilio non è per l’ebraismo un male assoluto, un male in sé. I Maestri lo considerano una punizione, un luogo in cui riparare gli errori, il castigo per una giustizia malata(1), ma basta occuparsi di Torah, precisano, e l’esilio non è più tale.(2) Eppure, dice il Talmud per bocca di Rabbi Hana bar Abba, l’esilio è una delle quattro cose della cui creazione Dio si è pentito,(3) ma è una punizione da cui ci si può liberare con il ritorno alla fede.(4) L’esilio è sempre una premessa al ritorno, intesi entrambi sia in senso fisico che metafisico. E, per ritornare, l’ebreo deve agire e aspirare. Quando il popolo ebraico ritornerà, anche la Shekhinàh lo seguirà nel suo ritorno; ma, intima il testo mistico dello Zohar (XIII sec.), “finché Israele sarà in esilio il Nome Divino rimarrà incompleto”.(5)

L’esilio del popolo ebraico nella diaspora è la dispersione da quel luogo naturale che è la terra di Israele, e questo esilio, sostiene il Maharal di Praga, è una contraddizione delle leggi di natura. Un esilio che avrebbe disintegrato per sempre l’unità di qualsiasi popolo, se non fosse stato per pochi, fondamentali, elementi coesivi: lo studio della Torah, la separazione religiosa attraverso poche regole alimentari, e la coscienza di essere in attesa della redenzione. È stata questa la resistenza del popolo ebraico all’esilio, insieme all’instancabile anelito al ritorno che dall’esilio lo restituirà alla terra d’Israele.(6)

Ma esilio è anche quello metaforico della diversità, che può diventare una scelta, e l’esilio diventa allora identità. E più la dispersione diffonde discriminazione e sofferenza più l’ebreo motiva la propria diversità. La diaspora diventa missione. Così, il Maharal di Praga riconosce il valore positivo dell’esilio e ne afferma persino la natura redentrice.(7)

Se le costruzioni mitiche dell’esilio si prestano a letture teologiche – l’esilio come punizione o prova divina –, gli esilî storici svelano la loro impietosa natura umana. La penisola iberica espulse non più di duecentomila persone, eppure quell’esilio ha segnato in modo indelebile l’animo ebraico, colpendo gli espulsi ma anche coloro che rimasero al riparo di finte conversioni, votati al tormento e alla paura del marranesimo come duplice ipocrisia, verso sé stessi e verso gli altri, pur di restare ebrei e pur di restare in Spagna. Un esilio della coscienza forse più vuoto di umanità di qualsiasi deserto materiale.

Abramo, il primo ebreo, porta nella sua definizione di identità il segno del movimento, della provenienza, dell’esilio: ‘ivrì, ebreo, è colui che viene “dal di là del fiume”.(8) E “ebrei”, anziché “figli d’Israele”, è la definizione del popolo in esilio, un popolo che vive fra stranieri,(9) un popolo che viene dall’altrove ed è diretto all’altrove. La distanza appare come qualità intrinseca alla condizione umana. E se l’esilio è necessità esistenziale, allora ogni diaspora è il presupposto imprescindibile dell’operare sulla terra.

Il pensiero qabbalistico direbbe ottimisticamente che la condizione umana stessa è una frammentazione, la rottura del perfetto equilibrio universale. La ricomposizione dei frammenti, la ricostituzione dell’unità originaria è un obiettivo ideale, una riparazione all’esilio, realizzabile alla fine del tempo. A consentire il recupero delle scintille sparse è il pentimento, la teshuvàh, il “ritorno” dell’uomo a Dio e di Dio all’uomo(10). Ma teshuvàh è anche la “risposta” che l’uomo non sa dare – o non sa ricevere – alla domanda instancabile dell’esilio.

In quest’ottica di esilio assoluto, neppure la terra d’Israele è la meta definitiva. O, se lo sarà per l’ideale sionista che riporta il popolo a recuperare l’antica patria, non lo sarà, e non lo è ancora, per quella visione religiosa che vuole il ritorno in Israele come segno ‘riparatore’ dell’epoca messianica. Il ritorno è uno spazio continuamente differito dalla necessità dell’esilio esistenziale.

L’esilio è dunque uno spazio ambiguo. A tenere viva la consapevolezza dell’esilio ebraico è, oltre all’antisemitismo, la nostalgia per una terra che l’ebreo diasporico continua a sentire come Terra Promessa. “Il vero esilio di Israele in Egitto – dice un rebbe chassidico – era l’aver imparato a sopportarlo”(11). La coscienza dell’esilio sembra rispecchiare il senso della precarietà esistenziale.

Ma è inevitabile chiedersi perché l’ebraismo debba sperimentare come costante questo confronto con l’esilio letterale; perché la storia lo riporti prima o poi a confrontarsi con il deserto dentro e fuori di sé – e non penso solo alla Shoah, ma all’antisemitismo di questi giorni in Europa, alla fuga degli ebrei dalla Francia. Deserto è il nonsenso del pregiudizio ed è l’assenza di umanità.  Un deserto sin troppo popolato, tuttavia.

A ridimensionare ogni esilio, nella memoria collettiva, c’è voluta la Shoah, di fronte alla quale nessun esilio geografico è più il peggiore dei mali. L’ebreo si è dovuto misurare con altri esilî e altri deserti, esilî altrui: l’esilio della coscienza, l’esilio dell’umanità, l’esilio della pietà, l’esilio della ragione. È questa ferita sempre aperta a mostrare all’opera il linguaggio occidentale, che converte il galuth, la ‘rivelazione’ dell’esilio ebraico, nel dolore irredimibile dell’exilium.

È drammaticamente vero che la liberazione non è sempre libertà. A volte uscire dall’Egitto significa diventare prigionieri dell’ossessione e dell’angoscia.(12) La Shoah è un Egitto senza uscita, che non cessa di mietere le sue vittime. Persino la difesa disperata, talora smoderata, di Israele dal terrorismo sembra vittima di un incubo senza fine: la minaccia di una nuova Shoah.

L’esilio ha lasciato la sua eredità, e ti ricolloca in un deserto dove tutto deve essere ricostruito da zero, come se non si fosse già vissuti abbastanza, come se già non si fosse dato abbastanza alla propria civiltà. Come se ancora si dovesse rispondere non di ciò che si fa ma di ciò che si è stati, di ciò che si è subìto, di ciò che si è. Colpevoli, in ogni caso, per la memoria che si porta.

La memoria non è un antidoto all’esilio, ne è però la resistenza, il rifiuto all’oblio delle radici. L’ebraismo ricorda senza sosta la Creazione (“Zikkaron le-ma‘aseh bere’shith”, ‘ricordo per l’opera dell’inizio’) e l’uscita dall’Egitto’ (“zecher li-tziath Mitzraim”): non esiste inizio uscita dalla schiavitù se non si dà voce alle cose, se non si ha memoria di sé.

Così Abramo farà del lekh lekhà di Dio il proprio ubi consistam, ritrovando sé stesso nel proprio esilio, e conservandone la memoria.

Ma per quanta positività si cerchi nell’exilium, il suo segno originario fondamentale è l’ex- della sua radice, che ne fa un essere fuori, essere separato, essere distante, essere stato. Un non là che si coniuga con il non più. Lo spazio dell’alterità costruisce l’identità dell’assenza, della privazione e del non-riconoscimento.

L’esilio ebraico è forse un esilio particolare, che non permette alla memoria di spegnersi, e la trasmette ai posteri. “è più facile strappare un ebreo all’esilio piuttosto che strappare l’esilio dall’animo dell’ebreo”(13), proprio perché la Terra Promessa è sentita come ‘terra perduta’. Ed è la memoria a nutrire l’esilio, a mantenere vivo il senso di appartenenza sradicata, la nostalgia dell’altrove, l’ansia del ritorno. Duplice e contraddittorio il rapporto fra l’esilio e la sua memoria, come il segno stesso dell’esilio, che è condanna e vita insieme: avrebbe potuto essere morte, anziché esilio. In molti casi lo fu.

Un antico midrash racconta che le Tavole della Legge erano larghe sei palmi. Nel consegnarle all’uomo, Dio ne teneva fra le mani due palmi, Mosè altri due. I due palmi liberi al centro erano vuoti (14), e il Maharal di Praga dice che quel vuoto è lo spazio in cui prende vita il Patto stesso in divenire, Patto che solo grazie a quel vuoto si realizza.(15)

Come i due palmi centrali delle Tavole, anche l’esilio è un vuoto, una realtà che si definisce per assenza, per distanza, per perdita. Un deserto. Un vuoto presente che esiste soltanto in relazione alla pienezza di un passato perduto. L’esilio è lo spazio ideale della negoziazione, forse anche fra Dio e l’uomo, ma certamente fra l’uomo e l’uomo; è lo spazio in cui l’uomo, privato delle differenze e provvisto della sua sola umanità, può riconoscersi nella sete dell’altro. Come nelle Tavole della Legge, le mani tenderanno l’una all’altra, senza mai toccarsi, condividendo tuttavia l’esperienza di quello spazio vuoto che è l’esilio comune dell’umanità, in un impossibile contatto incessantemente anelato. Che sarebbe già, tuttavia, un patto, un contratto.

Si tratta allora di ridefinirsi, ciascuno, nella distanza e nella diversità, per riconoscere, oltre all’aridità del deserto, l’esilio dell’altro. Calarsi nel deserto per ritrovare sé stessi, non nelle dinamiche di massa ma nel rapporto diretto con l’esilio del tu, e riconoscersi dando senso a quello spazio vuoto che ci divide, e prendere noi stessi senso nel rapporto con l’altro. Perché non c’è liberazione dall’esilio che non contempli, oltre alla libertà propria, la libertà dell’altro. E non c’è altro spazio d’azione che quel deserto, quello spazio di espressione potenziale che sta al centro delle Tavole, nello spazio vuoto fra l’io e il tu, che solo un patto può riempire, perchè la libertà comune sta lì. Il deserto, alla fine, è meno deserto se lo si condivide.

La forza della speranza non può che nutrirsi dell’esperienza stessa dell’esilio, amara e consolatoria insieme:

Vienna, 1939. Un ebreo vuole lasciare il paese per mettersi al sicuro. Va allora in un’agenzia di viaggi e dice all’impiegato:

“Buongiorno. Vorrei un biglietto.”

“Un biglietto per dove?”, chiede l’impiegato.

“Non lo so. Non ho preferenze. Ha un mappamondo?”

“Sì, certo. Eccolo”. L’impiegato mette il mappamondo sul bancone. L’ebreo, allora, lo fa girare velocemente, chiude gli occhi e punta il dito su un paese a caso. Poi apre gli occhi e guarda: “Inghilterra!”

“Ah bellissimo paese.”, dice l’impiegato, “Purtroppo, lì, chiedono il visto.”

L’ebreo, allora, gira di nuovo il mappamondo, chiude gli occhi e ripunta il dito a caso: “Stati Uniti!”

“Oh, che peccato: sarebbe una splendida scelta, ma non accettano più ebrei.”

L’ebreo gira ancora il mappamondo, chiude gli occhi e punta il dito: “Sudamerica!”

“Ma,” ribatte l’impiegato, “veramente, è un posto poco sicuro per un ebreo”.

L’ebreo fa girare di nuovo il mappamondo, chiude gli occhi e punta ancora il dito: “Australia!”

L’impiegato lo guarda con un sorriso stampato sul volto: “La più bella scelta che potesse fare! Ma c’è una lista d’attesa di parecchi anni!”

L’ebreo, sconfortato, si appoggia al bancone e chiede all’impiegato: “Scusi, non lo avrebbe un altro mondo?”

NOTE

1. Sifra 88d.

2. Tanna de Be Elyyahu, a c. di M. Friedmann, Vienna, 1902, p. 148.

3. Sukkah 52b.

4. Mekhilta, H.S. Horovitz ed., Berlin, 1931, pp. 114-115, 252.

5. Zohar, VaYetzé, 154b-155a.

6. Cfr. Ben Zion Bokser, The Maharal. The Mystical Philosophy of Rabbi Judah Loew of Prague, London, Aronson, 1994, pp. 171-174.

7. Cfr. A. Neher, Il pozzo dell’esilio, Genova, Marietti, 1990, p. 48.

8. Rashi nel commento a Genesi 14:13.

9. Cfr. U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, Jerusalem, The Magnes Press, 1964, II, pp. 302-03.

10. Cfr. A. Safran, La Kabbalà, Roma, Carucci, 1981, p. 367.

11. Hasidic Anthology, a c. di L.I. Newman, New York, Shocken Books, 1963, p. 99.

12. Cfr. L.L. Langer, “Remembering Survival”, in Holocaust Remembrance. The Shapes of Memory, a c. di G.H. Hartman, Oxford-Cambridge (Mass.), Blackwell, 1994, pp.70-80.

13. S. Levin, cit. in A Treasury of Jewish Quotations, a c. di J.L. Baron, New York, Aronson, 1985, p. 112.

14. Shemoth Rabbah, XXVIII, 1; XLVII, 6.

15. Cfr. A. Neher, Il pozzo dell’esilio, pp. 45, 135.

Dario Calimaniurl