23 luglio 2014 Sara Roggi

Il mito della “gabbia d’oro”: l’unione degli opposti

Ho trovato, in te, tutto ciò di cui sono priva. Mi rendi completa.

Quante volte ci siamo trovati nella situazione di voler vivere la propria vita in funzione di qualcun altro, proprio perché è esattamente questo altro a renderci perfetti?Quanto spesso sentiamo parlare di colui o colei in grado di sentirci pieni e vivi?

Quello della complementarietà degli amanti è un mito che ha attraversato la storia della filosofia a partire da Platone, con il suo Simposio. Nel dialogo, è Aristofane a prendere la parola:

Così quando un amante di fanciulli, o chiunque altro, si imbatte nella propria metà di un tempo, ecco che essi sono indicibilmente assaliti da affetto, intimità e passione, tanto da non volersi staccare gli uni dagli altri nemmeno per un istante. E questi sono coloro che rimangono insieme per tutta la vita, senza neppure sapere che cosa vogliono che l’uno riceva dall’altro. […] E se Efesto […]domandasse: “Forse desiderate stare vicini il più possibile l’uno all’altro, tanto da non lasciarvi né di giorno, né di notte? Perché se è questo che desiderate, allora voglio liquefarvi e saldarvi insieme in modo che di due diventiate uno e viviate insieme fino al termine della vita come un solo essere, e quando sarete anche laggiù nell’Ade siate un solo e unico morto”, non c’è dubbio che, udito ciò, nessuno si tirerebbe indietro né mostrerebbe di desiderare qualcos’altro, ma crederebbe di aver udito precisamente quello che un tempo agognava, e cioè congiungersi e fondersi con l’amato per diventare una cosa sola. E la ragione è appunto che la nostra natura originaria era quella, ed eravamo interi. Dunque al desiderio e alla ricerca dell’intero si dà nome amore.

L’amore descritto in queste righe definisce l’altro più come mezzo per il raggiungimento della propria completezza, che come entità singola e individuale, dotata di una propria integrità. Ognuno di noi si servirebbe dell’altro per riconquistare quell’unità archetipica che ci costituisce.

L’argomento del dialogo platonico viene trattato anche da Paolo Pagani, durante un ciclo di conferenze dedicate all’etica della differenza sessuale, i cui contributi filosofici sono raccolti in un libro dal titolo Donne, uomini. Il significare della differenza. Egli affronta la questione partendo da due differenti modelli: in primo luogo quello dell’androgino platonico, e successivamente quello tratto da Genesi 1,27, sintetizzabile nelle parole “Maschio e femmina li creò”. La differenza tra le due proposte è evidente, tuttavia ho ritenuto opportuno rielaborare sinteticamente parte della lezione, analizzando soprattutto ciò che riguarda più da vicino la tematica dell’amore dal punto di vista della fusione e dell’unione “ad incastro” degli opposti (riscontrabile nel Simposio), in contrapposizione con un’idea meno mitologica e più attuale, fondata sul valore della differenza e dell’alterità (Genesi 1, 27).

Iniziamo affrontando il modello androginico platonico. Come ho cercato di dimostrare riportando il modello platonico, il femminile e il maschile si cercano l’un l’altro in quanto in origine questa polarità duale era una cosa sola, tanto che queste due metà, la cui divisione era stata effettuata da Zeus, sono alla continua ricerca di una complementarietà possibile tra di loro. In opposizione con ciò che dice Luce Irigaray:

Il naturale è costituito almeno di due: maschile e femminile,

nel dialogo platonico si sostiene l’unicità primordiale del genere; la differenza è solo successiva ed è interna all’unico soggetto androginico. Ma se ciascuno dei due trova il suo senso più profondo soltanto in relazione ad altro, se ogni metà è una “tessera” che può funzionare se trova il giusto incastro con un altro pezzo del puzzle a lei complementare, allora quest’ultimo è esattamente ciò in cui può trovare una piena soddisfazione. È così che ascoltando il luogo comune spesso ci capita di parlare della “nostra dolce metà” oppure di un’anima gemella, che, in un certo qual modo, esisterebbe appositamente per completarci, per dare un significato a quella parte di noi che ancora non siamo. Quest’idea (romantica) dell’amore si avvicina a quella che Hildebrand rifiuta, ovvero a quella della fusione: un’unione che, benché sincera, non può che essere letale. Basti pensare all’amore di Romeo e Giulietta: i due amanti vivono l’uno per l’altro, tanto che alla fine della tragedia lei si uccide poiché, dopo la morte del suo Romeo, la sua vita non aveva più un senso.

A quello androginico si contrappone il modello proposto nella Genesi, dove si dice infatti che «Maschio e femmina li creò». E dopo averli creati, Dio li benedisse e disse loro di essere fecondi e moltiplicarsi; di lavorare la terra e di dominare su tutto ciò che sulla terra è stato creato. È solo mediante queste due individualità di natura differente che è possibile garantire il proseguimento di quel lavoro creativo il cui primo atto è stato quello poietico di Dio. Questo poiéin, tuttavia, è anche una èxtasis che non comporta nessuna diminuzione di grado. Maschio e femmina, si mantengono integri, grazie ad un lavoro di cooperazione e collaborazione l’uno con l’altro. Un difensore di questo modello creazionistico è Emmanuel Lévinas il quale sostiene, in opposizione al modello androginico della complementarità e del ritorno all’essere uno, che la relazione non annulla né neutralizza l’alterità, ma la conserva, la protegge. In Totalità e infinito, Lévinas riprende esplicitamente il modello androginico platonico, rivisitandolo e offrendone una sua spiegazione: l’opera di sintesi che viene effettuata riducendo la dualità complementare ad un unico elemento (modello spina-presa), riduce l’amore a mero godimento. Il godimento, considerato come il più basso ed egoistico tra tutti i bisogni, va a sostituire quel movimento

continuamente rilanciato, movimento senza termine verso un futuro mai abbastanza futuro

che rinvia alla dimensione del trascendente. L’amore viene considerato dal filosofo come il «godimento del trascendente». L’ossimoro utilizzato è necessario per comprendere in che modo l’amore tenda ad una dimensione altra, malgrado il suo essere attaccato alla materialità: l’altro, sebbene sia considerato oggetto di desiderio e quindi rientri in una logica del godimento propria dell’usus, non si limita ad essere mero oggetto di soddisfacimento: l’alterità infatti è un corpo dotato di un volto ed

è proprio attraverso il volto che filtra l’oscura luce che viene dall’al di là del volto, da ciò che non è ancora, da un futuro mai abbastanza futuro,

sostiene Lévinas. La dimensione altra, di cui il volto è mediazione, è quella della trascendentalità del desiderio, come ciò che rinvia sempre ad altro. La dialettica di bisogno e desiderio si sintetizza, in primo luogo, nel rendersi bisogno del desiderio, e, in secondo luogo, nel trascendere il bisogno col desiderio.

Questo trascendimento del bisogno operato dal desiderio è quello dell’atto d’amore che Lévinas riscontra nell’atto d’amore della paternità: è in questa dimensione amorosa che il desiderio trova la sua piena attualizzazione; la famiglia, per il filosofo, viene definita pertanto con il termine di miracolo in quanto è ciò che ci porta oltre noi stessi.

L’idea della gabbia d’oro che può realizzarsi mediante la complementarità degli opposti viene rifiutata in onore di un’unione volta all’apertura del trascendentale, dove l’altro non è mai inteso come soggetto esistente unicamente allo scopo di soddisfare un mio bisogno o riempire una dimensione della mia individualità di cui sono privo.

Sara Roggi

Il testo è ripreso dalla tesi di laurea triennale di Sara Roggi La fenomenologia dell’amore in Dietrich Von Hildebrand.

 [Immagini tratte da Google Immagini]

 

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