Il denaro non dorme mai: la filosofia della finanza

«Il denaro è una puttana che non dorme mai! È gelosa, le devi dare attenzioni e se non stai attento, un giorno ti svegli e non la trovi più»1.
Come può esserci filosofia dove tutto è accrescimento di potere, irresponsabilità e minimo senso morale come nella finanza? Ci dovremmo chiedere cosa sia in effetti la filosofia, ma diventerebbe un discorso troppo articolato.

La finanza, essendo una appendice dell’economia reale, o almeno così nacque a metà Seicento e ufficialmente nell’Ottocento, ha una propria linea di pensiero. Molte sono le teorie d’applicazione alla realtà, da utilizzare come facciata rispetto al rigoroso sistema di numeri su cui si fonda.
Una delle più spietate e contradditorie è rappresentata dall’economista Friedman2, e interpretata a livello cinematografico da Gordon Grekko in Wall Street: i soldi non dormono mai del 1987:

«È vostra la compagnia, è vero, vostra di voi azionisti, da voi fregati da questi burocrati e i loro pranzi d’affari e liquidazioni d’oro. La Tender Carta ha 33 vicepresidenti acquisiti e ognuno guadagna oltre 200.000 dollari l’anno, io ho passato gli ultimi due mesi ad analizzare cosa facciano tutti e ancora non riesco a capirlo. Sembra la sopravvivenza degli incapaci. Per me o si funziona o si è eliminati […]. Io non sono un affossatore di compagnie, ne sono piuttosto un liberatore»3.

Il paradosso, nella prima fase del discorso tenutosi davanti a centinaia di azionisti dell’azienda Teldal Carta con la presenza dei vicedirettori, risiede nel tentativo da parte del protagonista di ribellarsi all’élite. Quelle che ora appaiono le vittime di un gioco truccato, diventeranno a distanza di pochi anni i peggiori criminali dell’alta finanza. Una rivoluzione da un sistema ingiusto ad un altro ancora più ingiusto, ma quanto meno diverso.
Così ci viene proposto, ma forse è meglio lasciare da parte i giudizi morali e concentrarci su le dinamiche interne.
Il punto focale risiede nel cambio di testimone: se prima l’azienda apparteneva alle cariche istituzionali, ora passa nelle mani degli azionisti, cioè di coloro che immettono nel sistema produttivo risorse finanziarie, credendo che l’azienda possa crescere. Una sorta di scommessa che può produrre ricchezza contingente a proprio rischio e pericolo. Loro dovrebbero essere riconosciuti, sempre secondo tale filosofia, come i veri proprietari dell’azienda, seppur vengano messi da parte ancora una volta gli operai che hanno la funzione di far muovere la ditta specifica sui binari reali.
Poi l’affondo finale:

«Il punto centrale è che l’avidità, non trovo una parola migliore, è valida, l’avidità è giusta, l’avidità funziona, l’avidità chiarifica, penetra e cattura l’essenza dello spirito evolutivo. L’avidità in tutte le sue forme: l’avidità di vita, di amore, di sapere, di denaro, ha improntato lo slancio in avanti di tutta l’umanità. E l’avidità, ascoltatemi bene, non salverà solamente la Teldar Carta, ma anche l’altra disfunzionante società che ha nome America»4.

C’è un cambio di precetti morali. L’avidità risulta essere la base per ogni forma di aspirazione nel lavoro come nella vita. È forse avido di sapere il filosofo? È forse avido d’amore l’amante? È forse avido di competenze il cadetto? Siamo forse tutti avidi di vivere?

Comunque sia nella teoria di Friedman potremmo aggiungere che, diminuendo i poteri e i compensi dei capi che avevano solo una funzione di rappresentanza, le azioni avrebbero potuto salire aumentando di conseguenza i profitti degli azionisti. Infatti, tramite i dividendi che si basano su l’andamento delle quotazioni ovvero su la loro conseguente attrattiva di nuovi azionisti, avrebbero portato un bottino sempre più abbondante. È come allungare con l’acqua la limonata per poterne vendere di più, abbassando i costi di produzione.
Il problema sorge nel momento in cui non ci sia freno all’ingordigia. Quando non si contano più i danni diretti o indiretti provocati a lavoratori, ambiente o alla stessa azienda a lungo termine.

Un’altra conseguenza è la diminuzione degli investimenti per innovazione e sviluppo della stessa azienda. I fondi per ricerche e accrescimento infatti, verrebbero meno come successe ad alcune realtà economiche, dato che la percentuale maggiore dei ricavi andrebbe come premio agli investitori delle quotazioni. Il danno ricadrebbe a discapito dei nuovi orizzonti di investimento e di occupazione, unici fattori tra l’altro per imprimere effetti positivi su l’economica reale.
Non è un caso che il mito secondo il quale più il mercato azionario cresce più l’economia ne beneficia è stato smentito negli ultimi anni, soprattutto dopo la crisi del 2008 e dopo una scrupolosa comparazione tra salari e andamento dei consumi rispetto alla crescita delle quotazioni finanziarie. È vero piuttosto il contrario: quando la borsa crolla, la segue a ruota l’apparato economico.
I diritti degli azionisti risultano così squilibrati rispetto al peso della bilancia e la ricompensa per il rischio assunto nell’investendo risulta altamente iniquo.
Un nuovo squilibrio dunque che ci porta al punto di partenza.

Forse, il problema alla base di tutto è la stessa merce di scambio ovvero il denaro. Locke ad esempio, un pensatore inglese di fine ‘600, lo descrisse come un tacito accordo che fece dell’ineguaglianza una invenzione dell’uomo e non della natura. Per Gekko è solo qualcosa che non si vede, dove qualcuno vince e l’altro perde. Il denaro in questo caso né si crea, né si distrugge. Semplicemente si trasferisce da una intuizione ad un’altra, magicamente. E il capitalismo è il suo massimo.
Fortunatamente non è solo una questione di economia ma anche di legge: cambi la legge, cambi l’andamento.

Infine, c’è da chiedersi se è solo avidità personale di denaro o desiderio di accumulo illimitato la motivazione verso tutto questo. Ancora una volta Gekko risponderebbe al di là del senso comune:

«Non sono importanti i soldi, è la competizione. È giocare la partita e vincere. È solo questo»5.

Peccato che sia solo un film, e non la vita reale.

 

Simone Pederzolli

 

NOTE
1-3-4-5. Citazioni dal film Wall street, 1987, regia di Oliver Stone.
2. Milton Friedman, Brooklyn, 31 luglio 1912 – San Francisco, 16 novembre 2006: economista statunitense, esponente principale della scuola di Francoforte.

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Uno di meno: una storia di cinismo consapevole

“Uno di meno” non è un libro, non è una poesia o un saggio, non è un film o una serie TV ma una semplice frase composta da tre parole che aprono le porte sulla nostra società e sulle mille contraddizioni che la popolano.
Nasce tutto da una notizia, non una notizia qualsiasi ovviamente, deve riguardare la morte di una persona… ma non una persona qualsiasi ovviamente, deve riguardare la morte di un immigrato, e se questo immigrato è particolarmente negro allora il gioco è fatto: la notizia rimbalza in(controllata) nel mare magnum dei social network e dopo pochi secondi di attesa l’osservatore avrà un ampio spaccato di vita reale condita con odio, bile, benaltrismo quanto non basta – perché quello non basta mai – e indifferenza imperfetta. Già, perché se fosse indifferenza autentica non ci si disturberebbe nemmeno ad esprimere un’opinione, mentre in questi casi risulta vitale mostrare a tutti gli altri il proprio cinismo.

Partendo a monte, ribadendolo per l’ennesima volta, esiste in Italia e in tutto l’Occidente europeo un problema chiamato immigrazione. Problema perché nel concerto dell’Unione Europea ogni singolo Paese deve gestire un po’ per conto suo un flusso di genti che se ha precedenti nella Storia non lo ha certamente nell’epoca contemporanea.
Non è solo un problema tecnico: difficoltà nell’approntare strutture dedicate all’accoglienza, difficoltà legate alle differenti normative tra Paesi di primo arrivo e Paesi di destinazione finale ecc. È soprattutto un problema sociale: se non c’è un programma di integrazione l’integrazione non avviene, gli immigrati non vengono a conoscenza delle leggi italiane e non abituandosi ad esse non può venire loro in mente di condividerle o di farle proprie.
Si creano così profonde spaccature tra la società autoctona e quella variegata proveniente da entità anche molto diverse tra loro. Tutto questo comporta avversione, che nella sua forma più evoluta si chiama odio, odio inattivo, cinico appunto, contro tutti coloro che non fanno parte della comunità italiana-bianca.

Mettiamo il caso che un giorno come un altro, uno di questi individui proveniente da un qualsiasi angolo dell’Africa, decida di gettarsi sotto un treno qualsiasi in una qualsiasi provincia italiana, mettiamo anche il caso che dai primi riscontri il movente sia la non idoneità allo status di richiedente asilo; alla luce di quanto detto poco sopra, quale potrebbe essere il commento-tipo del cinico-tipo?
Uno di meno.

Non ci si chiede più un perché.
Perché è andato via dal suo Pese, perché ha deciso di togliersi la vita, che persona era, chi era, cosa studiava, dove lavorava, in cosa credeva… non c’è tempo per porsi tutte queste domande, prima di tutto perché una risposta non la si vuole, e quando non si vuole sapere a che pro domandare? E poi diciamocela tutta, ci sono anche tanti italiani che si tolgono la vita o che muoiono nella più totale indifferenza mediatica, dobbiamo per forza provare compassione per questo signor nessuno?
Vogliamo dare risalto a chi viene qui per distruggere la nostra venerabile tradizione cattolica, appoggiata da chi vuole togliere i crocefissi dalle aule scolastiche, i presepi dagli asili, i canti di Natale, da chi… da chi non conosce il messaggio contenuto nel Vangelo di Gesù?

Nell’attesa di vedere un giornale, o un telegiornale, o una pagina social, o un’enciclopedia di sessantotto volumi che elenchi nel dettaglio finalmente tutti i 1.7801 decessi quotidiani – in media – nel Bel Paese, in modo tale da non creare disuguaglianze mediatiche, e nell’attesa di conoscere un sedicente cattolico osservante e consapevole del vero messaggio cristiano di cui si fa improbabile portavoce, domandiamoci a che cosa serve, di fatto, provare quella positiva e soddisfatta indifferenza nella morte di qualcuno.
È arrivato proprio il momento di chiederselo, perché il sadismo di qualcuno non basta a giustificarne una così vasta diffusione, e nemmeno può bastare una politica sbagliata sull’immigrazione per giustificare un atteggiamento di cui ognuno di noi è pienamente e consciamente responsabile.

 

 

A Prince Jerry, uno di meno.

Alessandro Basso

 

NOTE:
1. Dati Istat per l’anno 2017.

[Immagine tratta da google, modificata dall’autore dell’articolo]

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Sul senso critico nell’epoca della smaterializzazione

Invitato dalla redazione de La Chiave di Sophia, lo scorso 14 novembre ho tenuto una conferenza nell’Università di Venezia sul tema dei cambiamenti in atto nell’ambito della comunicazione visiva. Nel corso dell’incontro, una signora tra il pubblico mi ha chiesto se nel nuovo scenario sia ancora possibile educare al senso critico. È una domanda del tutto comprensibile. Fondamentalmente essa nasce dal timore che di fronte all’impatto dei social network o dei nuovi media, non si sia sufficientemente in grado di reagire in modo appropriato.

In realtà, per parlare del senso critico non è sufficiente parlare del senso critico. Mi scuso per il gioco di parole, ma se non leggiamo correttamente il contesto in cui la domanda sul senso critico si pone, lo stesso domandare rischia di diventare evanescente. E, dunque, siamo effettivamente in grado di vedere nella sua reale portata il contesto in cui viviamo? Ci sono eventualmente ostacoli che si frappongono tra noi e la realtà, impedendoci di coglierla per come è?

Il gesto di Huizinga

Agli inizi del Novecento, Johan Huizinga scrive La crisi della civiltà, uno studio in cui si osserva che i fatti dello spirito sono diventati maggiormente indagabili e la competenza del reale ha raggiunto vette fino a quel momento inimmaginabili. Poi, però, nel capitolo Generale indebolimento del raziocinio, lo studioso olandese spiega che tali conseguimenti sono solo apparenti perché essi non si traducono in un perfezionamento delle esperienze individuali. Prendendo in esame il cinematografo, che rappresentava una delle principali innovazioni della sua epoca, Huizinga formula un giudizio di condanna senza appello. Lo «sguardo cinematografico», egli sostiene, comporta «l’atrofia di intere serie di funzioni intellettuali». La radicale critica di Huizinga sorprende anche perché viene formulata proprio mentre, negli stessi anni, molti intellettuali elogiano il dispositivo cinematografico per il potenziamento delle possibilità espressive da esso dischiuse. Rileggendo quelle pagine sembra di assistere ad una sorta di irrigidimento, come se le parole dello studioso fossero dettate da un gesto preliminare. Lo vedete, il gesto? È il coprirsi gli occhi, una postura preventivamente antalgica che si assume prima ancora di avvertire un dolore. In pratica, si preferisce non vedere. È questo il rischio che stiamo correndo noi, senza accorgercene, di fronte alle specificità del contesto in cui viviamo?

Lo sguardo pietoso del tabaccaio pisano

Qualche giorno fa, ho deciso di spedire una lettera ad un amico. Sono uscito per andare dal tabaccaio a comprare un biglietto, una busta ed il francobollo. Qui, la mia sorpresa: trovare un biglietto e una busta era molto più difficile di quanto pensassi. I tabaccai ne erano sprovvisti. Uno dei loro, un signore anziano, con gli occhiali dalla montatura nera poggiati in avanti, sul naso, ha usato una particolare cautela nel dirmi di non avere ciò che cercavo. C’era, nel suo sguardo premuroso e nelle sue parole lente, una sorta di timore di ferire un interlocutore evidentemente percepito come un essere fuori dal mondo. Sì, per quell’uomo ero un essere fuori da un mondo che non usa più spedire le lettere: abbiamo ormai rimpiazzato quel gesto con uno molto più immateriale come inviare una email. Tale smaterializzazione può essere riferita non solo ad un gesto, come lo spedire una lettera, ma al modo stesso in cui facciamo esperienza delle cose.

In genere, per conoscere una cosa, ce la rappresentiamo. È come se ci ponessimo di fronte ad essa e la afferrassimo. La rappresentazione è il risultato di un incontro tra noi e le cose. Richiede tempo e la fatica della personale esposizione, che è un modo per dire che quella rappresentazione devo farla proprio io e non un altro, perché sennò la conoscenza non è più personale. Nel modo tradizionale di conoscere, c’è esperienza quando c’è rappresentazione personale. Perfino nel caso delle conoscenze indirette, esse vengono acquisite tramite una introiezione vigilante.

Oggi, invece, nell’epoca della smaterializzazione, ciò che viene a mancare è la connessione necessaria tra l’esperire ed il rappresentare in prima persona. Dunque, non ho più bisogno di perdere tempo a rappresentarmi le cose, perché le rappresentazioni le trovo già bell’e pronte. Simili ai piatti precotti di un fast-food, in virtù della digitalizzazione, esse sono immediatamente disponibili.

E così, nella nostra epoca l’esperienza delle cose diviene sempre più connessione estrinseca di rappresentazioni pre-formate, rese disponibili nell’ambiente digitale in cui mi muovo. Nel mondo virtuale, le rappresentazioni cui posso accedere sono pressoché infinite: ciascuno di noi diventa come un bambino che abbia di fronte un mondo di possibilità inesplorate. Le esperienze precodificate cui accedo mi forniscono una certa conoscenza, come se l’esperienza da cui esse derivano fosse mia. Siamo nella potenziale condizione di avere le risposte pronte a qualsiasi domanda, una condizione di cui è difficile non subire il fascino.

A mente fredda, però, dobbiamo riconoscere che in questo potenziamento del nostro sguardo sulla realtà, una cosa manca. Mancano i criteri di verificazione dell’esattezza delle rappresentazioni che troviamo già formate.

Nel modello tradizionale di conoscenza, il criterio che ci permette di capire se una rappresentazione è vera o falsa, cresce in noi con la pratica del rappresentare: più rappresentiamo, più impariamo a discernere se il risultato ottenuto è affidabile. Nel nuovo scenario, invece, venendo a mancare la pratica del rappresentare, viene contestualmente meno la possibilità di verificare la veridicità di ciò che trovo già rappresentato. Sganciata dall’esperire individuale, la rappresentazione diviene nomade, tendenzialmente indifferente al vero e al falso.

Più potenti e vulnerabili

Siamo dunque diventati potentissimi, ma di una potenza cieca. Giunti a questo punto, la vera questione diventa: ci dobbiamo coprire gli occhi, come fece Huizinga di fronte alla più grande novità della sua epoca o possiamo osare guardare la realtà negli occhi?

Decidere dell’attualità del senso critico comporta un corretto posizionamento nei confronti delle specificità del mondo in cui viviamo. Oggi siamo effettivamente più potenti rispetto al passato. Ma è pur vero che proprio questa maggiore potenza ci rende più deboli, perché più esposti al rischio di credere, in buona fede, in ciò che non è vero.

 

Giovanni Scarafile

Giovanni Scarafile è docente di Etica Applicata all’Università di Pisa, è stato ricercatore di filosofia morale e professore aggregato di etica e deontologia della comunicazione presso l’ Università del Salento. 
È direttore di YOD MAGAZINE e vice Presidente dell’IASC, International Association for the Study of Controversies (www.iasc.me) e membro del Consiglio Direttivo della Società Italiana di Filosofia Morale.
 
[immagine di Kelly Sikkema tratta da Unsplah]
 

 

L’eterno ritorno dell’immortalità digitale

«Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudine e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello di polvere!»1, scriveva Nietzsche ne “La gaia scienza”. Il filosofo dell’eterno ritorno ci costringeva a riflettere sulla nostra intera vita e a cedere a una disperazione esistenziale qualora il demone, portatore del suddetto suggello, si fosse realmente palesato.

Se il demone nietzschiano si presentasse oggi, nel nostro mondo contaminato inevitabilmente dalla singolarità tecnologica del digitale, il suo pensiero si intreccerebbe probabilmente con il linguaggio dei social network e il risultato sarebbe più o meno questo: “A cosa penseresti per l’eternità”?
Cadremmo di nuovo nello sconforto a causa del nostro essere-temporale, e non essere-del-momento, oppure supereremmo a pieni voti il test esistenziale del demone 3.0?

Questa è la domanda che ci viene posta da Eter9, una sorta di Facebook che anziché chiederci “A cosa stai pensando?” domanda “A cosa penseresti per l’eternità?”. Il sito è un progetto creato dal programmatore portoghese Henrique Jorge.
Eter9 presenta una bacheca in cui vengono visualizzati i post degli utenti, proprio come in Facebook, ma differisce dal primo, in quanto utilizza le risorse del data mining per l’elaborazione dei contenuti condivisi al proprio interno2. Questo sistema porta alla creazione di un automatismo in grado di pubblicare post anche quando gli utenti risultano offline. La finalità ultima è quella di sviluppare un alter ego virtuale che possa comunicare con il resto del mondo, digitale e non, anche quando saremo passati a miglior vita.

Eter9 non è altro che una delle numerose invenzioni tecnologiche che cercano di concretizzare l’immortalità digitale. La loro finalità è far sopravvivere la propria identità alla morte oggettiva della nostra vita offline. Eppure è opportuno chiedersi se esista ancora una netta divisione tra offline e online. Seguendo il pensiero di Luciano Floridi si dovrebbe oggigiorno parlare di «esperienza onlife»; il confine tra le due abitazioni – offline e online – è infatti sempre più labile3.
Le due realtà si mescolano reciprocamente a tal punto da non distinguersi più l’una dall’altra, ed inevitabilmente siamo costretti a ripensare totalmente anche l’idea di morte e al suo legame con il pubblico e il privato. Si giunge, pertanto, a quello statuto paradossale del morto, ove la dialettica tra presenza e assenza, se tecnologicamente rimaneggiata, può costituire il punto di partenza per ricomporlo attivamente al di fuori di una mera fotografia, inficiando la vita umana in modo irreversibile.
Probabilmente è proprio questo il motivo dell’urgenza tecnologica, colmare o lenire il dolore e la sofferenza causata dalla perdita di chi si ama. Quindi, non tanto l’immortalità di se stessi, ma la vita eterna delle persone amate. Jacques Deridda descrisse l’esperienza del lutto come «la fine del mondo nella sua totalità, e ogni volta come la fine del mondo come totalità unica e quindi insostituibile e quindi infinita»4.
Ma un alter ego virtuale può davvero essere utile all’elaborazione del lutto emotivo?
La tecnologia inoltre non considera la variabile del cambiamento, dell’evoluzione dell’essere. L’avatar in formato digitale non sarà altro che l’eterna presentazione di ciò che siamo stati o meglio di ciò che vorremmo essere stati – se consideriamo il gioco dell’apparenza sui Social Network.

Nell’immortalità digitale, il nostro essere non potrà proseguire, evolversi, cambiare, ma rimarrà intrappolato nei pensieri che sono stati, nei luoghi in cui abbiamo vissuto, nelle azioni che abbiamo intrapreso. Il tempo della nostra immortalità digitale sarà intrappolato in quel cerchio senza evoluzione, ritornando eternamente, come nella descrizione del demone di Nietzsche.
Dunque, caro lettore, “A cosa penseresti per l’eternità?

 

Jessica Genova

 

NOTE
1. F. Nietzsche, La gaia scienza, Libro IV, n.341.
2. Tratto da D. Sisto, La morte si fa social. Immortalità, memoria e lutto nell’epoca della cultura digitale, Bollati Boringhieri, Torino 2018.
3. L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo, Cortina, Milano 2017
4. J. Deridda, Ogni volta unica, la fine del mondo, Milano.

Marx e la finanza tra fragilità, contraddizioni e ipocrisia

Qual è il rapporto tra l’economia reale – il luogo natale di tutti noi, dove è possibile vivere in società – e la finanza? E quest’ultima cosa ha a che fare con Karl Marx?

Un pensatore che con le sue opere di tutto ha parlato e ogni cosa ha criticato del proprio tempo. Un uomo che ancora oggi viene ricordato, essendo stato capace con la sua perspicacia di rivoluzionare, o quanto meno di cambiare, non solo la filosofia ma il nostro modo di stare al mondo. Seppur infatti le istanze economiche, come la forza lavoro, furono fortemente criticate dagli economisti con l’accusa di essere infondate, nella politica – senza intenzione – rappresentò uno spartiacque tanto forte che fu fondato in suo “nome” un partito, protagonista sulla scena politica fino alla fine del secolo scorso.

Marx è indubbiamente un simbolo, un’icona ancora ingombrante nel nostro tempo. Nonostante siano passati duecento anni dalla sua nascita, il suo nome è sinonimo di garanzia e affidabilità, almeno per chi ne sostiene fermamente le idee pratico-filosofiche. La sua barba è usata ovunque e se ne avesse i diritti d’autore oggi forse sarebbe più ricco di Bill Gates.

Ma la finanza è un altro mondo, spietato e apatico. Non c’è tempo per filosofeggiare e anche se piace pensare che non abbia alcuna influenza sulla nostra vita le dinamiche sono altre. Se la Borsa sale, infatti, non ci sono grandi effetti sull’economia – prova ne sono i salari medi rimasti eguali a trent’anni fa, nonostante i mercati finanziari abbiano toccato i loro massimi storici. Eppure, se crollassero l’economia ne patirebbe gli effetti, come avvenne nel 2008. 

Un nesso perverso che molti economisti hanno cercato di indagare.

Keynes, ad esempio, tra i maggiori economisti del ‘900, mette in evidenza come le quotazioni di un’azienda siano legate non tanto alla realtà effettiva dei bilanci o alla crescita materiale della stessa, ma alla storia che riesce a raccontare. L’immagine e il logo riconosciuti socialmente ne rappresentano il fulcro e se esse si tramutassero in montature troppo sovrastimate nascerebbe il cosiddetto “effetto bolla” con il conseguente crollo vertiginoso. Casi realmente accaduti, come nel 2000 con l’apparato tecnologico o l’anno scorso per i Bitcoin. Una realtà parallela, poco incline alla vita reale.

Friedman – altro economista novecentesco – dal canto suo sostenne come l’azionista possegga l’azienda e non gli operai che la fanno progredita o i dirigenti che la guidano. Tutto si limita nell’azione di vendita e compravendita tra investitori, miliardi di operazioni distinte al giorno, in tutto il mondo, da Shangai a Francoforte, passando per New York e Hong Kong.

Nonostante ciò, il meccanismo risulta genuino alla radice: semplificando un po’, inizia con un IPO (offerta pubblica iniziale), gli investitori che ci credono comprano e l’imprenditore in questo modo ottiene maggiore profitto per ampliare la propria azienda e per assumere nuovo personale. Le cose iniziano a complicarsi quando gli stessi vendono ad altri investitori a prezzo maggiorato per poterci guadagnare e le quotazioni cominciato ad assumere vita propria, non più curanti del fine iniziale. Il resto è storia.

Nonostante sia vissuto nella metà dell’Ottocento, quando la finanza appena camminava, Marx cercò di delinearne gli effetti. Oggi lo potremmo criticare per la previsione fallace di un capitalismo destinato all’auto-implosione, anche se alcuni ancora ci sperano; oppure per le radicali posizioni riguardanti una storia ancora da iniziare e una divisione sociale da fare invidia a Platone. Ma a sorpresa, sul sistema finanziario, ha ancora voce in capitolo.

Nel terzo libro del Capitale scrive:

«Esso riproduce una nuova aristocrazia finanziaria, una nuova categoria di parassiti nella forza di escogitatori di progetti, di fondatori e di direttori semplicemente nominali; tutto un sistema di frodi e di imbrogli relativi alle fondazioni, alle emissioni di azioni e al commercio di azioni»1.

Il filosofo descrive come, con il sistema in esame, si crei un nuovo transito: da una società industriale a quella propriamente finanziaria, da una ricchezza produttiva e imprenditoriale a quella parassitaria dei finanzieri. Non si potrà parlare più di lavoro ma di sola rendita, con il conseguente dissolvimento della classe media. Anche la proprietà privata dei singoli produttori verrà a svanire e assisteremmo all’annullamento dell’industria privata capitalistica.

L’aspetto curioso è come Karl Marx sia stato molto duro nei confronti degli imprenditori – detti capitalisti – e allo stesso tempo idealizzi un loro dissolvimento, rendendo la situazione economico-sociale ancora più drammatica. Non gli bastava delineare il mondo nella sua corruttibilità, ma volle persino prevederne la totale venalità. Un circolo vizioso di collassi e rinascite che costituiscono il paradigma caratteristico del capitalismo e che le innumerevoli crisi che dal 1637 – anno della speculazione dei tulipani – passando per il 1797, 1819, ’57, ’84, 1901, ’29, ’74, ’87, si sono susseguite fino all’ultima di dieci anni orsono, e che ne cementificano l’indistruttibilità.

Londra, città che per anni lo ospitò e dove redasse le sue principali opere, fu la culla di questo modo di valutare e vivere il mondo, progenitore dell’economia contemporanea. La tentazione, all’interno di questo magma incandescente, fece scottare pure colui che ci viene raccontato come il puritano, l’intollerabile, l’ultimo difensore della genuinità umana. Infatti Marx cercò di mantenere un tenore di vita borghese, pagando le lezioni di danza alle figlie, e ammise di aver addirittura speculato in alcune occasioni in Borsa.

Sembra quasi, paragonando il suo lavoro filosofico con la vita pratica, che Marx volesse dirci indirettamente: questa realtà così come si prospetta è impura, l’uomo ha intrapreso una strada sbagliata, l’alienazione deve essere risolta, il lavoro – come anche il suo prodotto – ricondotto alla nostra essenza di uomini e che i mezzi di produzione debbano appartenere a tutti liberamente, non solo a un gruppetto di individui. Comunque sia siamo uomini, deboli e spesso prigionieri dei nostri bisogni, e chiudere un occhio talora per distrarci dalla nostra contraddittorietà risulta necessario, nonostante possa indurci o trascinarci nell’ipocrisia.

 

Simone Pederzolli

 

[Photo credit M. B. M.]

Cieca fede: la sua bellezza e la sua sfida

Quella vecchietta cieca, che incontrai

la notte che me spersi in mezzo ar bosco,

me disse: – Se la strada nun la sai,

te ciaccompagno io, ché la conosco.

Se ciai la forza de venimme appresso,

de tanto in tanto te darò ‘na voce,

fino là in fonno, dove c’è un cipresso,

fino là in cima, dove c’è la Croce… –

Io risposi: – Sarà… ma trovo strano

che me possa guidà chi nun ce vede… –

La cieca allora me pijò la mano

e sospirò: – Cammina! – Era la Fede.

 

Le parole de La guida di Trilussa sono tra le più belle mai scritte per rendere chiaro un concetto che il più delle volte sfugge ad ogni classificazione. Difficile, effettivamente, inquadrare cosa sia la fede. Un sentimento? Non renderebbe giustizia ai momenti di buio, quegli attimi, a volte anni secondo mistici del calibro di Giovanni della Croce o Teresa d’Avila, in cui non c’è alcun sentire, quell’abisso ontologico definito da Kierkegaard “il silenzio di Dio”. Un’aderenza più o meno consuetudinaria ad un sistema di norme etiche, liturgie e credenze mitiche? Anche qui si verrebbe a perdere un aspetto fondamentale dell’esperienza fideistica, che trascende qualsiasi abitudinarietà o routine, lo slancio passionale sì, ma non solo, che in ogni religione crea santi, asceti e martiri. Una consapevole scelta di vita, quindi, una sorta di scuola filosofica? Pure in questo caso la categorizzazione non copre che un infinitesimo della complessità dell’esperienza, che attraverso il linguaggio poetico Trilussa riassume in uno splendido “Cammina!”: un salto nel buio, per dirla ancora una volta con Kierkegaard, che coinvolge il proprio intero essere, rivolto e proteso verso un Infinito che ha un nome e che per nome chiama, un desiderio radicato nell’essenza del cuore dell’uomo che, se accolto, si rivela come struggente nostalgia.

Entrando nella cattedrale gotica di Notre Dame, a Chartres, le guglie e le vetrate attirano magneticamente lo sguardo verso l’alto, ma è abbassandolo sul pavimento della navata centrale che si scorge un’altra allegoria della fede, anche questa espressa in un linguaggio altro da quello parlato, e forse per questo infinitamente più efficace. Ricoprendo un’area pari a quella del rosone centrale, da cui riceve luce, si dipana circolarmente per più di duecento metri un labirinto, impresso nel pavimento come se fosse tatuato sulla terra stessa. Il labirinto è particolare: non presenta bivi né deviazioni, è un cammino tortuoso e pieno di curve, sì, ma unico e senza possibilità di errore, che conduce fino al centro, e poi da lì riconduce fuori. Se con gli occhi della mente provassimo a trasformarne i contorni in mura, alte abbastanza da non poter vedere oltre, il labirinto diventerebbe un percorso virtualmente sicuro, a meno che le continue curve, la sensazione di disorientamento derivante dalla sensazione di girare in tondo e i dubbi di chi lo percorre non facciano perdere coraggio e non convincano il pellegrino a tornare sui propri passi, alla ricerca di una strada più dritta e sicura, o addirittura convinto di aver intrapreso un sentiero senza uscita né destinazione.

Questa è la fede, la sua bellezza e la sua sfida: un cammino concentrico, che conduce al centro (di sé, dell’essere, del cosmo), e che richiede “solo” la determinazione, la fedeltà e la fiducia di chi lo intraprende, un sentiero su cui è possibile perdersi soltanto nello scoramento e nella stanchezza, nella tentazione di fermarsi o tornare indietro. Secondo l’autore della Lettera agli Ebrei, la fede è «certezza delle cose che si sperano, prova di quelle che non si vedono» (Eb. 11,1): fede e speranza sono intrinsecamente legate, e si sostengono l’una l’altra.

Neanche la speranza, però, basta a spiegare cosa sia davvero la fede. Per capirlo, pare si possa solo lasciarsi prendere per mano dalla “vecchietta cieca”, abbandonarsi alla sua guida, e camminare. Fino al centro del labirinto.

Giacomo Mininni

[immagine tratta da Google Immagini]

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Come pecore in mezzo ai lupi: rischi e speranze della Chiesa in Cina

Nei paesi occidentali, cristianizzati da secoli e abituati a vedere il ruolo come primariamente amministrativo, tendiamo a scordarcelo, ma la parola vescovo deriva dal greco επίσκοπος (epìskopos), ovvero “guardiano, sorvegliante”. Uno dei segni distintivi del vescovo, ancora oggi, è il bastone detto “pastorale”, modellato appunto su quello usato dai pastori sugli alpeggi. Ciò che il vescovo sorveglia, quindi, non è tanto l’integrità della dottrina, sebbene abbia anche funzioni da scolarca, né la funzionalità della diocesi, sebbene sia anche amministratore e tecnarca, quanto piuttosto il gregge stesso, quelle “pecorelle” affidate da Cristo in persona a Pietro dopo la Resurrezione (Gv. 15-17).

L’immagine non è solo un espediente poetico del linguaggio figurativo: nelle prime comunità cristiane che vivevano sotto la minaccia dell’Impero Romano, così come ancora oggi in paesi in cui il cristianesimo e il cattolicesimo in particolare subiscono persecuzioni di qualsiasi forma, il vescovo è il primo difensore del gregge, colui che, su modello di Cristo, «cammina davanti» al popolo per guidarlo, che è ascoltato «perché le pecore conoscono la sua voce», e che non fugge davanti al pericolo come fanno «i mercenari», «dà la vita» per loro, spesso letteralmente (Gv. 10,1-18).
L’episcopato, quindi, non è un elemento marginale all’interno della Chiesa cattolica, né di puro prestigio personale o di potere. I “principi della Chiesa”, salvo tristemente note e giustamente scandalose eccezioni e corruzioni, sono chiamati ad essere i primi servi, i “successori degli Apostoli” prima di tutto nel senso dell’immolazione di sé per il popolo dei credenti.

Considerate le premesse, non sorprende lo sconcerto e l’indignazione accompagnati alla nomina dei vescovi in Cina. Se in ogni parte del mondo i vescovi cattolici sono selezionati e ordinati all’interno della Chiesa, nella sempre diffidente e accentratrice Cina le modalità sono diverse dal 1957, da quando cioè la Repubblica Popolare Cinese ha riconosciuto la presenza di cattolici sul proprio territorio e ha fondato l’Associazione Patriottica Cattolica Cinese, una parodia nazionalista e politicamente schierata della Chiesa cattolica, che non ha alcun vincolo di fedeltà al Papa o alla Chiesa di Roma ma riconosce come autorità suprema, anche religiosa, lo stato. Nonostante il governo cinese si sia ostinato a riconoscere l’esistenza solo di questo “cattolicesimo di partito”, nel corso degli anni si è andata imponendo all’attenzione mondiale la lotta per la sopravvivenza di una chiesa “sotterranea”, “da catacombe” come le prime comunità a Roma, che professa un’aderenza al cattolicesimo reale in opposizione a quello statalizzato. Il cattolicesimo, in Cina, è perciò diviso in due: da un lato uno ufficiale, i cui vescovi sono nominati dal partito e insegnano un’assoluta deferenza alla suprema autorità morale (e sacrale) che è lo Stato, e una clandestina, i cui vescovi e i cui membri, se scoperti dalle autorità, vengono arrestati e detenuti nei centri di rieducazione.

Nonostante, o forse a causa di, repressioni e condanne, la chiesa clandestina continua a crescere in numero di fedeli, mentre la religio instrumentum regni di Pechino rimane statica e sterile, una scuola di partito mascherata da istituzione religiosa. Ha stupito e, al solito, indignato molti il fatto che Papa Francesco sia “sceso a patti” con la chiesa di Pechino, lo scorso 22 settembre, firmando accordi storici in base ai quali il Papa ha riconosciuto l’ufficialità di sette vescovi nominati dal governo, ottenendo in cambio la possibilità di esprimersi sulle future nomine. Il rischio appare grande, e pur non trattandosi queste di trattative diplomatiche tra Cina e Vaticano ma di intese «con finalità spirituali e pastorali»1, sono comprensibili i timori di chi vede un pericoloso precedente che legittimi la presenza di pastori poco interessati alla cura del gregge e più al suo asservimento, di “mercenari” che non solo, evangelicamente, potrebbero fuggire di fronte ai lupi, ma potrebbero rivelarsi perfino essi stessi lupi in veste di pastori.

I primi frutti positivi dell’accordo, però, si sono visti già il 3 ottobre, con l’arrivo a Roma, per la prima volta nella storia, di due vescovi cinesi autorizzati dal governo a presenziare alle attività del Sinodo dei vescovi sui giovani, segnale di apertura senza precedenti nelle difficili relazioni tra le due “chiese cattoliche rivali” che ha visibilmente commosso Francesco durante la cerimonia di apertura.
Fu Pio XI, giustificando i Patti Lateranensi con Benito Mussolini, a dichiarare: «Se si trattasse di salvare un’anima, di evitare un male più grande per la salvezza delle anime, avremmo il coraggio di scendere a patti anche col diavolo in persona», e in questo Francesco parrebbe essere decisamente d’accordo. Resta da vedere, però, se le pecore affidate in ugual misura a pastori e mercenari resisteranno alla prova del lupo.

 

Giacomo Mininni

 

NOTE
1. Messaggio del Santo Padre ai cattolici cinesi e alla Chiesa universale

[Immagine: chiesa Santa Trinità a Taiwan, archivio personale]

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Adolescenti che sfidano la morte

Una sfida tra adolescenti conclusasi tragicamente. L’ennesimo, triste e drammatico, fatto di cronaca avvenuto alla stazione ferroviaria di Parabiago lo scorso martedì – al confine fra le province di Milano e Varese – nel quale Abderrahman El Essaidi, giovane ragazzo di quindici anni, ha perso la vita per raccogliere un accendino che, dalle prime testimonianze, sembra sia stato gettato sui binari del treno da un amico tredicenne che imprudentemente lo voleva sfidare a recuperarlo in rischiose condizioni.

Sfidarsi a sfidare la morte sui binari del treno. Un gesto questo, che come altri – purtroppo ormai quotidiani – ci rivela una crisi esistenziale giovanile che si erge come un disperato e sofferente richiamo alla comunità degli adulti, interpellati a ritrovare il proprio ruolo educativo. Un compito che ha l’obiettivo di ascoltare attivamente il grido che emerge più o meno consapevolmente, più o meno esplicitamente, dalle esistenze lacerate degli adolescenti di oggi, uomini e donne del vicino domani, che testimoniano con questi gesti, solo in apparenza indecifrabili, la fatica nel trovare il senso della propria vita.

Il significato della vita si sviluppa a partire da una dialettica fondamentale, il rapporto con il senso del limite. In particolare il senso del limite per eccellenza, quello estremo per la condizione umana: la morte. Spingersi oltre il proprio limite, costituiva il peccato per eccellenza nella cultura greca. “Conosci te stesso e nulla di troppo” stava scritto sul frontone del tempio di Apollo a Delfi. Quel “nulla di troppo” indicava la hybris (dal greco ὕβρις), la tracotanza e ammoniva circa il superamento indebito del proprio limite personale. Radicalizzando, si può parlare di quel limite caratterizzato dall’orizzonte inaggirabile della morte, di quella finitezza che, paradossalmente, dà senso e valore alla vita. E’ proprio alla luce della transitorietà dell’esistenza, della sua temporaneità, che possiamo inondare di senso ogni giorno e ogni ora che viviamo. Mentre, perdere la percezione del limite, persino quella del limite ultimo, implica rendere banale la morte stessa e conseguentemente misconoscere il valore intrinseco della vita. Eppure, la morte e la vita si sorreggono in una danza esistenziale a due, l’una non può fare a meno dell’altra. La vita acquista il proprio senso solo nel momento in cui ci si rende consapevoli che c’è una data di scadenza per portare a termine i propri compiti terreni, ai quali ciascuno è chiamato. Un impegno reale, una responsabilità verso qualcosa o qualcuno: un’opera da realizzare, un altro essere umano da incontrare e amare, un una causa da servire, come per esempio un ideale civile, politico, oppure Dio. Compiti che si configurano come appelli unici e irripetibili che la vita pone a ciascuno nella sua unica e irripetibile situazione esistenziale. Il vuoto esistenziale che abita molti adolescenti di oggi li induce a sfidare la morte forse e paradossalmente proprio per sentirsi vivi. In quest’ebbrezza tragica di approssimarsi alla morte, tuttavia viene meno la consapevolezza che tale sfida non ha vincenti ma solo vinti. Sfidare la morte implica il rischio di restarne inghiottiti, senza alcuna possibilità di rimedio.

È fondamentale ascoltare attentamente i giovani, aiutarli a riconoscere la propria responsabilità unica e irripetibile dinanzi alla loro unica vita, poiché solo così potranno dare risposta al desiderio profondo che li abita, che alberga in ogni uomo, quello di dare un senso concreto alla propria vita. Ecco che la mission educativa degli adulti consiste dunque nel recuperare e testimoniare il senso del mistero della vita, indissolubilmente legato a quello della morte che ne costituisce il limite e la condizione di significato. Quel senso del mistero dal quale emerge la categoria del sacro, che si lega a tutto quanto non è spiegabile razionalmente e che porta con sé il rispetto originario per la vita. A partire da questo, ai giovani va spiegato che la vita pone domande e si attende risposte concrete, ogni giorno e ogni ora, nella concreta, unica e irripetibile situazione storica nella quale ci si trova a vivere. L’esistenza si configura infatti come possibilità di progettare, di mettere a frutto tutto il proprio potenziale umano per realizzare dei valori, che divengono delle mete da raggiungere, dunque delle concrete opportunità di inondare di senso le proprie giornate. Ridestare gli adolescenti dal torpore esistenziale con parole ed esempi educativi che li aiutino realmente a recuperare il senso della propria vita, permetterà di ridurre fenomeni tragici e mortali, fonte di indicibile, ma evitabile, sofferenza. Di fatto, è proprio dove dilaga il vuoto esistenziale, dove la volontà di significato viene frustrata, dove manca un senso, una direzione concreta, che gli esseri umani tendono a fare cose senza senso, come per esempio sfidare la morte.

 

Alessandro Tonon

 

[Credits Albert Laurence su Unsplash.com]

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