Serie tv e differenti prospettive sulla guerra

Scorrendo le diverse serie TV presenti sulle maggiori piattaforme che oggi offrono anche cinema e intrattenimento, si scoprono dei gioielli la cui visione è spesso appannaggio di pochi esploratori. Tra questi, si scoprono mini serie televisive affascinanti e meno di nicchia di quanto potrebbero pensare i più. È il caso di Band of Brothers e The Pacific, entrambe con la produzione esecutiva di Tom Hanks e Steven Spielberg. Entrambe con una componente storica e realistica molto forte. La prima è tratta dal libro Band of Brothers di Stephen Ambrose, da cui prende il titolo il film, ed è strutturata sulla base di testimonianze di chi, quell’atroce avventura, la visse. 

La seconda, invece, è principalmente tratta dalle memorie di due Marines, Eugene Sledge e Robert Leckie, autori rispettivamente di With the Old Breed e Helmet for My Pillow, le cui esistenze, insieme a una terza, sono al cuore delle vicende narrate.

Confrontando le due serie emergono modalità differenti di vivere la guerra. In Band of Brothers non abbiamo dei protagonisti che occupano una posizione preminente rispetto agli altri personaggi. A ben guardare, non ci sono personaggi principali o secondari. Piuttosto una regina che trionfa tra la fame e il gelo: la fratellanza. Fratellanza che si crea e si rafforza come dita nodose tra i soldati della compagnia Easy. A fianco del maggiore Dick Winters, infatti, ruota un gruppo di soldati le cui difficoltà, asprezze quotidiane e paure emergono equamente e con pari interesse in chi le mostra allo spettatore. Non si tratta di un approccio monumentalista né eroicocentrico: non troviamo esaltazione del singolo, bensì occhi puntati sulle relazioni interpersonali ed i legami che vengono a crearsi.  

Al contrario, in The Pacific gli autori hanno scelto di incentrare la storia su tre specifici Marines: il soldato di prima classe Robert Leckie, il caporale Eugene “Sledgehammer” Sledge e il sergente di artiglieria John Basilone, mentre i restanti personaggi sono un contorno non ben definito e poco caratterizzato che funge “da spalla narrativa” alle vicende dei tre protagonisti.

Trovo apprezzabile come la guerra sia qui letta da un lato maggiormente introspettivo e riflessivo. Di conseguenza, dare maggiore risalto a tre singoli protagonisti è funzionale ad amplificare questo aspetto. Non solo. In questa ottica, ognuno dei tre protagonisti è portavoce di una diversa concezione di vivere e giustificare la guerra. Da un lato abbiamo il sergente John Basilone, Marine purosangue: in più momenti della serie gli autori lasciano trasparire come per lui il corpo dei Marine vada oltre ogni altro principio che non siano Dio e la famiglia. Per Basilone non serve una giustificazione alla guerra, lui è un Marine e la sua Patria è stata attaccata. Il soldato Robert Leckie, invece, viene sempre mostrato come riluttante alla guerra, intento a porsi interrogativi sul suo significato, sull’auspicata fine e la sua giustificazione, esprimendo sempre la mai celata volontà di voler tornare a casa al più presto. Tuttavia, il personaggio più complesso ed il cui aspetto emotivo è messo più in risalto è il caporale Sledge. In quest’ultimo l’evoluzione e, poi, involuzione morale è evidente.

Per lui la guerra rappresenterà un mutamento di convinzioni e avrà un ruolo devastante. Ansioso di poter essere reclutato, quando fa il suo ingresso sul campo viene mostrato come un ragazzo di sani principi morali; presto però perderà la capacità di distinguere tra giusto e sbagliato. Agirà come coloro che il ragazzo di sani principi avrebbe disprezzato. Tornato a casa, non indosserà mai più la divisa.

Vi è un altro aspetto interessante. Se in Band of Brothers la vita dei soldati era incentrata, quasi esclusivamente, sulle vicende al fronte, in The Pacific gli autori dedicano ampia parte della storia alle vicende vissute in patria: il sistema di propaganda per la vendita dei War Bond, il reclutamento di giovani soldati, le vite affettive di questi, il modo in cui la guerra verrà vissuta dalle rispettive famiglie e, infine, il ritorno in patria.

Un ritorno molto toccante. Giovani soldati, poco più che maggiorenni, fanno ritorno a una casa mai mutata con profonde ferite spirituali e senza avere alcuna esperienza idonea per reperire un adeguato lavoro. Basti pensare alle pungenti parole di Sledge: “ho imparato ad uccidere i giapponesi e so farlo molto bene”. Non sanno fare altro che uccidere.

Si potrebbe dire: una guerra meno sentita, quella in Europa, ed una, invece, che ha toccato al cuore gli Stati Uniti nel Pacifico.

Da entrambe le serie emerge la guerra che dilania. La guerra che dispera. La guerra che distrugge. La guerra che disumanizza. Eppure, non manca la riflessione, propriamente umana, il pensiero critico ed il moto di propensione verso l’altro. Un moto volto al costruire, al sopravvivere insieme e non al distruggere.

 

Sonia Cominassi

 

[immagine tratta dalla copertina della serie TV Band of Brothers]

copertina-abbonamento-2020_nuovo

Che piaga questo 2020!

“Aronne alzò il bastone e percosse le acque che erano nel Nilo sotto gli occhi del faraone e dei suoi servi. Tutte le acque che erano nel Nilo si mutarono in sangue. I pesci che erano nel Nilo morirono e il Nilo ne divenne fetido, così che gli Egiziani non poterono più berne le acque.”

Questo brano del libro dell’Esodo, il secondo della Bibbia ebraica, poteva richiamare alla memoria qualche film horror, o al massimo un solenne Charlton Heston con barba posticcia e tunica rossa, ma negli ultimi giorni il pensiero va inevitabilmente a quelle 20.000 e passa tonnellate di gasolio che, fuoriuscite da una centrale termoelettrica in Siberia, hanno inondato i fiumi dell’Artico, tingendoli di rosso e uccidendo migliaia di pesci.

Non che questo 2020 ci abbia fatto mancare eventi sconvolgenti, riconducibili alle piaghe d’Egitto di cui parla la tradizione ebraica. Invasione di locuste? Ecco che nell’Africa Sub-Sahariana si forma uno sciame esteso quanto l’intera area metropolitana di Milano, ingigantito dalle inusuali perturbazioni provocate dai cambiamenti climatici. Invasione di zanzare e tafani? Non proprio, ma in Europa arrivano le altrettanto piacevoli “vespe killer”. Pioggia di ghiaccio e fuoco? Per la prima, nel momento in cui sto scrivendo quest’articolo, a inizio giugno nella calda Firenze, sta grandinando furiosamente; per la seconda, non resta che l’imbarazzo della scelta tra i tragici incendi in Australia e il risveglio del vulcano Krakatoa. Pestilenza? Di Covid-19 ne abbiamo parlato fin troppo, e intanto in Africa spuntano nuovi focolai di Ebola. Morte del bestiame? Oltre alla strage di animali selvatici causata dai summenzionati disastri naturali, è bene ricordare i milioni di capi di bestiame abbattuti negli Stati Uniti a fronte di una produzione alimentare interrotta dalle norme anti-epidemiche. Tenebre? Non c’è molto da aspettare, con l’eclissi solare dello scorso 21 giugno. A conti fatti, mancano solo le ranocchie e la morte dei primogeniti per completare l’elenco.

La tradizione biblica legge nelle piaghe un profondo significato teologico, l’affermarsi del Dio unico sulle molte divinità (declassate a “idoli”) dell’Egitto e delle popolazioni vicine a Israele in genere, un ristabilirsi delle forze del Vero su quelle del Falso. In questo senso, una sorta di “esegesi del reale” potrebbe portare a una lettura in positivo anche di queste nuove piaghe d’Egitto formato globale. La contemporaneità postmoderna, d’altronde, ha diversi idoli di cui liberarsi, uno più dannoso dell’altro: l’idolo dello sviluppo illimitato, che distrugge l’ambiente e deruba le generazioni future di risorse che vengono esaurite nel presente; l’idolo di un mercato finanziario ormai slegato dalla ricchezza reale, che macina miliardi inesistenti e porta al fallimento interi paesi semplicemente spostando una virgola su una quotazione; l’idolo dello Stato-Nazione, un’entità che non ha più motivo di sopravvivere alla propria morte storica, e che pure continua a resistere, incancrenendo divisioni, creando conflitto, suscitando sentimenti revanscisti e xenofobi in un mondo sempre più piccolo e interconnesso.

Nel 2020 ne abbiamo ancora fin troppi, di idoli, sugli altari di tecnologie male utilizzate, annunciati dai sacerdoti della meritocrazia che ignorano il crescente gap sociale, difesi da profeti che si ostinano a negare l’evidenza di un danno portato al pianeta e all’umanità stessa da un modello di sviluppo insostenibile, protetti nei templi dei palazzi del potere economico, politico, culturale che rifiuta modelli alternativi di governance sulla base di un profitto immediato che va inevitabilmente a scapito di un maggiore e più generalizzato benessere sul lungo termine.

Se ai tempi di Mosè era sufficiente fuggire dall’Egitto per lasciarsi alle spalle i suoi idoli, queste “piaghe globali” del 2020 sembrano invece sottolineare come non ci siano più confini da superare, un Mar Rosso da attraversare o una Terra Promessa da raggiungere: l’unica Terra che abbiamo a disposizione è questa, e va sanata, curata e protetta perché sia finalmente quella “Promessa”.

Nel racconto dell’Esodo, il cuore indurito del Faraone si rifiuta di cogliere i segni, e l’Egitto soffre sotto i prodigiosi eventi che si abbattono sulla sua popolazione. Per quanto mi riguarda, da bravo primogenito, visti questi primi sei mesi del 2020 corro a procurarmi del sangue d’agnello con cui segnare l’architrave e gli stipiti della porta. Così, per ogni evenienza.

 

Giacomo Mininni

 

copertina-abbonamento-2020_nuovo

Impariamo la mutevolezza: un insegnamento da Machiavelli

Vedi le stelle e ‘l ciel, vedi la luna,
Vedi gli altri pianeti andare errando
Or alto or basso senza requie alcuna.
Quando il ciel vedi tenebroso e quando
Lucido e chiaro: e così nulla in terra
Vien ne lo stato suo perseverando
1

Gli eventi mutano, il mondo e la natura mutano costantemente, niente è statico: ce lo rammentava già Niccolò Machiavelli nel suo Asino (1517), il piccolo poema satirico rimasto incompiuto e considerato la moderna versione del famoso Asino d’oro di Apuleio, in cui il grande umanista esprime uno dei cardini del suo pensiero: il limite umano e l’incapacità di mutare la propria natura.

Incapacità che, secondo Machiavelli, determina un vero e proprio deficit umano: quello di andare in accordo solo con determinati tempi e ordini in cui l’umanità si trova a vivere.
Infatti, se l’uomo fosse tanto saggio da comprendere il cambiamento dei tempi o anche solo da osservare il mondo circostante, avrebbe sempre una buona sorte; ma l’uomo non riesce a vedere più in là del suo naso, è un grumo di passioni e ambizioni, e non essendo in grado di comandare la propria natura, che viene accecata dal desiderio fino a divenire bestiale, si lascia soggiogare dalla Fortuna, dalla mutevolezza.

Machiavelli vede nella natura umana una sorta di fissità, totalmente estranea ad esempio all’uomo descritto dal filosofo Pico della Mirandola nel De dignitate hominis (1486), che è invece padrone del proprio destino, che si muove come vuole, elevandosi verso Dio o degradandosi a livello delle bestie. 
Ma quindi la visione machiavelliana dell’uomo, con la sua totale incapacità di modificare e trasformare la realtà, è quindi completamente pessimista? 
Secondo me, non è del tutto così. Machiavelli ci lascia uno spiraglio di azione, ma occorre saperlo cogliere al momento giusto. Nel suo Principe (1532) infatti indica più volte che l’uomo può contrapporsi alla Fortuna: per farlo occorre però essere prudenti e lungimiranti, costruire argini quando i tempi sono lieti e favorevoli.

Iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra
Della metà delle azioni nostre, ma etiam lei ne lasci
Governare anche l’altra metà, o presso, a noi.
E assimiglio quella a uno di questi fiumi rovinosi
Che, quando si adirano, allagano e’ piani, rovinano
Gli arbori e li edifizi, lievano da questa parte terreno, pongono da quell’altra:
Ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede all’impeto loro sanza potervi in alcuna parte ostare.
[…] non resta però che gli uomini, quando sono tempi queti, non vi potessimo fare fare provedimento e con ripari e con argini […]2

La Fortuna – il Destino, se vogliamo – con la sua mutevolezza continua può innalzare e rovinare l’uomo come e quando vuole, ma possiede solo la metà delle nostre azioni. L’uomo di Machiavelli è proprio colui che sa vincere gli eventi, non contrapponendosi ad essi, ma adattandosi e mutando con essi: virtuoso è colui che costruisce argini nei momenti lieti, si mette al riparo dagli attacchi della Fortuna e sa cogliere le occasioni che essa, in vari momenti della vita, può donare. In ogni suo scritto – il Principe, le commedie, l’Asino – Machiavelli insegna all’uomo ad adattarsi ai mutamenti degli eventi, degli ordini politici e della sorte: la felicità e la verità (intesa nel senso di una vita fatta di rapporti autentici) richiedono all’uomo una metamorfosi continua, l’adattabilità, la prudenza e l’assennatezza.

E in questo, di fatto, gli scritti di Machiavelli restano ancora oggi, a mio parere, dei grandi maestri di vita sono a dir poco attualissimi. L’ho capito profondamente nei giorni in cui l’emergenza Covid-19 ci ha costretti a restare in casa, a cambiare abitudini, ad avere paura per la propria vita e quella dei nostri familiari, a vedere il nostro Paese e il mondo intero messo in ginocchio da un virus tanto piccolo quanto terribilmente letale.
Non eravamo ovviamente pronti a tutto quello che è successo, gli eventi si sono abbattuti su di noi travolgendoci, piegandoci, e per sopravvivere siamo mutati, abbiamo dovuto agire, abbiamo dovuto correre ai ripari, abbiamo rinunciato alla nostra libertà, messo le mascherine, i guanti, le distanze tra noi.
Facciamo dunque tesoro, per la vita di ogni giorno, di quanto Machiavelli scriveva: solo attraverso l’azione, il mutamento, l’accortezza, la saggezza di leggere il tempo in cui vive, l’uomo può essere felice e ripararsi dalle avversità.

 

Martina Notari

 

NOTE:
1. N. Machiavelli, Asino d’oro, in Opere Letterarie, a cura di Luigi Blasucci, Adelphi, Milano, 1964, cap VIII, vv. 76-99.
2. N. Machiavelli, Il Principe, a cura di G. Inglese, Einaudi, Torino, 1995, cap. XXV, paragrafo 26, p. 167.

[Immagine di copertina proveniente da Pixabay]

copertina-abbonamento-2020-promo-primavera

Medioevo e mass media: parliamo ancora di “secoli bui”?

Un recente articolo, comparso su “L’Espresso”, a firma di Helena Janeczek, titola: Febbre da Medioevo: Ritorna in tv “Il trono di spade” con stupri, tradimenti e torture. Una saga sul passato che intercetta lo spirito dei nostri tempi: incertezza sul futuro e predominio del più forte. Da alcuni mesi, articoli come questo si ritrovano su tutti i principali quotidiani italiani (a prescindere dall’orientamento politico), in rubriche che spaziano dalla critica culturale all’attualità politica, fino al commento su fatti di cronaca. Un fenomeno trasversale, certamente variegato, ma che può essere ascritto sotto la generica categoria di un “ritorno di moda” del Medioevo. Un fenomeno peculiare, che suscita stimolanti interrogativi: quali sono le sue caratteristiche? Qual è il suo nucleo d’origine? E ancora, come la stampa italiana ne viene influenzata?

Innanzitutto, alcune precisazioni. Primo: molte delle conoscenze sedimentate nell’opinione pubblica riguardo il Medioevo sono stereotipi, generalizzazioni, verità parziali. Quando non esplicite distorsioni ideologiche e ricostruzioni fittizie. Vale la pena citare l’esempio più eclatante: il medioevo dei “secoli bui”, un’età dominata da oscurantismo, immobilismo, assenza di cultura, violenza, in cui popolazioni “barbare” e arretrate vivevano sotto il giogo della superstizione e l’autorità di una Chiesa persecutrice e corrotta. In secondo luogo, è necessario sottolineare quanto tutte queste ricostruzioni fantasiose siano ormai completamente estranee agli orientamenti di storici di professione ed esperti di medievistica. Quale percezione invece hanno del periodo medievale i “non addetti ai lavori”? Nel 1979, una storiografa italiana notava quanto, benché l’accezione negativa del termine Medioevo fosse ormai stata estirpata dalla critica storica, essa fosse ancora in voga nel linguaggio giornalistico. A distanza di quarant’anni è interessante valutare se e in che misura le cose siano cambiate, ovvero se un atteggiamento pregiudiziale verso il medioevo possa dirsi eliminato a livello di mass media e cultura divulgativa. 

Apparentemente la tendenza giornalistica a utilizzare la parola Medioevo con accezione dispregiativa può sembrare in aumento, soprattutto nell’ultimo anno e soprattutto in Italia.  Ad una più attenta analisi tuttavia, in modo particolare nell’ambito della stampa online, è presente un approccio maggiormente consapevole alla questione. È significativo il drastico calo a livello mondiale dal 2004 a oggi della digitazione sui motori di ricerca di termini quali “secoli bui” (dati Google Trend). Ad articoli d’opinione che paragonano le storture del XXI secolo a un regresso verso l’anno mille, fanno da contraltare numerose analisi e fact checking che smascherano stereotipi e pregiudizi. Tutto ciò non esclude che permanga un ampio uso del termine “medioevo” in modo distorto. Inoltre, non siamo ancora in grado di valutare quanto questa tendenza sia radicata nel linguaggio colloquiale e presso le fasce meno istruite della popolazione. 

L’aggettivo medievale viene comunque utilizzato in modo diffuso, nel senso di regresso verso l’inciviltà, per numerosi titoli “caldi” da parte della stampa non specialistica. Il sussistere stesso di questa scelta presuppone che il lettore medio condivida l’equazione fra medioevo e decadimento di ogni manifestazione dello spirito umano. Una significativa opposizione contro l’irreggimentazione del medioevo si infrange sulla complessità, sulla poliedricità di un periodo lunghissimo (fra la caduta dell’Impero Romano e la scoperta dell’America trascorrono esattamente 1.016 anni!), costruito a posteriori, in modo artificiale sulla base dei differenti indirizzi storiografici.

In conclusione, il concetto di medioevo mostra con evidenza una peculiarità, ovvero il suo essere caleidoscopico. Proprio questa sua struttura intrinseca ci pone di fronte a un rischio: derubricare a mere sottigliezze erudite le tante, variegate interpretazioni – e strumentalizzazioni – riguardanti l’età di mezzo. È una tentazione forte, in particolar modo per il lettore non specialistico. Eppure, è una tentazione a cui bisogna resistere. Rifiutare la semplificazione è infatti un antidoto potente contro la manomissione delle parole (Carofiglio). Chi impiega il paradigma medievale per stigmatizzare l’attualità, non dimostra esclusivamente ignoranza del passato, né meramente distorce un vocabolo. Tramite preconcetti “storici”, infatti, sclerotizza il presente, per generare, a sua volta, nuovi stereotipi. 

Si può ipotizzare su quale terreno germini questo fenomeno di medievalizzazione del presente. Possiamo interpretare questa operazione come un tentativo di esorcizzare le paure della contemporaneità, nell’ottica di quello “spirito dei nostri tempi” citato in apertura. Stiamo innegabilmente vivendo un’epoca di profonde trasformazioni. Come in ogni periodo storico di cambiamento, si vedono i germogli di nuovi sistemi di valori, vengono generandosi nuovi ordinamenti politici, sociali ed economici. È inevitabile che la società risponda a queste modificazioni dell’ambiente circostante, rivedendo i propri metri di giudizio. L’adattamento, più o meno consapevole, è, in alcuni casi, incentivato dal riferimento, come modello da adottare o come esempio da rifiutare, a determinati periodi storici; è il caso del medioevo, il quale negli ultimissimi anni ha subito un vero e proprio revival. Come afferma lo storico Alessandro Barbero «ogni cosa che non ci piace ci fa gridare: ritorna il Medioevo. È il sollievo che il Medioevo sia finito che ce lo fa piacere».

 

Edoardo Anziano

Nato a Firenze, studia Filosofia all’Università di Bologna. È redattore del mensile culturale Edera e collabora con la testata online LucidaMente.

Una prospettiva etico-filosofica della magia

La magia oggi non riveste alcun ruolo nella cultura. È scaduta a prodotto di nicchia per creduloni e ambito di perizia per ciarlatani. L’unica magia che si salva è quella oggetto di studio dell’antropologia. È di qui che dobbiamo passare se vogliamo interrogarci sull’eventualità che la magia abbia ancora qualcosa da dirci.

L’universo del pensiero magico potrebbe avere un importante messaggio filosofico da darci. Esso ha a che fare con una domanda cruciale: perché la mente umana, fin dalle sue manifestazioni più remote, ha creato un mondo simbolico immenso? Dall’oscuro serbatoio dei pensieri umani in cui germinano sogni di gloria e incubi di dissolvimento si espande un cosmo di proiezioni cariche di inesauribili contenuti. Questo accade almeno da quando alcuni esseri umani hanno iniziato a trasferire i loro pensieri sui dipinti all’interno delle caverne in cui vivevano. Un mondo in cui magia, spiritualità e conoscenza erano solo sfaccettature della stessa impresa: la fabbricazione di senso.

Il pensiero magico ha sempre accompagnato la vita degli umani, ma ad un certo punto non ce l’ha più fatta, non è riuscito a sopravvivere a due fatali eventi: l’Inquisizione e la Rivoluzione scientifica. Il mondo è cambiato molto da allora, per molti aspetti in meglio, ma non per tutti. Ma torniamo all’antropologia.
Dobbiamo a Frazer, agli inizi del ‘900, il primo importante approccio antropologico alla magia. Sebbene laureato in giurisprudenza, Frazer era molto più interessato agli studi sul folclore e sulle culture cosiddette “primitive”. La sua più famosa opera è Il ramo d’oro1, in cui partì dall’idea di confrontare la singolare pratica, secondo un’antica leggenda italica, di sottrarre un ramo dall’albero nel santuario della dea Diana, a Nemi, per poi procedere all’uccisione del sacerdote in carica e prenderne il posto. Da qui continuò allargando l’indagine su pratiche magiche in culture di tutto il mondo.
Il suo lavoro diventò il punto di riferimento, nonché di critica, per molti autori successivi, come Wittgenstein2 , ad esempio, il quale denunciò come l’idea di “selvaggio” e il punto di vista sulla magia fossero permeati di forte etnocentrismo. Fatto sta che sia Frazer, sia Wittgenstein, ma in generale l’antropologia, sentirono il bisogno di esplorare e spiegare la magia perché fondamentalmente, da un bel po’, non siamo più in grado di capirla. Eppure lei era qui, in mezzo a noi, è stata lume della nostra relazione con il mondo fino qualche secolo fa.
Ma che cos’è la magia? Detto con le parole di Guidorizzi, la magia è “un orientamento del pensiero” che si presenta «come visione obliqua e perturbante del mondo, come una possibile risposta al tentativo di indirizzare la realtà affidandone la guida all’Uomo»3.

La magia come guarda al mondo? In questa risposta credo risieda il potenziale valore etico di questa modalità del pensiero. Secondo la magia l’universo è un tessuto la cui fitta trama lega tutti gli elementi, visibili e invisibili. Potremmo dire che la magia vede a priori quei collegamenti che la scienza cerca di discernere man mano, organizzandoli in termini deterministici. Nella magia tutto è connesso e le formule magiche servono a sollecitare l’intercessione di forze occulte per fini pratici umani.

Nella nostra epoca di sapere parcellizzato e fortemente dominato da un approccio riduzionistico, fatichiamo a cogliere la preziosità della complessità che la magia invece dava come presupposto dell’esistenza. È proprio l’incapacità di vedere la complessità che ci porta a infliggere danni ormai irreversibili all’ecosistema, insensibili alle intime connessioni che tengono in vita il nostro pianeta e noi stessi.
Molte analogie e contrapposizioni sono state evidenziate tra magia e scienza. La seconda, lungo tutto il corso della sua emancipazione, si è resa autonoma proprio a partire dalla magia. Il primo a voler depurare un approccio “proto-scientifico” da uno magico fu Ippocrate, il quale affermò che ogni malattia ha una causa naturale e le pratiche di cura basate su esorcismi, ad esempio, sono fuorvianti se non dannose. In questo caso la superstizione, come la chiamiamo noi ora, era il risvolto di una modalità di visione iper-connessa. Il fatto è che se tutto è potenzialmente interconnesso, è possibile che il risultato sia il caos. Vedere lo spirito maligno al posto di un difetto di conduzione nervosa a carico del cervello, come aveva già compreso Ippocrate nel caso dell’epilessia, distoglieva da più concrete possibilità di cura. Questo accade purtroppo ancora oggi, quando persone che professano poteri guaritivi anti-scientifici arrivano a plagiare alcuni malati, con il risultato di allontanarli da possibilità di cura più efficaci. I veri maghi di un tempo – naturalmente esistevano anche gli impostori – non erano affatto dei ciarlatani: la magia era piuttosto una forma di sapere pre-scientifico.

Dunque, è chiaro che la capacità di orientarsi nella realtà deve essere un compromesso tra una visione eccessivamente “iperconnessa” e una totalmente “sconnessa”, cioè riduzionista e anti-complessa.
Un altro grande pensatore che si dedicò all’antropologia fu Ernesto de Martino. Muovendosi da un background filosofico, egli si approcciò allo studio della magia con l’intento di comprenderne lo sfondo esistenziale. Anche lui la confrontò con la scienza, definendo quest’ultima come un sapere che ha gradualmente ritirato la “psichicità” dalla naturalità4.
Tutte le proiezioni che la mente magica vedeva stagliarsi nell’universo, la scienza le ha man mano dissipate, lasciando solo la materia con le sue connessioni causali. Chiarezza al prezzo della perdita di complessità. La magia, per de Martino, è una risposta all’angoscia prodotta dall’incertezza della propria presenza, quotidianamente messa alla prova dal rischio di scomparire.
Insomma, è lo stesso motivo per cui esiste la filosofia.

La magia è la risposta al rischio di non esserci e lo sciamano è il grande esploratore del limite, colui che possiede le virtù per sfidare il rischio, portarsi alle soglie del caos e porsi come ordinatore della labilità.
E noi progrediti occidentali, digiuni di pratiche collettive e sguarniti di visioni di armonia universale, come ci poniamo di fronte alla nostra angoscia di scomparire? La scienza è preziosa, ma non possiede i requisiti per placare la nostra naturale inquietudine. La magia si è estinta, certamente aveva i suoi difetti, ma non la filosofia. È lei che ci può ancora guidare nell’esplorazione del perduto terreno delle sconfinate connessioni tra gli elementi del cosmo, costruendo significati, mentre la scienza è ormai fondamentale per scartare alcune connessioni rivelatesi fuorvianti. Un approccio complesso alla realtà sulla scorta della capacità “visiva” del pensiero magico è quanto di più etico la filosofia può desumere dalla storia della magia. Con una certa urgenza, oserei dire, visto che cogliere la complessità è la premessa per salvarci.

 

Pamela Boldrin

 

NOTE:
1 J. G. Frazer, Il ramo d’oro, Newton Compton Editori, 1992, Roma.
2 Note sul Ramo d’oro di Frazer. Ludwig Wittgenstein. Adelphi, 1975, Milano.
3 G. Guidorizzi, La trama segreta del mondo. La magia nell’antichità, Il Mulino, 2015, Bologna.
4 E. de Martino, Il pensiero magico. Prologomeni a una storia di magismo, Boringhieri, 1973, Torino.

[Immagine tratta da Google immagini]

copabb2019_set

Il Seicento, secolo dei dotti e dei geroglifici

Che secolo è stato, il Seicento? La domanda nasce dal fatto che delle epoche successive serbiamo un sunto mentale sufficientemente nitido e condiviso: il Settecento, si sa, fu regno dei Lumi, l’Ottocento industriale e globalizzante partorì l’ebbrezza del capitalismo, mentre del Novecento cominciato solido e terminato fluido conosciamo oramai ogni più recondito anfratto, denudato come l’abbiamo di tutti i suoi drammi e delle sue esaltazioni. Ma del Seicento, che cosa ci rimane?

A questo secolo «astruso e inabissato»1 è dedicato I geroglifici di Sir Thomas Browne (Adelphi 2018), la tesi di laurea con cui Roberto Calasso si congedò nel 1965 da una fugace e mai troppo sentimentale sortita accademica. Un manoscritto rimasto a lungo inedito, e ora riproposto da Adelphi con l’aggiunta di un saggio deuteroscopico buono a corroborare il luogo comune secondo cui «il nostro secolo e il Seicento siano [epoche] affini»2, separate soltanto dallo squarcio purulento della modernità.

Ad accomunare il pre- e il post-moderno sarebbe soprattutto la tensione ibridizzante di natura e cultura, di arte e scienza: «proprio quegli elementi che [la modernità] vorrà tenere separati con ogni cura»3. Se il Seicento è così lontano dal nostro immaginario – lo è molto di più, ad esempio, del Medioevo – è proprio per via dell’occultamento che l’illuminismo esercitò su quell’epoca anfibia, «fertile al tempo stesso di scienza ed empietà»4, come ebbe a dire uno dei suoi più eminenti rappresentanti, Gottfried Wihelm von Leibniz. «Stolidità e illuminazione vi si alternano, e non è possibile districare l’una dall’altra»5.

È Calasso a ricordare come «la forza del dimenticare [abbia] operato potentemente sulla cultura del Seicento», a lungo sommersa e approdata ai giorni nostri sotto forma di relitto esotico e indecifrabile. Eppure, questa zona franca della storia in cui «il più alto e il più basso si mescolano e si confondono»6, fu per antonomasia il «secolo dei dotti»7, dei “pansofisti” capaci di passare con disinvoltura da un ordine delle cose all’altro, per fare germinare la propria vastissima intelligenza su ogni campo del sapere possibile e immaginabile.

I giganti di quest’epoca incestuosa e meticcia di fisica e di metafisica furono il sopracitato Leibniz, il gesuita Athanasius Kircher e, appunto, l’inclassificabile Sir Thomas Browne, che per i suoi contemporanei fu «un grande antiquario, un medico illustre e, soprattutto, un wit»8, naturalista eclettico ed eccentrico. Calasso precisa che fu quest’ultimo a introdurre per primo il saggio come genere letterario e modalità di trasmissione della conoscenza, e fu sempre Browne a inventare parole come electricity e computer. Ci troviamo infatti nella fase embrionale di quell’immane mutazione storica che dal linguaggio analogico avrebbe condotto al digitale, dal reale più tellurico alla sua più astratta rappresentazione.

Una transizione di tale portata storica, ancor oggi tutta da misurare, ebbe convenzionalmente inizio quando Leibniz venne invitato in Cina per tradurre i tetragrammi dell’I Ching, il Libro dei Mutamenti. In quelle linee unite e spezzate, un tempo emblemi dell’arte divinatoria, il matematico di Lipsia lesse il primo esempio storico di numerazione binaria, di informazione linguistica sotto forma di bit. Kircher, dal canto suo, divenne esperto di alfabeti a valenza pittorica e di scritture analogiche come gli ideogrammi cinesi e i geroglifici egiziani, che per primo provò a decifrare. Anche Browne prese parte a quella che fu definita “rinascenza geroglifica”, un ritorno d’interesse delirante ed estenuato per la scrittura egizia che proprio nel Seicento raggiunse il suo acme.

In quell’epoca di “misticismo sperimentale”, infatti, andava maturando la convinzione che tutto fosse artificiale, essendo la natura stessa arte di Dio. «I primi microscopisti, ai quali apparivano regioni segrete e fino allora invisibili della natura, incontravano legioni di minuscoli automi»9, organismi cellulari che si pensava essere manovrati da un’intelligenza immateriale e superiore. L’alchimia, altra Ars Regia che nel Seicento accarezzò lo zenit, nacque proprio per rendere visibili le forze occulte della “Natura Artificiale”, mentre si pensava che la lingua geroglifica fosse il viatico espressivo più adatto a descriverle.

Dal momento che i geroglifici rappresentano le cose così come sono, e dunque «significano la loro forma»10, Kircher e Browne s’erano persuasi che essi fossero il corrispondente più approssimato alla conoscenza divina: «come gli dèi sdegnano le proposizioni e contemplano immagini, così i geroglifici si offrono immediatamente alla contemplazione, saltando la mediazione del linguaggio articolato»11. La natura parla dunque una lingua analogica, immediata, non discorsiva, che impone se stessa istantaneamente e senza ambiguità. Una lingua necessariamente muta, poiché «non si dà traduzione fonetica di quelle immagini, che si offrono solamente alla contemplazione silenziosa»12.

La rinascenza seicentesca dei geroglifici rappresentò così il momento di massima vitalità del pensiero analogico e, al tempo stesso, l’inizio della sua decadenza. Oggi diguazziamo nel guado del grande fiume digitale, attorno a noi continua senza sosta la proliferazione cieca dell’immagine, e perciò la sua più completa svalutazione. Il trionfo del polo sostitutivo su quello connettivo – etichette mai dome con cui Calasso va chiamando ormai da decenni il digitale e l’analogico – è tale che bastano due segni soltanto, lo zero e l’uno, per rendere conto della realtà in tutta la sua estensione. Il «delicato equilibrio tra occulto e manifesto»13 è tutto lì, nel potere spropositato e inesorabile della sostituzione digitale. Con buona pace dei pansofisti seicenteschi e della loro ossessione analogica per i geroglifici.

 

Alessio Giacometti

 

NOTE:
1. R. Calasso, I geroglifici di Sir Thomas Browne, Adelphi, Milano 2018.
2. Ivi p. 23
3. Ivi p. 114
4. Ivi p. 41
5-6. Ivi p. 63
7. Ivi p. 182
8. Ivi p. 14
9. Ivi p. 49
10. Ivi p. 76
11. Ivi p. 79
12. Ivi p. 130
13. Ivi p. 146

[Immagine tratta da archivio personale dell’autore, dettaglio di stampa planisfero del XVII secolo]

banner 2019

La politica incontra il male per il bene: Machiavelli e il Divo di Sorrentino

“Lei ha sei mesi di vita”, mi disse l’ufficiale sanitario alla visita di leva. Anni dopo lo cercai, volevo fargli sapere che ero sopravvissuto. Ma era morto lui. È andata sempre così: mi pronosticavano la fine, io sopravvivevo; sono morti loro.

Inizia così Il Divo, film del regista Paolo Sorrentino su la vita di Giulio Andreotti.
Giulio Andreotti non era solo un politico, il Divo così soprannominato, fu l’immortale uomo di Stato, tra i maggiori esponenti della Democrazia Cristiana nel lasso 1948-1993 e pilastro indiscusso della Prima Repubblica, conclusasi in merito allo scandalo Tangentopoli.
Un uomo che ci viene raccontato magistralmente dal regista napoletano Paolo Sorrentino, in quello che lui stesso definisce il proprio capolavoro cinematografico, facendosi beffe del premio Oscar La grande bellezza.
Una pellicola dirompente tra realtà e menzogna perché tutto si è scritto sul Gobbo, ma nulla si è veramente compreso. Tutto nascosto dalla sua criptica mimetica, dall’impassibilità nel volto e dell’impenetrabilità della prassi politica. Non è bastata neppure la nota pop voluta nel film, per rendercelo familiare e neanche la maschera di Toni Servillo come interprete. Ma nei dialoghi e nelle citazioni desideranti di immedesimare l’ironia cronica del Senatore, è possibile delineare le dinamiche che lo hanno reso tale nella storia e la formazione politica che lo ha introdotto nelle istituzioni repubblicane.

Il film è ambientato tra il 1991 e il 1993, quando Giulio ancora occupava la vita politica nel Paese. Diventato per la settima volta presidente del Consiglio è in corsa per la successione a Cossiga al Quirinale. Gli ultimi ruggiti pacati del democristiano prima degli scandali giudiziari che lo videro imputato per presunte collisioni con la mafia.
Scene arricchite dai palazzi di potere, dalle correnti di partito, dalle cene e dai festini nelle più celebri palazzine di Roma. Tutto contrapposto alla perenne solitudine nella quale riversava e alle frequenti emicranie che gli impedivano lunghi periodi di lavoro.
Due soli anni per poter delineare, quello che oggi viene definito il politico di professione.
Tralasciando le sue peculiarità fisiche e intellettuali, è doveroso indagarne la formazione politica in termini di opere nelle quali è possibile collocarlo.
Uno di questi è Il Principe1 scritto da Machiavelli nel 1513 trattato di dottrina politica. Fu dedicato a Lorenzo de’ Medici, nipote del Magnifico e duca di Urbino, allo scopo di educare il giovane esuberante e ambizioso alla vita politica, che richiedeva non solo abilità intellettuali ma astuzia, scaltrezza, virtù e resistenza. Tutto per il bene della Repubblica seppur i mezzi da utilizzare possano essere definiti poco benevoli e dall’esito incerto.
Andreotti quest’opera la conosceva bene come la maggior parte della classe dirigente non solo della Democrazia Cristiana ma di tutto il mondo politico. L’ambiente d’allora lo esigeva. Infatti nella Prima Repubblica veniva attuata una democrazia puramente rappresentativa, ancora poco soggetta alle trasformazioni odierne di sistema e ad un’opinione pubblica onnipresente.

La sezione diciottesima intitolata Quomodo fides a principibus sit servanda2, ovvero in che misura i principi debbano mantenere la parola data, è uno dei capitoli più controversi del Principe, in cui Machiavelli affronta la delicata questione della possibilità o meno per il sovrano di comportarsi con astuzia e venir meno agli impegni sottoscritti ufficialmente.
Viene descritto come il principe d’allora potesse governare servendosi della forza e come dovesse essere per metà uomo e per l’altro bestia.
Una bestialità divisa tra volpe (astuzia) e leone (violenza), entrambe necessarie all’azione di governo. L’astuzia si manifesta soprattutto nella capacità di venir meno agli impegni presi e nel non mantenere la parola data, quando ciò è necessario per conservare lo Stato. Tema che si lega strettamente a quanto affermato nel capitolo XV relativamente alla necessità per il principe di comportarsi in modo non etico perché lo Stato è un valore assoluto da preservare a ogni costo, baluardo contro il disordine e l’anarchia.
Inoltre il concetto della simulazione e della dissimulazione rappresentano i mezzi utili al sovrano per, non avendo tutte le buone qualità che ci si aspetta da lui, parere di averle. Ciò non significa che il sovrano debba necessariamente compiere il male ma non deve rifuggire dal compiere azioni delittuose se necessitato e, al contempo, badare che non gli esca mai di bocca qualcosa che contraddica le migliori qualità che normalmente ci si attende dall’uomo di governo, per cui egli deve apparire pietoso, fedele, umano, leale, religioso. Un’immagine che identifica Andreotti con tutti i suoi segreti e ben è stata rappresentata nel monologo finale del film di Sorrentino.

“(…)Non hanno idea delle malefatte che il potere deve commettere per assicurare il benessere e lo sviluppo del Paese. Per troppi anni il potere sono stato io. La mostruosa, inconfessabile contraddizione: perpetuare il male per garantire il bene. La contraddizione mostruosa che fa di me un uomo cinico e indecifrabile anche per te, gli occhi tuoi pieni e puliti e incantati non sanno la responsabilità. La responsabilità diretta o indiretta per tutte le stragi avvenute (…) Confesso: è stata anche per mia colpa, per mia colpa, per mia grandissima colpa. Questo dico anche se non serve. (…) Tutti a pensare che la verità sia una cosa giusta, e invece è la fine del mondo, e noi non possiamo consentire la fine del mondo in nome di una cosa giusta.”

La politica così rappresentata deve includere dentro di sé il male – nella simulazione e dissimulazione – per il bene. Il fine che giustifica i mezzi3 riutilizzando le parole di Machiavelli così che il Principe possa conservare lo Stato nei momenti di crisi.
L’epoca odierna della politica al cui centro risiede la trasparenza incondizionata, ostacola tutto ciò considerando il bene per il bene. C’è da chiedersi dove stia la verità e il buon ordine di governo. Comunque sia, il primo passo è prendere consapevolezza della realtà, agendo di conseguenza, senza dimenticare che la politica prima delle sue correnti è partecipazione.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE:
1. Il Principe, Niccolò Machiavelli, Feltrinelli, 2013, a cura di Dotti
2. Quomodo fides a principibus sit servanda, capitolo diciottesimo del Il Principe, N. Machiavelli, Feltrinelli, 2013, a cura di Dotti p.154
3. Il Principe, Niccolò Machiavelli, Feltrinelli, 2013, a cura di Dotti, cap. XVIII p.155

Immagine di copertina tratta da una scena del film.

banner 2019

Ritorna il Titanic! Sintomo d’egocentrismo o dell’incapacità di abbandonare il passato?

Il RMS Titanic fu un transatlantico britannico, diventato famoso per la collisione con un iceberg nella notte tra il 14 e il 15 aprile 1912 e il conseguente naufragio avvenuto nelle prime ore del 15 aprile 1912. Era secondo di un trio di transatlantici, progettati per offrire un collegamento settimanale di linea con l’America e per garantire il dominio sulle rotte oceaniche alla White Star Line. Il Titanic rappresentava la massima espressione della tecnologia navale del tempo. James Cameron fece di questa storia un successo cinematografico nel 1997 con un giovanissimo Leonardo di Caprio e ricevendo 14 candidature agli Oscar, tra cui 11 vinti.

Agli inizi del Novecento la corsa al transatlantico può essere paragonata alla corsa per lo spazio degli anni ‘50/60. Chi ci fosse riuscito al meglio avrebbe ottenuto prestigio e gloria – insieme a ingenti ricchezze. Sono i decenni dello sviluppo tecnico e delle “magnifiche sorti e progressive” leopardiane e pochi potevano tirarsi indietro. Spostamenti più rapiti comportavano infatti una maggiore mobilità e lavoro: una piccola globalizzazione che interessò il campo nautico, come l’aviazione.

Il Titanic II tenta di riprodurre tutto ciò. In seguito ad un primo studio di fattibilità dell’opera, sono state fatte due proposte: la prima proposta nel 2000 e abbandonata nel 2006; la seconda rilanciata nel 2012 dal magnate australiano dell’industria mineraria Clive Palmer. Dopo mesi di stallo, nel settembre 2018 Palmer ha rilanciato il progetto, parlando di un possibile varo della nave a Dubai entro il 2022. Non certamente un lavoro facile da realizzare.

Stesso nome, stesso numero di passeggeri e itinerario, ma con una differenza: ci saranno scialuppe per tutti. Il Titanic II avrà 2.400 posti passeggeri, su tre piani per un totale di 840 cabine. Sarà una copia dell’originale dagli arredi alla famosa scalinata. Il sogno di Clive Palmer si sta realizzando e c’è da chiedersi: sarà causa dello smodato senso di potenza umana o effetto dell’incapacità dell’uomo di lasciarsi dietro il passato?

Adattando al problema il pensiero di Henri Bergson, filosofo francese a cavallo tra Ottocento e Novecento, la causa allo smodato desiderio di ripresentare un simbolo d’epoca come il Titanic, si va intrecciando tra memoria e pensiero, svelando l’uomo come un essere caduco e perennemente intrappolato nel proprio tempo passato.

Il pensatore francese viene ricordato infatti per aver indagato sul concetto di tempo spazializzato. Dalla confusione tra intuizione e intelligenza nell’era positivista, è nata secondo Bergson l’incomprensione sulla natura del tempo. L’intelligenza che da sempre mira a fini pratici, concepisce il tempo come una serie di istanti concatenati e misurabili. Così per il tempo non esistono singoli istanti ma un loro continuo fluire non scomponibile. Però nella durata reale della coscienza di ognuno, dove gli stati psichici non si succedono ma convivono, il tempo della scienza da quello reale diverge. Ciascuno vive nella propria coscienza, ed è impossibilitato ad uscirne.

Su questa concezione del tempo Bergson procede con l’interpretazione sulla memoria. Ci deve essere necessariamente un diverso rapporto anche tra percezione e memoria. Egli ritiene infatti che la percezione sia l’atto di ritagliare un’immagine parziale della realtà percepita, che dura per l’istante della percezione e che poi viene superata da altre percezioni, a loro volta ritagli della realtà. La memoria invece è l’accumularsi, lo stratificarsi dei ricordi, duraturo e sempre tutt’intero presente, indipendentemente dalla coscienza che si ha, e la cui dimensione temporale non è l’istante, come per le percezioni, ma la durata reale.

La teoria è complessa e il fine vorrebbe essere una identificazione tra spirito e materia come un tutt’uno. Ma ritornando al Titanic potremmo affermare che: l’idea di volerlo ripresentare di nuovo non è frutto di libertà o di piena scelta egoistica, ma della nostra incapacità di abbandonare il passato. È insito infatti nella nostra memoria la nave come accumulazione di percezioni diverse immaginative e simboliche. Il passato che in questo caso può essere identificato nel transatlantico che si dirige a New York, non può essere ignorato. È diventata una immagine storica talmente ancorata nella cultura occidentale, che ignorarla sarebbe come rinnegare sé stessi.

Involontariamente siamo imbrigliati nella dimensione temporale passata, che ci proiettiamo e che ne costituisce la memoria a discapito del presente e del futuro. Come lo stesso Bergson scrive nel Saggio sulla relazione del corpo allo spirito:

«Se invece pensate il presente concreto e realmente vissuto dalla coscienza, si può dire che esso consiste, in gran parte, nell’immediato passato. Nella frazione di secondo in cui dura la piú corta percezione possibile di luce, hanno avuto luogo trilioni di vibrazioni la prima delle quali è separata dall’ultima da un enorme intervallo. La vostra percezione, per quanto istantanea, consiste dunque in un’incalcolabile moltitudine di elementi ricordati e, a dire il vero, ogni percezione è già memoria. Noi non percepiamo, praticamente, che il passato dal momento che il puro presente è l’inafferrabile progresso del passato che fa presa sul futuro».1

I tre stadi del tempo ne diventano uno solo e per altro quasi inafferrabile, se non nei piccoli attimi dell’esistenza. Una sorta di gabbia percettiva ove l’uomo può solo prendere consapevolezza.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE:
1. Saggio sulla relazione del corpo allo spirito, in H. Bergson, Opere, 1889-1896, di F. Sossi, a cura di P. A. Rovatti, A. Mondadori, Milano 1986, pp. 257-258

 

banner 2019

Il capitalismo nato dalla religione

Quando pensiamo al capitalismo volgiamo lo sguardo sempre all’altro, alla nuova moda, ai nuovi influencer, ai grossi imprenditori, ai finanzieri di Wall Street. È una tensione sempre volta all’esterno, così da potersi sottrarre dal giudizio, individuando le cause ad un passato fatto di scelte sbagliate e dunque non dipendenti da noi, e a un futuro incerto come effetto.
C’è il comunista con il rolex e il libertario con il pugno chiuso. Tutte sfaccettature di una spinta discriminatoria verso l’esterno, ad un nemico immaginario e per questo collettivo.
Ci fu però un pensatore che volle indagarne le cause e i susseguenti effetti senza giudizi di valore o schemi precostituiti, unificando metodo scientifico e indagine sociologica. Un pensatore che vide la causa del capitalismo non tanto nell’esteriorità tra individui o in forze occulte capitanate da élite sconosciute, ma dalla spinta introspettiva degli stessi componenti, cioè noi, alla cui radice fu presente la religione. Max Weber rappresentò tutto questo.

Lo studioso tedesco influenzò più di tutti la sociologia del XX secolo: i suoi studi riguardarono molteplici aspetti della realtà, tra cui uno dei più centrali come l’economia in rapporto alla storia e alle persone. Un’analisi che voleva intrecciarsi tra le caratteristiche essenziali, l’origine e il destino della civiltà occidentale moderna, il cui perno risiedeva come oggi nel capitalismo. Capire cosa fosse, significava comprendere la civiltà europea.

Il punto di partenza è costituito dalla definizione dell’agire economico, come lo stesso Weber scrive nel Osservazione preliminare del saggio l’etica protestante e lo spirito del capitalismo: “un atto che si basa sull’aspettativa di guadagno derivante dallo sfruttare abilmente le congiunture dello scambio, dunque da probabilità di guadagno fortemente pacifiche” 1.

Esso non è uguale dunque al semplice desiderio di accumulare denaro e non è eguale alla rapina, ma al guadagno pacifico e disciplinato razionalmente verso l’aumento del capitale, tutto utilizzando le congiunture dello scambio. C’è alla base un’organizzazione razionale del lavoro fortemente libero in quanto pagato, fino alla costruzione di un sistema di imprese collegate fra loro attraverso il mercato. La società diventa capitalistica quando la soddisfazione dei bisogni privati avviene tramite le merci che le stesse imprese producono, come avviene ora.
Inoltre, la dimensione morale dello sfruttamento che verrà sottolineata da Marx è completamente nulla. Questo perché lo stesso Weber sottolinea come l’analisi dello sfruttamento sia un aspetto, indagare invece sulla razionalità formale del calcolo economico un altro.

La presenza dunque del lavoro libero, l’agire razionale rispetto ad uno scopo, la divisione fra famiglia ed impresa e lo sviluppo del diritto, permisero che la cultura capitalistica da lui chiamata “spirito”, sia stata in grado di espandersi nella sua particolare e accettata forma, costituendo una nuova società.

Ma dove risiede l’origine di tutto ciò? La risposta di Weber risiede nell’etica protestante dopo la riforma di Lutero del 1517.

Il protestantesimo pose l’accento sull’individuo come interprete diretto della parola di Dio. Un individualismo che per alcuni pensatori era all’origine della cultura occidentale.
Ma per Weber la strada era un’altra: l’enfasi particolare sulla vita mondana e la sua rivalutazione nei compiti. Infatti, il volere divino di tipo protestante a differenza del cattolicesimo accolse il carattere di imperscrutabilità e della totale indipendenza dalle azioni degli uomini. Il singolo credente non ha alcun potere sulla propria salvazione, e l’unica cosa che può fare è occuparsi del mondo come creazione di Dio, vietandosi ogni indulgenza nei confronti del piacere. Ciò ebbe ricadute psicologiche rilevanti.
Il risultato è una vita metodica con il lavoro, come glorificazione del Signore e strumento per evitare le tentazioni. Weber la chiama “l’ascesi intramondana” ovvero la rinuncia al godimento del mondo e propria presenza attiva nel creato tramite il lavoro.
In tal senso, soprattutto nella cultura calvinista, permetteva che il capitale detto da Karl Marx il surplus derivante dall’attività economica non fosse sperperato, ma piuttosto reinvestito per una maggiore produzione. Il fine non risiedeva dunque nel consumo, ma nella crescita sistematica della stessa ricchezza. Per ingordigia? No, per amore di Dio e della vita eterna. Sembra quasi un paradosso.

Eppure, a ben guardare le cose sono diverse.
Oggi non penseremo mai a tali meccanismi, non volgiamo la nostra attenzione sul profitto ma sul bene di consumo. Non vediamo redenzione ma solo tentazione. Ci sembra paradossale e lo stesso Weber lo ammette. Nell’Etica protestante scrisse:

«Solo come un mantello sottile, che ognuno potrebbe buttar via (…), la preoccupazione per i beni esteriori doveva avvolgere le spalle degli eletti. Ma il destino ha fatto del mantello una gabbia d’acciaio. Mentre l’ascesi imprendeva a trasformare il mondo e ad operare nel mondo, i beni esteriori di questo mondo acquistarono una forza sempre più grande nella storia. Oggi lo spirito dell’ascesi è sparito, chissà se per sempre, da questa gabbia» 2.

Una volta avviato, il capitalismo procede meccanicamente, quasi per forza di inerzia come una sorta di valanga – non dimentichiamo che nasce dall’agire razionale e una cosa razionale se funziona si trasforma in macchina pur di avanzare. Chi nasce al suo interno – come tutti noi – vi si trova inserito come in un mondo naturale, e per questo il male ci appare all’esterno.
Si vengono a perdere i propri fondamenti culturali, come se la modernità capitalistica distruggesse le forze che hanno contribuito a farla nascere.

C’è soluzione? Per il pensatore forse si, forse no; non gli importava. Il suo metodo d’indagine che lo fece penetrare così affondo nella società dell’epoca non comprendeva valori morali o soluzioni alternative, ma l’accettazione del mondo così com’era tramite un metodo d’indagine avalutativo. Poteva così indagare senza pregiudizi, in modo oggettivo in una scienza come la sociologia, che poco ha di distaccato rispetto al mondo, perché in società tutti ci viviamo e ne siamo modificati psicologicamente.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE

1. M. Weber, Etica protestante e la nascita del capitalismo, 1905, p. 67.
2. Ivi, p. 305

cop_06

La filosofia della storia in Tucidide: inevitabilità e ripetitività

Tucidide di Atene, storico e militare di V secolo a.C., ha lasciato ai posteri, oltre alle numerose pagine della sua opera, La Guerra del Peloponneso, una traumatica e disincantata filosofia della storia. Dietro agli scontri, alle battaglie, alle perdite che coinvolgono l’intera Grecia, dilaniata da un conflitto civile senza eguali, si nasconde, secondo lo storico ateniese, un’immutabile e drammatica causa scatenante, che è causa scatenante non soltanto della guerra che Tucidide vive e racconta, ma di tutte le guerre che il mondo ha ospitato e ospiterà.

Esistono, scrive Tucidide, nell’ambito del processo che ha portato alla guerra del Peloponneso, delle cause visibili, le aitìai, che sono legate allo specifico conflitto in atto e sono di natura prettamente politico-militare. A queste cause immediatamente visibili, però, sottintende una causa invisibile, una causa più vera, l’alethestate prophasis della guerra tra Atene e Sparta e, più in generale, di ogni guerra che vede protagonisti gli uomini.

Al paragrafo ventitreesimo del libro I de La Guerra del Peloponneso troviamo scritto: «Il motivo più vero, ma meno dichiarato apertamente, penso che fosse il crescere della potenza ateniese e il suo incutere timore ai Lacedemoni (gli Spartani, ndr), sì da provocare la guerra». A parer di Tucidide, quindi, la crescita progressiva e smisurata di Atene, l’auxesis, ha intimidito Sparta e la Grecia intera a tal punto da rendere inevitabile la guerra. Il concetto tucidideo di inevitabilità, innovativo e drammatico, lascia ancor più impressionati, se lo si estende non semplicemente ad Atene, a Sparta e alla Grecia di V secolo a.C., ma a qualsiasi conflitto che coinvolga gli uomini. Poco più indietro, al paragrafo ventiduesimo dello stesso libro, Tucidide scrive: «La mancanza del favoloso in questi fatti li farà apparire, forse, meno piacevoli all’ascolto, ma se quelli che vorranno investigare la realtà degli avvenimenti passati e di quelli futuri (i quali, secondo il carattere dell’uomo, saranno uguali o simili a questi) considereranno utile la mia opera, tanto basta»1. Quel che più impressiona, nella citazione, è quanto scritto tra parentesi: la natura dell’uomo è una e immutabile, pertanto gli avvenimenti futuri che lo riguardano sono facilmente prevedibili, se si è in grado di studiare il passato con competenza e oggettività.

È questo il cuore della filosofia della storia di Tucidide, che, con inarrivabile disincanto, ci fa notare come l’uomo, per sua stessa essenza, tenda alla crescita smisurata della propria forza, al timore dell’altro e, come necessario scioglimento della tensione, alla guerra. Come si è presentata la traumatica guerra presente, si presenteranno quelle future, perché al centro degli eventi è l’uomo, che ha una natura che non sarà mai in grado di tradire. Il divenire umano è ingabbiato, e Tucidide, con stile attento e rigoroso, lo mette in luce, quasi fosse un monito, ancor prima di cominciare il racconto della guerra che sta sconvolgendo la sua polis e l’intera Grecia.

Il concetto di inevitabilità e quello di ripetitività applicati alle vicende degli uomini potranno sembrare, alla luce degli straordinari passi avanti compiuti dalla storiografia, riduttivi ed eccessivamente generalizzanti (come del resto ogni filosofia della storia). Ma il messaggio tucidideo non può non segnare, ancora oggi, chi in esso si imbatte: siamo realmente destinati a necessarie tensioni? Davvero la nostra essenza di uomini ci impedisce di vivere senza incorrere, presto o tardi, in periodici e laceranti conflitti?

Mattia Zancanaro

Rodigino classe ’95, vive nella sua città natale fino al conseguimento del diploma presso il liceo linguistico. Si trasferisce poi in Germania, dove trova tempo e modo di coltivare le sue due principali passioni: la lingua tedesca e la filosofia. Rientrato in Italia, si iscrive alla facoltà di filosofia dell’Università di Trieste, città in cui attualmente vive. Amante del dibattito politico, cerca di relazionarsi a quest’ultimo affiancandogli le tematiche della filosofia, per un approccio maggiormente consapevole e maturo.

NOTE:
1. Viene qui riportata, per entrambe le citazioni del testo tucidideo, la traduzione di Claudio Moreschini, tratta dall’edizione de La Guerra del Peloponneso offerta da BUR Rizzoli, Milano 2008.

[Credit: Mark Herman]