Vivi e fai vivere: la biopolitica spiegata in sei sorsi

#biopolitica: prima della pandemia, l’hashtag era di tendenza solo per filosofi &Co.; con la pandemia, le cose sono alquanto cambiate. Se vorrai fare bella figura al prossimo aperitivo mascherato e se hai amici sufficientemente strani, potrai dire che hai seguito un mini-corso per spiegare di che cosa si tratta mentre bevete un cocktail in sei sorsi1. Se la cosa funziona, potrai chiedere in cambio che il cocktail ti venga offerto. Che la bevuta abbia inizio!

Sorso1. L’idea-base è che il potere sovrano regnava e comandava, cioè dettava legge e decideva chi vive/muore, mentre il potere biopolitico regola e mobilita, cioè norma le condizioni di vita e fa vivere. Disclaimer fondamentale: non si parla semplicemente del potere centrale statale, ma del modo in cui il campo sociale si organizza e articola i rapporti di forza. Il potere riguarda quindi non soltanto politici, sacerdoti e militari, ma anche genitori, famigliari e insegnanti, e poi ancora medici, tecnici ed esperti: sono figure con ruoli e pesi diversi, ma tutte rappresentano forme di potere!

Sorso2. Siamo al cuore della faccenda: abbiamo biopolitica quando la preoccupazione pubblica diventa l’amministrazione e la gestione della salute, cioè il modo in cui i cittadini vivono. Se un Re era un Padre Padrone assoluto, che teneva a bada i sudditi brandendo il diritto di ucciderli a piacimento, un governante biopolitico è un amministratore delegato, incaricato della governance della sanità del corpo sociale in senso ampio, cioè delle varie dimensioni del benessere e della salute pubblici. Bisogna innanzitutto ringraziare la medicina, che ha migliorato le condizioni di vita, e la statistica, che ha reso le popolazioni l’oggetto di un sapere. Il tocco finale arriva oggi con la combo “biotecnologie + digitale”: la sorveglianza diventa capillare e quasi penetra le menti, la vita viene (ri)prodotta in laboratorio e l’estrazione di dati di ogni tipo si fa al contempo massiva e personalizzata. Si apre la possibilità di monitorare costantemente le condizioni di vita – con annessi problemi, perplessità e reazioni.

Sorso3. Insomma, biopolitico è il governo (nonché il cittadino) che si premura tanto di permettere quanto di regolare un’azione come il bere alcolici, in pubblico e in privato: a un Re, questi sorsi sarebbero interessati ben poco, paradossalmente. Ecco il motto del biopotere: vivere e far vivere – a certe condizioni. La vita va prodotta, gestita, alimentata e regolata; le sue prestazioni vanno protette, potenziate e arricchite: come sempre, questo ha un lato positivo e uno negativo. Il bright side è l’opportunità di coltivare e sfruttare la vita, cioè di renderla il più possibile lunga, ricca e salutare; il dark side è che mantenere e curare la vita diventano una preoccupazione primaria, perché prima di vivere bisogna innanzitutto sopravvivere. Da qui il rischio: sacrificare il ben-vivere per il mero sopra-vivere, ritrovandosi in una condizione invivibile.

Sorso4. La domanda sorge allora spontanea: il biopotere è meglio o peggio del potere sovrano? I filosofi direbbero che la domanda è mal posta: in realtà essi sono diversi – banale ma vero. No, non farti distrarre dal sogno di una radicale abolizione di ogni forma di potere: dove ci sono esseri umani, là c’è anche un qualche potere. Ma non disperare, perché se il modo in cui funziona il potere si trasforma, cambiano anche i modi in cui resistere a esso: dove c’è potere, là c’è anche resistenza. Come posso dunque bioresistere? Risposta: almeno in due modi, uno più contenitivo e uno più opportunista. Sotto con gli ultimi sorsi!

Sorso5. Il primo modo prevede una radicale opposizione al potere: non accettare che altri decidano che cosa è giusto per la tua salute, che esista davvero una generica salute collettiva, che «biosicurezza» e «nuda vita» diventino i valori sociali per eccellenza a discapito per esempio di privacy, libertà, uguaglianza e prossimità. Oppure, si può proprio rifiutare l’invito al continuo lavoro su di sé, perché esso è una violenza mascherata da vantaggiosa offerta.

Sorso6. Il secondo modo prevede di fare libero uso del potere: mettersi a dieta, fare self-building, nel senso ampio di auto-regolarsi, curando la salute e il benessere del sé, anche a prezzo di una certa ansia e stanchezza da prestazione. Oppure, si può allargare il raggio d’azione, spendendosi anche nella cura del mondo: nella salvaguardia e promozione della vita delle generazioni presenti e future, come anche dell’intero globo e della vita stessa – Biopolitics for Future. Sembra impegnativo, ma per fortuna dopo sei sorsi nulla è impossibile!

Che dici, basterà per riuscire a scroccare il prossimo cocktail?

 

Giacomo Pezzano

 

NOTE:
1. Per avere un’idea della copiosa letteratura sul concetto, basta consultare un motore di ricerca. Posso qui almeno celebrare il “peccatore originale”: il M. Foucault di Storia della sessualità 1. La volontà di sapere e Bisogna difendere la società. Corso al Collège de France (1975-1976) (Feltrinelli, Milano 2013 e 2020).

[Photo credit unsplash.com]

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L’importanza della storia nella scienza

Al giorno d’oggi la maggior parte delle persone studiano la scienza e utilizzano prodotti tecnologici senza conoscerne la storia e le origini. Ad esempio, salvo rare eccezioni, nessuno di noi utenti medi è in grado di spiegare il funzionamento di uno smartphone in maniera esaustiva, né sappiamo quali conoscenze abbiano preceduto la creazione di un oggetto simile. Rispetto al passato abbiamo a che fare con oggetti tecnologicamente più complessi che sono il condensato di un sapere sempre più specializzato, la cui comprensione richiederebbe parecchi studi su svariati campi disciplinari.

La necessità di imparare da dove arriva tutto quello che sappiamo ad oggi della scienza e dei prodotti della tecnica ci permette di capire due aspetti molto importanti: tutto quello che sappiamo non lo conosciamo da sempre; la scienza è un continuo tentativo di capire la natura: un approssimarsi alla realtà nello sforzo di comprenderla attraverso leggi matematiche, fisiche e chimiche. Infatti, al contrario di quanto si pensa, ciò che si può definire come scienza non è verità assoluta, anzi. Se c’è qualcosa di poco lineare e frastagliato nel suo percorso è proprio la ricerca scientifica, che deve sempre dubitare dei propri risultati per andare avanti.

La scienza, spesso vista come arida e fredda, racchiude tanta umanità quanta ne racchiude la letteratura. Ma se la scienza deve – giustamente – scrollarsi di dosso i propri errori per proseguire nell’esplorazione della natura, gli storici della scienza hanno l’ingrato – ma anche affascinante – compito di ricordarsi quali sono state tutte quelle teorie scientifiche approvate e credute vere nelle varie epoche e, successivamente, invalidate da altre teorie scientifiche, o semplicemente smentite dai fatti. Questo compito richiede che lo storico della scienza sia una figura ibrida: in genere le sue basi sono filosofiche – ma può anche aver studiato fisica, biologia o matematica – per giungere ad un approccio storico ma, allo stesso tempo, deve avere a che fare con conoscenze nell’ambito della fisica, della matematica, della logica, dell’astronomia e della biologia per citarne alcune.

Senza “rovistare” in ciò che le è accaduto prima, la scienza potrebbe perdersi parecchio di ciò che è utile per andare avanti. Ma soprattutto gioverebbe a tutti avere spiegazioni razionali della capacità tecnologica passata e della cultura scientifica di antiche civiltà, così sottovalutate, soprattutto per evitare parecchie delle sciocchezze che circolano circa le conoscenze tecnologiche dei popoli antichi. Una di queste credenze, forse la più comune, parte dal presupposto che in epoche passate non fosse disponibile una tecnologia e una scienza teorica tale per cui fosse possibile costruire certe cose come, ad esempio, le piramidi. E dato che spesso la mitologia antica racconta di divinità ultraterrene che hanno insegnato ai primi uomini l’astronomia, la matematica e l’agricoltura risulta evidente, secondo tale prospettiva, che i più grandi monumenti dell’antichità siano stati creati proprio grazie alle tecnologie delle divinità aliene.

Uno dei massimi rappresentanti e precursori di questa corrente, chiamata paleo-astronautica o teoria degli antichi astronauti è stato lo studioso Zecharia Sitchin (1929-2010). Le tesi di Sitchin sono rifiutate dalla comunità scientifica sotto ogni aspetto, in quanto considerate pseudo-scienza e prive di metodo scientifico. A questa costellazione di “stranezze” tecnologiche del passato si aggiungono, poi, i famosi OOPArt, acronimo di Out of place artifact. Si tratta di oggetti considerati fuori posto dal punto di vista cronologico, data l’epoca in cui sono stati datati, per la tecnologia che si pensa possedesse la cultura che li ha prodotti. Come spesso capita, ciò che si pensa è diverso da ciò che è, e gli OOPArt non fanno eccezione.

Conoscere le scienze e le tecnologie del passato ci permette non solo di comprendere meglio il nostro tempo, ma anche di assumere atteggiamenti meno arroganti. Tra l’altro, pensare di essere tecnologicamente e scientificamente migliori rispetto a chi è vissuto nel passato, solo perché viviamo nel presente, è al dir poco fuorviante. Se così fosse – e sotto alcuni aspetti certamente lo è –, ci sono costruzioni come le piramidi che ci ricordano che, forse, sebbene noi possediamo una tecnologia parecchio complessa e una conoscenza ben più ampia degli antichi, gli antichi stessi con meno strumenti tecnologici e meno conoscenza hanno costruito oggetti non più riproducibili dall’essere umano in epoca contemporanea, e tutto questo grazie a capacità di calcolo manuale e intuizioni impressionanti, naturalmente grazie anche ad una quantità enorme di manodopera, che tuttavia doveva essere gestita e ben coordinata. Si possono costruire grandi cose anche senza l’aiuto degli alieni. Ci vuole ben poco per rendere magica o inspiegabile la tecnologia, soprattutto quando non la si comprende, come sostenne lo scrittore Arthur C. Clarke, scrivendo che «qualunque tecnologia sufficientemente avanzata è indistinguibile dalla magia».

 

Stefano Aranginu

 

[Immagine di copertina proveniente da pixabay]

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Le Olimpiadi e il ritorno della speranza (forse)

Dopo oltre un anno dall’inizio della pandemia, l’estate 2021 avrebbe potuto rappresentare per il mondo un primo passo verso un progressivo ritorno alla normalità, un ritorno che invece, a causa della circolazione delle varianti del virus, sembra ancora abbastanza lontano, colpa anche di una campagna di vaccinazioni ancora debole per le numerosissime defezioni in merito. Uno degli eventi estivi che, nel bene e nel male, meglio rappresentano questa fase è il ritorno dei Giochi olimpici, inizialmente previsti l’anno scorso ma rimandati al 2021 a causa del violento imperversare del Covid-19 in tutto il mondo.

Le Olimpiadi sono sin dalle loro origini un’occasione privilegiata per l’incontro pacifico di persone dalle provenienze geografiche e dalle culture più disparate. Già nell’antica Grecia si incontravano ad Olimpia atleti provenienti da ogni parte del territorio ellenico, che portavano con sé visioni socio-politiche e tradizioni culturali diversissime e talora in aperto contrasto tra loro (basti pensare alle due poleis più celebri, Atene e Sparta). Nonostante questo, per l’intera durata dei Giochi olimpici vigeva la cosiddetta tregua olimpica, che consisteva nella temporanea sospensione delle azioni belliche tra città nemiche e nel totale rispetto verso gli atleti avversari. Nel 1896 la nascita delle Olimpiadi moderne, svoltesi per l’occasione ad Atene, ricalcava in parte lo spirito presente nell’antichità: una grande rassegna sportiva che coinvolgesse atleti provenienti da tutto il mondo, che si sfidavano in competizioni agonistiche dove scaricare forza e abilità in maniera non violenta, creando così un’occasione, a quel tempo pressoché unica, per un confronto civile e costruttivo tra persone dalle culture differenti.

Negli ultimi decenni le Olimpiadi, pur mantenendo intatte queste caratteristiche che sempre le hanno rese un evento speciale e amatissimo dal pubblico, sono diventate una questione di affari di enormi proporzioni, a tal punto che i benefici dell’evento vengono spesso misurati in miliardi di dollari, accantonando invece gli aspetti che più le rendono uniche, quello prettamente sportivo e quello socio-culturale. Tralasciando in questa sede la questione più strettamente economica, sulla quale molto ci sarebbe da discutere e che a mio parere sta snaturando quello che dovrebbe essere vissuto più come un evento dedicato allo sport che un’occasione di fare politica, vorrei fare una riflessione, alla luce di queste premesse, sull’importanza di svolgere l’evento olimpico in un periodo storico come quello attuale e, d’altro canto, discutere la contrarietà di molti giapponesi sullo svolgimento delle imminenti Olimpiadi di Tokyo.

Infatti già da mesi il Giappone è vittima di una nuova ondata di contagi e un’ampia fetta di popolazione si dice molto scettica sull’effettivo svolgimento dell’evento, quando non del tutto contraria, mentre il governo, pur con qualche riserva, rimane fermo nella decisione di fare tutto come previsto. D’altronde rimandare ulteriormente le Olimpiadi non sarebbe possibile, quindi questa edizione verrebbe cancellata totalmente, con un enorme danno economico e di immagine per il Paese, ma anche con un danno morale a migliaia di atleti. Oltre alle enormi somme in campo, infatti, è proprio l’immagine che riceverebbe il maggior danno, perché le Olimpiadi sono un ottimo strumento per promuovere un Paese, i suoi luoghi, le sue tradizioni e le sue qualità gestionali e organizzative, cosa che purtroppo viene poco compresa in Giappone, non solo dai cittadini ma anche dalle aziende sponsor dell’evento, che per non rovinare la propria immagine all’interno dei confini nazionali hanno ritirato la loro sponsorship, rischiando però un maggior danno nell’immagine a livello globale.

Rinunciare alle Olimpiadi, di fatto, significa rinunciare a una serie di aspetti fondamentali, non solo per il paese che le ospita, ma anche per i numerosissimi stati partecipanti, che a un evento sportivo di questo tipo non portano solo dei grandi talenti che spendono la loro vita a prepararsi al meglio per potervi partecipare, ma molto spesso anche la loro storia, la loro cultura e tante speranze per il futuro. È proprio di tutto questo che il mondo ha bisogno in questo periodo travagliato. Le Olimpiadi portano sempre grandi storie, grandi sfide e nuove relazioni tra culture differenti, favoriscono l’integrazione e la lotta alla discriminazione. Svolgere i Giochi olimpici con le massime precauzioni contro la diffusione dei contagi è un vantaggio per tutti, in primis per gli atleti, che nella partecipazione alle Olimpiadi realizzano il sogno di tutta una carriera. E poi c’è qualcosa in più da raccontare, c’è qualcosa in più da imparare, anche aspetti tecnici di sport poco conosciuti e poco diffusi.

Chi organizza un simile evento, in questo caso il Giappone, ha la grande opportunità di ritagliarsi uno spazio privilegiato nel mondo per due settimane, perché tutto quello che succede per l’intera durata dei giochi viene visto da tutto il mondo, un po’ come se questo teatro di grandi competizioni divenisse il centro del globo, occasione per eccellenza per il confronto pacifico tra Paesi e per la rinascita di un agonismo dai toni costruttivi, che oggi ha più senso che mai. Fare un passo indietro ora significherebbe, anche simbolicamente, abbandonare le speranze e rinunciare a farsi guida motivazionale di quella ripresa globale di cui tutti abbiamo bisogno.

 
Luca Sperandio

 

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Fenomenologia dell’idiota tra comunità e individuo

Non fa mai piacere sentirsi definire un “idiota”; tra le varie offese a disposizione del vocabolario italiano, però, questa è una delle più “nobili”, che affonda le proprie radici nella Grecia classica e che, etimologicamente indica qualcosa di ben diverso da un soggetto irrimediabilmente stupido.

Nella polis greca, ἰδιώτης (idiòtes) deteneva una doppia valenza: letteralmente “individuo privato”, indicava da un lato coloro privi di cariche pubbliche, che non partecipavano perciò alle assemblee, esclusione normalmente dovuta alla mancanza di istruzione, e base linguistica per il latino idiota, “ignorante”, da cui poi l’offesa italiana. Il secondo significato, invece, è molto più pregnante e interessante: l’idiota era colui che, all’interno della polis, guardava al proprio interesse privato disinteressandosi del bene comune, sacrificando la cosa pubblica al benessere particolare.

Con tutte le limitazioni classiste, etniche e sessiste del caso, la Grecia classica aveva ben chiaro un concetto fondamentale a qualsiasi democrazia, riassumibile in una visione organicistica della polis: la città era manifestazione fisica della koinè, della comunità, e come tale era vista come un unico organismo, in cui ognuno ricopriva un ruolo fondamentale al benessere, alla prosperità e perfino alla vita di tutti. Lo scopo di ogni componente sociale doveva essere il bene comune, da questo sarebbe derivato anche quello individuale: chi ignorava il primo per dedicarsi al secondo, o invertiva la sequenza dei due, era un corrotto, un tiranno, o più semplicemente un idiota.

Dalla polis greca ad oggi i tempi sono chiaramente cambiati, la società si è fatta più stratificata e complessa, i numeri da soli impediscono lo svolgimento di una vita pubblica anche solo lontanamente simile a quella della Grecia classica, costringendo la democrazia a mutare da diretta a rappresentativa. Il nodo centrale dell’ideale greco, però, rimane, almeno teoricamente, inalterato: la società democratica esiste per amministrare le risorse pubbliche in modo da garantire il benessere di tutti, con ogni componente impegnata, ognuno nel suo specifico, al conseguimento di questo obiettivo.

Tra i tanti danni che il consumismo nella sua forma più becera e decadente ha portato alla società occidentale, però, c’è anche una frammentazione sistemica di questo originale patto sociale. Quella che Carlo Menghi (1990) ha definito la «società dei desideri» si è andata pian piano unendosi e confondendosi alla originale «società dei diritti», accuratamente tralasciando la parte “… e dei doveri” teorizzata nel modello francese di riferimento. Ogni individuo, ogni gruppo più o meno grande e rappresentato, rivendica diritti per sé, spesso e volentieri non per migliorare il tessuto sociale, ma per cambiare esclusivamente la propria condizione, reale o percepita. Nessun problema, ovviamente, quando questo deriva da un’effettiva situazione di discriminazione o di violenza sistemica: la lotta per i diritti dei neri che va avanti in America da due secoli almeno, migliorando la condizione di un gruppo minoritario oppresso, di fatto rafforza il tessuto sociale in quanto tale, aumentando la ricchezza sociale e culturale dell’intero gruppo. Ben diversa è la situazione quando l’autoreferenzialità dei richiedenti è tale che si ritiene soggetti terzi oggetto del proprio diritto: emblematico è il caso dei cosiddetti incel, i “celibi involontari”, che denunciando una sorta di complotto relazionale ai propri danni da parte del genere di interesse, rivendicano un nebuloso “diritto al sesso”, in cui un altro individuo pensante è reificato per il soddisfacimento di un proprio desiderio, tentativamente istituzionalizzato in diritto.

Saper distinguere i due tipi di rivendicazioni è di per sé complesso, e lo diviene ancora di più quando la scena pubblica si affolla di sempre nuove istanze, di sempre nuovi desideri scambiati per diritti, mentre molti diritti non riconosciuti rimangono a languire lontani dal palcoscenico di un dibattito che non li ritiene sufficientemente interessanti o trendy.

Un corpo in cui una gamba rivendica diritti propri a scapito di altri arti o organi è un corpo votato alla morte. Allo stesso modo, una società i cui membri sono concentrati esclusivamente sulle proprie rivendicazioni, disinteressandosi totalmente delle altre componenti della comunità, è destinata a una frammentazione tale che demolisce il tessuto sociale in quanto tale, una società in cui ognuno pensa per sé e pretende che lo Stato garantisca per legge ogni desiderio ottusamente considerato un diritto. Una società di idioti.

 

Giacomo Mininni

 

[Photo credit flickr.com]

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Una specie speciale: essere umano e regole ecologiche

Ci siamo sempre considerati una specie speciale. Quantomeno nella cultura occidentale, quantomeno dai tempi dei greci. Aristotele, il primo a classificare le forme di vita secondo le caratteristiche fisiologiche di ognuna – immenso lavoro per cui è ritenuto, e a buon vedere, il padre della biologia – pone l’essere umano al vertice della piramide dei viventi, a causa della sua natura razionale. Da un punto di vista evolutivo, è vero che l’homo sapiens ha investito in modo anomalo nella dimensione del cervello, ma perché mai questo tratto dovrebbe permetterci di piazzare la nostra specie sulla sommità di una piramide gerarchica che noi abbiamo costruito sulla base dei nostri parametri?

Questo senso di superiorità determina due principali convinzioni, tra loro intrecciate: quella di detenere un diritto sulle entità non-umane che ci circondano – il cosiddetto “ambiente” – e quella di essere indipendenti dalle regole ecologiche a cui le altre specie, invece, rimangono soggette. Nel corso dello sviluppo dell’ecologia, intensa come disciplina, sono state individuate quattro principali leggi che determinano la struttura e il funzionamento degli ecosistemi: la rinnovabilità delle fonti di energia, la biodiversità, la ciclicità della materia e il controllo della popolazione. Per iniziare a sciogliere l‘intricata matassa della crisi ecologica, potrebbe allora forse tornare utile provare a capire, per ognuna di queste regole, come la nostra società si è comportata fino ad ora, e come potrebbe comportarsi in futuro.

La maggiore fonte di energia per il nostro pianeta è quella proveniente dal Sole, che è costante e, perciò, rinnovabile. Mentre i processi biologici fondamentali, come la fotosintesi nelle piante, sono innescati proprio dalla luce e il calore provenienti dal Sole, l’energia utilizzata per alimentare le nostre fabbriche, le nostre case, i trasporti et cetera, è ricavata dai combustibili fossili. Questi, oltre a rappresentare la prima fonte di emissione di anidride carbonica, non sono rinnovabili. Da quando si è capito che la crisi climatica ed ecologica non poteva essere più ignorata, sul fronte delle risorse si è tentato di intraprendere il cammino della transizione energetica. La strada da percorrere è senza dubbio ancora lunga, ma attesta una prima volontà di reinserirsi all’interno delle dinamiche ecologiche.

La seconda regola è la bio-diversità, e anche in questo campo gli errori compiuti sono palesi. Negli ultimi tempi, infatti, si è assistito a una perdita considerevole di specie viventi, tanto che ormai si è soliti sentire l’espressione “sesta estinzione di massa” – la quale, ricordiamolo, potrebbe coinvolgere anche l’essere umano. Proprio a causa di queste previsioni poco rassicuranti, sono state intraprese azioni di studio, monitoraggio e conservazione: un buon esempio è quello della reintroduzione dei lupi nel Parco di Yellowstone, che non solo ne ha aumentato la biodiversità ma ne ha addirittura modificato la geografia fisica.

Per quanto riguarda il ciclo della materia, il concetto più all’avanguardia è quello di economia circolare, che tenta di scardinare l’impostazione di una società del rifiuto. Il fatto che la maggior parte degli oggetti che utilizziamo quotidianamente, in particolare quelli mono-uso, vengano buttati e in seguito comunemente depositati in discariche, si scontra infatti con la dinamica di trasformazione continua che la materia subisce attraverso i processi biogeochimici. L’economia circolare suggerisce proprio di impegnarsi a reinserire in questi cicli anche i prodotti artificiali, principalmente attraverso il riciclo e il riuso.

La quarta regola ecologica è probabilmente quella che ci risulta più difficile da accettare, ed è infatti la più controversa. La popolazione umana ammonta attualmente a 7.8 miliardi e alla fine del secolo, data una fertilità costante, potrebbe raggiungere i 25 miliardi. Dovremmo ormai aver imparato però che, superata una certa soglia, vari fattori entrano in gioco a ridurre l’aumento di una determinata popolazione, tra cui i virus. Eppure, mentre per le altre tre questioni siamo arrivati alla conclusione che è necessario cambiare le cose, al problema della sovrappopolazione è difficile trovare soluzione, anche concettuale. Infatti, seguendo la prescrizione biblica (Genesi 1:28), siamo abituati a pensare che l’esistenza sulla superficie terrestre di tanti esseri umani non possa che essere apprezzabile. Ma, a questo punto, viene da chiedersi: perché la nostra specie dovrebbe avere più diritto delle altre a usufruire delle risorse di questo pianeta? Siamo senza dubbio una specie speciale – come qualsiasi altra, dopotutto – ma viviamo su questa Terra, e potrebbe tornarci utile imparare a capirne e rispettarne le leggi.

 

Petra Codato

 

[Photo credit pixabay]

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Omotransfobia: la questione dei diritti degli altri

Quante volte torna ciclicamente alla ribalta la questione del riconoscimento dei diritti per la comunità LGBT?
Facendosi largo tra il monopolio mediatico incentrato sulla pandemia mondiale, anche in questa occasione il dibattito è tornato ad infiammare l’opinione pubblica ed immancabilmente tornano a galla le solite suddivisioni abbastanza nette tra i favorevoli e i contrari.
Nella versione 2021 il leitmotiv non è legato al riconoscimento delle unioni omosessuali, ma al riconoscimento di un problema sociale: l’omotransfobia.

Cos’è l’omotransfobia?
Mettendo da parte le noiose definizioni da vocabolario possiamo definirla come un enorme fastidio interiore nel vedere, nel percepire, un’esistenza diversa dalla propria, e di esternarlo attraverso l’uso della violenza verbale o fisica.
Vi ricordate l’aggressione subita dalla coppia di ragazzi alla fermata della metro a Roma da parte di un personaggio infastidito interiormente dalla loro intimità? Si tratta dell’esempio più recente a cui possiamo fare riferimento quando si parla di omotransfobia.

L’atto in sé si chiama violenza, un gesto di breve durata, eppure significativo per chi vuole guardare un po’ più in là, oltre i confini più delineati. Perché? Perché la violenza fisica nell’esempio citato ne ha portata altra, una violenza collaterale che si può individuare attraverso i segnali di giustificazionismo se non addirittura di approvazione in sostegno all’aggressore.
Le motivazioni sono sempre le stesse: dovrebbero amarsi a casa loro, vivere la loro relazione di nascosto, non infastidire la – a questo punto fragilissima – sensibilità del prossimo perché ‘giustamente’ un sensibilissimo – e a questo punto fragilissimo – maschio-alfa potrebbe mettere loro le mani addosso.
Insomma, non sono gli aggressori ad essere birichini, sono loro che: «se la vanno a cercare»; un po’ come le donne vittime di violenze1 e di abusi sia occasionali che reiterati, tanto per orientarci.

Dulcis in fundo c’è anche la questione dei bambini, sia mai che prendano contatto con il mondo reale prima dei 58 anni, che capiscano la molteplicità degli orientamenti sessuali dell’Essere umano, che imparino a rispettare il prossimo, o a come difendere la propria natura da chi vorrebbe standardizzarla.
Perché oltre all’esempio dell’aggressione alla metropolitana di Roma, una violenza fisica, c’è anche tutto quell’insieme di violenza psicologica che si consuma spesso nelle scuole, tra i giovani, in un’età cruciale per la maturazione sessuale… esperienza che diventa un vero inferno se la propria esistenza viene messa alla berlina in un ambiente sociale dove viene additata come abominio.

E in tutto questo dibattito sull’omotransfobia non poteva mancare l’incrollabile moralismo che, rifacendosi a precetti religiosi piuttosto intimi, pretende di decidere ciò che è meglio per tutti, compresi coloro che non hanno precetti religiosi piuttosto intimi vista l’esistenza dello Stato laico. Una bella contraddizione che prima o poi dovrà, si spera, trovare una soluzione definitiva.

Nell’esatto momento in cui viene proposta una legge per condannare chi discrimina, chi aggredisce, chi muove violenza utilizzando motivi del tutto futili, esattamente come fanno i sedicenti impressionabili, spunta sempre qualcuno che pone l’attenzione su altro, su qualcosa certamente più importante, su cose che meritano priorità maggiori rispetto ad una legge che non li riguarda affatto.

Allora credo sia necessario, oltre ad insistere nel regolare giuridicamente questi avvenimenti, sviluppare finalmente una coscienza collettiva libera da dogmi alquanto controversi, tesi all’esclusione, all’ostracizzazione di chi non rientra nei parametri fissati ad un certo punto della Storia – quindi relativi ad una certa epoca per una determinata società – resi inspiegabilmente eterni ed immutabili.

 

Alessandro Basso

 

NOTE:
1. L’aggressore deve essere occidentale, altrimenti questa regola non vale.

Immagine proveniente da pixabay

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Grillo, Draghi e la democrazia di Giano

Nella Roma pre-imperiale, il dio Giano era considerato l’unico dio ingenerato, eterno, preposto ad ogni inizio ed ogni fine. Testimone di una natura ciclica che da sé viene e a sé ritorna, Giano era sovrano degli opposti: di vita e morte, di acqua e terra, di mito e storia. In particolare, il suo principale tempio ai piedi del Viminale lo vedeva come Bifronte (in alcune raffigurazioni le teste del dio arrivano a quattro), un volto per i tempi di guerra, durante i quali il tempio veniva aperto, e uno per i tempi di pace, che vedevano invece il santuario chiuso. Spada o vomere, battaglia o commercio, conquista o alleanza, ogni coppia di opposti veniva unificata nella figura dello stesso nume tutelare, il Padre di tutti gli dei secondo il Carmen Saliare, molteplici aspetti di una sola, dinamica e a volte contraddittoria realtà romana.

A millenni di distanza, la situazione a Roma non è cambiata poi granché, e tra contraddizioni, stravolgimenti e piccole o grandi rivoluzioni, i giorni scorsi hanno visto conciliarsi anche l’ultimo di una lunga serie di irriducibili opposti. L’incontro tra il fiero e belligerante anti-casta Beppe Grillo e l’ex Governatore della Banca di Italia e Managing Director della Goldman Sachs Mario Draghi si è risolto con una curiosa, forse inaspettata coincidenza di vedute, una alleanza tra estremi che ha inaugurato una nuova stagione della sempre movimentata politica italiana.

Al di là di ogni considerazione di merito, non è difficile vedere come e perché una alleanza tra i due, seppure di scopo, apparisse quantomeno improbabile, considerati i rispettivi curricula. Beppe Grillo, ex comico fondatore del Movimento 5 Stelle, ha fatto il proprio ingresso in politica con il Vaffa Day, una manifestazione itinerante che non risparmiava certo strali alla “casta dominante”, passando poi la stessa impronta al Movimento, la cui vocazione iniziale era proprio quella di scardinare i sistemi di potere, abbattere i partiti, cambiare il paese. Mario Draghi, tra i più esperti e capaci economisti di Europa, è proprio l’incarnazione di quei “poteri forti” avversati dal primo M5S: banchiere, ministro del tesoro, Presidente della Banca Centrale Europea diventato famoso per un salvataggio dell’Euro scandito dall’iconico “Whatever it takes“, e per una famigerata politica di “correzione” nei confronti dell’insolvente Grecia. Difficile immaginare due figure più agli antipodi.

Eppure, i due leader del momento potrebbero essere nient’altro che i nuovi, moderni volti di quel Giano che non ha mai abbandonato la città capitolina, apparentemente distanti, ma facenti capo a un solo corpo, una sola realtà, una sola natura. A voler trovare qualcosa in comune tra due approcci così palesemente opposti, è facile rilevare come entrambi siano una critica, gridata in un caso e sottesa nell’altro, alla politica tradizionale, a un sistema azzoppato da lotte intestine, incatenato da un clima di campagna elettorale permanente concimato da televisioni e social media, accecato da una spiazzante mancanza di visione, incapace di rispondere alle sfide del tempo e alle legittime istanze della popolazione.

Negli ultimi anni, movimenti popolari “dal basso” e proteste anti-casta si sono alternati con geometrica regolarità a interventi emergenziali di professionisti e tecnocrati, il tutto rigorosamente esterno ai sistemi partitici. L’immagine della politica che ne emerge è sconfortante: da un lato, i movimenti popolari e/o populisti si fanno avanti per supplire alla carenza di contatto con la popolazione, portando violentemente alla ribalta richieste, problematiche, lamentele, stanchezze e insoddisfazioni altrimenti inascoltate; dall’altra, i tecnici intervengono quando il problema contingente è “troppo serio” per essere lasciato in mano ai politici, sottolineando la mancanza di preparazione e professionalità di questi ultimi, e riducendo la politica stessa a una macchina che chiunque è capace di guidare, ma che richiede l’intervento di un meccanico al momento del guasto, una questione meccanica piuttosto che una vocazione o tantomeno un servizio.

Dalle rovine del tempio al Viminale, Giano continua a vigilare su Roma e sulla sua doppiezza, aprendo una porta o l’altra, unendo l’uno vale uno al governo tecnico, ancora una volta riunificando gli opposti nel loro essere, entrambi a loro modo, sintomi e testimoni del fallimento della democrazia rappresentativa.

 

Giacomo Mininni

 

NOTE:
Immagine di copertina appartenente all’archivio personale dell’autore

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Il bisogno di contatto: scuola e pandemia

È passato poco più di un anno dall’inizio della pandemia e dal primo lockdown nazionale, nonché dalla chiusura delle scuole – un anno da quando tutto ci sembrava irreale e assurdo ma, così speravamo, probabilmente temporaneo.

All’inizio si guardava alla scuola via Meet o agli aperitivi tra amici via Zoom con curiosità ed entusiasmo, ma ora queste modalità di contatto fanno parte delle nostre vite quotidiane.
Ma si tratta davvero di “contatto”?
Prendiamo ad esempio l’ambiente scolastico.
C’è una certa intimità insita nell’aula: la porta si chiude e il docente sta con gli studenti, in uno spazio identificabile e delimitato. Si fa lezione ma si crea anche un legame, fatto di sguardi, di richiami all’attenzione, di domande e di risposte, ma anche di battute scherzose e di rimproveri che sanno di normalità – quando gli studenti mangiano in classe cercando di non farsi scoprire, quando ridono con i compagni.
Tutto questo nella didattica a distanza non c’è.
In classe l’insegnante sale in cattedra, che è come un palco (i teatri: un’altra cosa che ora non possiamo esperire), e da lì inizia il suo spettacolo quotidiano.
Parlare ad una classe reale è tutt’altra esperienza rispetto a quella di rivolgersi ad uno schermo. Dà un senso di realtà, tangibilità. Si possono osservare le reazioni dei ragazzi e delle ragazze, l’impatto immediato che le nostre parole hanno su di loro. Si comprende dal loro sguardo se stanno recependo, se stanno davvero comprendendo ed entrando in gioco con noi o se, al contrario, sono annoiati o persi nei loro pensieri.

Sia chiaro che, con il presente articolo, non si intende affatto screditare la didattica a distanza, che è anzi uno strumento utile ed imprescindibile al quale è necessario ricorrere in caso di emergenza.
Ma è indubbio che essa, sebbene abbia il merito di tenerci vicini anche quando non lo siamo fisicamente, abbia svariate conseguenze negative, che si stanno facendo sentire su studenti e insegnanti.
Ne risente la relazione, ne risente la didattica e i rapporti interpersonali, sociali. Manca soprattutto la sacrosanta divisione tra spazio familiare e scolastico, tra casa e scuola. Cattedra, banco e sedia, le finestre dell’aula, la lavagna (che sia una Lim o quella classica): tutti elementi fisici, tangibili, che non ci sono più. Elementi che richiedono una certa cura e che al contempo danno vita a processi che rientrano nell’automatismo – apro la finestra e la chiudo, sposto il banco o ci appoggio gomiti, mani, testa, sposto la sedia e mi alzo, mi ci siedo, scrivo alla lavagna o cancello quello che c’è già scritto.
Ma questo automatismo è diventato anch’esso qualcosa di perduto, dimenticato, vagheggiato. Lo si ritrova a pezzi, in questa terra di mezzo chiamata didattica mista, in cui la presenza è al 50%. Oggi ci siamo, ci guardiamo negli occhi, siamo insieme per davvero e quasi non ci sembra reale. Domani, invece, Ci vediamo online, collegatevi alle 9″.
Domani i confini saranno di nuovo labili e incerti: qua c’è il mio letto, il mio divano, il mio gatto e la mia scrivania, accendo il computer e di colpo c’è la scuola, ci sono gli insegnanti, i compagni, una lezione intangibile, impalpabile.

È una scuola che non si riesce a toccare, anche se paradossalmente ne resta traccia, ma è una scia virtuale.
Tutto questo ci confonde, ci stordisce. E un ulteriore elemento complica le cose: in presenza i nostri volti sono parzialmente coperti dalla mascherina, ci sorridiamo solo con gli occhi, i docenti sentono i loro studenti prendere la parola ma a volte, nel normale caos di una classe, non si comprende chi sia stato a parlare, perché le labbra sono celate. Da casa, durante le videolezioni, rivediamo i nostri visi interamente: ci scopriamo, al sicuro dietro uno schermo. Per vederci in faccia dobbiamo allontanarci, e questo disorienta.
Il tocco resta precluso in entrambi i casi. Niente pacche sulle spalle se uno studente appare sconfortato o in ansia per una interrogazione. Niente scambi di fogli (se non necessario) o di libri. In teoria, nemmeno gli studenti possono scambiarsi nulla – oggetti, penne, astucci, quaderni, tanto meno cibarie o bevande.

È tutto un esserci, senza esserci per davvero, in toto. Un esserci a metà, una presenza sospesa tra preoccupazioni e virtualità, tra gel disinfettante e mascherina da sistemare bene sul volto, tra mouse, tastiera, microfono e webcam.
Si possono toccare solo le cose di nostra proprietà: non si toccano quelle degli altri, si deve coesistere solipsisticamente, come tante monadi leibniziane che non comunicano autenticamente tra loro.
È una scuola asettica, che ci rende asettici.
Ma possiamo esserlo per davvero?
No, mi sento di rispondere di no. Aneliamo, al contrario, un ritorno: il ritorno alla concretezza, alla spensieratezza, a un tocco che sia con-tatto e scambio concreto.

 

Francesca Plesnizer

 

[Photo credit unsplash.com]

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Vaccino, scienza e informazione: una sfida filosofica alla società

La notizia che è sulla bocca di tutti negli ultimi giorni è quella della sospensione precauzionale della somministrazione del vaccino AstraZeneca (AZ). Questa decisione – che, va sottolineato, è stata di carattere politico, ovvero presa dal governo Draghi, e non puramente scientifico, quindi non dettata da Aifa1 – è stata determinata da una segnalazione del Paul-Ehrlich-Institut (un’agenzia federale tedesca che si occupa di regolamentazione medica e di ricerche inerenti ai vaccini e alla biomedica). La segnalazione è avvenuta per un presunto aumento dell’incidenza di casi di una rara forma di trombosi venosa cerebrale, la trombosi della vena sinusale: 7 casi – di cui tre mortali – su 1,6 milioni di vaccinati tedeschi2.
Ora sarà l’EMA (l’Agenzia europea per i medicinali) a studiare approfonditamente la questione e a garantire delle risposte tempestive: come si può leggere nel sito ufficiale, «EMA’s safety committee (PRAC) […] has called an extraordinary meeting on Thursday 18 March to conclude on the information gathered and any further actions that may need to be taken»3.

Attendendo le conclusioni dell’EMA, però, prendiamo in considerazione qualche dato ufficiale e tentiamo due riflessioni necessarie su quanto sta accadendo.

Primo gruppo di dati. Sempre sul sito dell’EMA vengono riportati i casi tromboebolici occorsi fino al 10 marzo sul territorio dell’Unione, dato ripreso dall’Aifa e ripubblicato sul suo sito: «Al 10 marzo 2021, sono stati segnalati 30 casi di eventi tromboembolici tra quasi 5 milioni di persone vaccinate con il vaccino COVID-19 AstraZeneca nello Spazio Economico Europeo»4, ovvero lo 0,000006%. Questo dato non sembra essere degno di particolare attenzione, tanto che, nello stesso documento, troviamo scritto che «The number of thromboembolic events in vaccinated people is no higher than the number seen in the general population»5. Infatti, nel mondo, la trombosi colpisce in media ogni anno una persona su 1000; proporzionando questo dato ai 5 milioni di vaccinati in Europa con AZ si ottiene una stima di 420 casi al mese su 5 milioni.

Secondo gruppo di dati. Il Paese che, nel continente europeo, ha effettuato più somministrazioni del vaccino AZ è la Gran Bretagna: oltre 11 milioni di dosi. Finora, come si apprende da un articolo del Sole 24 Ore6, in UK, tra i vaccinati AZ sono occorsi «15 casi di trombosi e 22 casi di embolia polmonare, una percentuale inferiore a quella della popolazione non vaccinata». Fa sorridere se si combina questo dato con il seguente: sempre in Gran Bretagna sono stati somministrati anche circa 11 milioni di dosi di vaccino Pfizer; tra queste persone 48 hanno avuto un episodio di trombosi. Perché non si è sentito dire che Pfizer causa trombosi?
Sempre nel sopracitato articolo leggiamo una dichiarazione del professor Anthony Harnden, (vicepresidente della Joint Committee on Vaccination & Immunisation britannica):

«In media ci sono 3mila casi di coaguli di sangue nella popolazione e dato che stiamo immunizzando così tante persone è inevitabile che ci siano casi di coaguli in contemporanea ai vaccini ma non dovuti ai vaccini».

Almeno due riflessioni sono necessarie.

La prima riguarda l’informazione italiana. Venerdì 12 marzo questo era il titolo a caratteri cubitali della prima pagina de la Repubblica: «AstraZeneca, paura in Europa». A valanga seguono la maggior parte degli altri giornali, sia cartacei che digitali (con l’esclusione di Domani e del Post). Ora, prendendo come esempio l’articolo di Repubblica, leggendolo si sottolineava il fatto che le tre morti non fossero state assolutamente relazionate con il vaccino e che verifiche erano in corso. Ma non si può non notare una certa, per lo meno, dissonanza tra titolo e contenuto dell’articolo. Come sappiamo bene, il dover catturare l’attenzione del lettore è ormai troppo spesso un fine che giustifica i mezzi più deontologicamente, se non “scorretti”, almeno discutibili. Un’informazione seria porrebbe l’accento, fin dal titolo, sul fatto che la correlazione sia ancora totalmente da dimostrare. Il rischio, altrimenti, è quello di supportare (anche involontariamente) ragionamenti che non rispecchino il modello razionale critico necessario in queste occasioni.

Qui si inserisce la seconda riflessione, più squisitamente filosofica: il nesso di causa-effetto. Analizzando la nostra quotidianità, questo principio causale è una delle basi fondamentali del nostro fare esperienza: da bambini impariamo che se avviciniamo la mano al fuoco ci scottiamo, crescendo capiamo come mantenere l’equilibrio per evitare di cadere, fino ad ampliare questo principio non solo a situazioni “materiali” ma facendone un vero e proprio caposaldo che contamina totalmente la nostra mente. E, a ben vedere, non può che essere così: grazie ad esso capiamo come evitare pericoli, come svolgere azioni in vista di un fine, come raggiungere determinati obiettivi.
Alcuni dei nostri mantra sono una sua esplicitazione: “chi dorme non piglia pesci”, “volere è potere”, “se ti impegni otterrai risultati”.

Ma chi ci assicura che il nesso causa-effetto sia effettivamente reale? Osserviamo una proposta filosofica in controtendenza con la certezza di questo principio. David Hume, filosofo empirista inglese del XVIII secolo, a questa domanda rispose in maniera sconcertante: la relazione di causa-effetto non è un principio della ragione, ma una pura e semplice credenza che si basa sull’opinione che non vi possa essere un cambiamento senza una causa. Per Hume, infatti, è assolutamente vero che quando vediamo un cambiamento pensiamo ad una causa che l’abbia generato, ma ritiene che ciò sia una conseguenza dell’abitudine umana ad associare le idee, unico modo che le persone hanno a disposizione per conoscere il mondo. Ma cosa vediamo in realtà? Hume ci dice che non vediamo altro che una successione di eventi in un arco temporale e – al massimo, per cambiamenti che si ripetono spesso – una ripetizione costante di questa successione. Ma questo è sufficiente a dire che l’evento A ha causato l’evento B? Per Hume no, manca la connessione necessaria (quel legame per cui dati due eventi A e B, non potrà darsi A senza B e viceversa). La necessità, insomma, starebbe nelle nostre menti e non nel mondo “esterno”.
Con ciò non vogliamo dire che Hume avesse ragione ma che il suo dubbio è necessario per affrontare adeguatamente la questione. Il nesso di causa-effetto, infatti, è alla base non solo del nostro fare esperienza quotidiano ma anche del metodo scientifico. Senza di esso non avrebbero senso le evidenze sperimentali e, a ben vedere, qualunque scienza umana lo ha come sostrato (un semplice esempio è un certo modo di intendere la Storia: quante volte pensiamo o abbiamo sentito dire, semplificando, che un determinato evento storico ne ha causato un altro?) La forza di questo principio è talmente elevata che sopravvive anche ai cambiamenti che interessano le scienze: se pensiamo all’evoluzione delle teorie fisiche e matematiche, che vedono sempre più spesso l’abbandono del principio univoco di verità a favore di uno probabilistico, osserviamo sorprendentemente che il nesso causa-effetto non viene minimamente scalfito da questi progressi.

Ora, assumiamo invece che esso esista effettivamente (con buona pace di Hume), cosa possiamo trarne per la vicenda vaccini? Innanzitutto che non va applicato indistintamente e senza ragioni: visto che, come abbiamo detto, in UK l’incidenza della trombosi è minore nelle persone vaccinate con AZ rispetto alla popolazione non vaccinata, potremmo anche essere sorprendentemente portati a ritenere che esso aumenti la protezione dalla trombosi. Sarebbe una fallacia logica.
In secondo luogo, dobbiamo evitare che la consecutio temporum (il fatto che un evento avvenga dopo un altro) ci tragga in inganno; troppo spesso, infatti, la successione temporale non è sufficiente. Un semplice esempio lo verifica: a Bari una donna è morta investita dopo che le era stato somministrato un vaccino7. Questo, ovviamente, non ci permette di dire che il vaccino aumenti le possibilità di essere investiti.
Infine, si rende necessario un recupero della fiducia verso l’autorità scientifica. Non in senso paternalistico, è infatti sicuramente auspicabile una capacità di comprensione scientifica sempre maggiore da parte dei cittadini. Ma bisogna anche fare i conti con la realtà e la situazione attuale, soprattutto in Italia. La speranza è che tutta la società dovrebbe collaborare per non creare inutili allarmismi. La farmacovigilanza è una garanzia e un traguardo irrinunciabile, su questo nessuno dovrebbe avere dubbi: lasciamo dunque la scienza a svolgere il suo compito pretendendo, certamente, rigore, tempestività e trasparenza.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. A dichiararlo è Nicola Magrini, direttore generale dell’Aifa (l’Agenzia italiana del farmaco), in un’intervista a Repubblica del 15 marzo (leggi qui).

2. La notizia qui.
3. Letteralmente: «Il comitato per la sicurezza dell’EMA (PRAC) […] ha convocato una riunione straordinaria giovedì 18 marzo per arrivare a una conclusione circa le informazioni raccolte e su eventuali ulteriori azioni da intraprendere» (leggi qui).
4. La notizia qui. Per la notizia ufficiale dell’EMA leggi qui.
5. Letteralmente: «Il numero di casi tromboembolici nelle persone vaccinate non è più alto di quelli registrati nella popolazione generale [non vaccinata]» (ivi).
6. La notizia qui.
7. La notizia qui.

[Photo credit Mat Napo via Unsplash]

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Cronache dall’era (post)ideologica

Poche parole hanno un significato così vago e dai contorni così sfumati come quello di ideologia. Da un lato, tale caratteristica potrebbe apparire normale per un termine che nasce, di fatto, verso la fine del Settecento in ambiente illuministico e attraversa i secoli mutando il suo statuto: esso passa dall’indicare, letteralmente, lo studio della storia delle idee, a essere caricato dispregiativamente di un senso antifilosofico e antiscientifico. Con l’avvento del marxismo, la nostra parola ideologia si orienta a indicare l’insieme di dottrine etiche, religiose, politiche e filosofiche adoperate dalla classe borghese per esercitare il dominio sui rapporti di produzione e regolarne le dinamiche. Nel Novecento, poi, diventa senso comune utilizzare ideologia per indicare le grandi visioni del mondo contrapposte, nonché per riferirsi a ciò che i complessi apparati propagandistici dei regimi totalitari tentavano di inculcare nelle popolazioni loro sottomesse.

Oggi, se parliamo di ideologia, pur volendo indicare in maniera neutrale e generica un insieme di valori e credenze appartenenti a un determinato gruppo sociale o politico, sottintendiamo, inevitabilmente, un giudizio negativo nei confronti dell’argomento che stiamo trattando. Questo è, in parte, dovuto a un residuo inconscio che il termine in questione porta con sé; d’altro canto non manca la presunzione di definire dispregiativamente ideologico un atteggiamento da cui ci siamo assicurati di essere a debita distanza: serpeggia, infatti, tra pensatori e gente comune, la percezione e l’idea di essere, finalmente, in un’epoca che si potrebbe definire post-ideologica. Pare che con l’avvento della post-modernità, ci si sia liberati dalle catene delle grandi narrazioni, dai macigni delle complesse impalcature di pensiero e che tutta la fluidità dell’identità relativista scorra come un fiume in piena, diramandosi in effluenti di molteplici visioni che spiegano parti della realtà in cui viviamo oggi.

Con una certa dose di kinismo1, per dirla alla Sloterdijk2, siamo convinti di agire in maniera composta e distaccata a ciò che ancora si propone sotto forma di pensiero ideologico, spesso facendoci beffe di coloro i quali ci appaiono come ingenui e creduloni. Lo stesso Sloterdijk, però, ci fa notare come oltre ad essere soggetti kinici, siamo soprattutto soggetti cinici: sappiamo benissimo, in realtà, che l’ideologia (o le ideologie?) non sono assolutamente sorpassate, che in realtà siamo immersi fino al collo in qualcosa che ci governa e ci manipola, e nonostante ciò, lasciamo a questo qualcosa le redini, quasi rassegnatamente.
Se consideriamo il punto di vista di un altro grande pensatore contemporaneo, Slavoj Žižek, che ha fatto della critica all’ideologia uno dei suoi vessilli filosofici, potremmo persino arrivare ad ammettere che non accettiamo l’ideologia perché ne siamo semplicemente sopraffatti, ma viviamo costantemente in essa poiché è il solo modo, per noi, di vedere e interpretare la realtà. Tutto intorno a noi è ideologico, poiché tutto il nostro mondo risponde a una necessità di simbolizzazione e l’entrata nell’Ordine Simbolico presume un prezzo da pagare.

Secondo Žižek, inoltre, la modalità ironica che utilizziamo per prendere le distanze dalla dinamica ideologica, non solo è già contemplata e accettata in questa stessa dinamica (quindi è ideologia anch’essa!), ma contribuisce ad avvilupparci ancora di più nel gomitolo ideologico, rendendo non solo vano, ma addirittura dannoso il nostro tentativo di fuga.
In questa prospettiva viene da chiedersi: si potrà mai uscire dall’ideologia e vedere le cose come realmente sono? Se vogliamo fidarci della risposta dello stesso Žižek, alquanto pessimisticamente, dovremmo affermare che non è per niente facile o scontato cambiare prospettiva. Uscire dall’ideologia significa anche essere disposti ad abbandonare il nostro terribile quanto rassicurante orizzonte di senso e fronteggiare quello che Žižek, sulla scia di Lacan3, individua come il Reale delle cose, ossia quel nocciolo angosciante e terrificante che si cela dietro la fantasia inconscia della nostra realtà quotidiana.
La passione per il Reale è un atto eroico e, in quanto tale, comporta il rischio di ricevere una sferzata mortale: quanto coraggio abbiamo per imbarcarci nell’impresa e quanto non-senso siamo in grado di sopportare?

 

Vittoria Schiano di Zenise

 

NOTE:
1- Con questo termine si vuole indicare l’insieme di comportamenti che mirano a canzonare l’autorità, rispondendo ai suoi dettami con sarcasmo e ironia; il kinismo vero e proprio affonda le sue radici nell’omonima scuola filosofica dell’antica Grecia, il cui capostipite fu Antistene.
2- Peter Loterdijk è un filosofo tedesco contemporaneo, autore della “Critica della Ragion Cinica”, uno dei saggi filosofici che ha riscosso il maggior successo mondiale, a partire dal secondo dopoguerra.
3- Jacques Lacan è stato un filosofo e psicoanalista francese, che contribuì allo sviluppo della psicoanalisi con le sue teorie sul godimento, il linguaggio e i tre Ordini secondo cui sarebbe strutturata la realtà umana. DI difficile interpretazione, dato il suo stile ermetico e oscuro, è ancora molto controverso, benché goda di importanti interpreti, tra i quali spunta, per l’appunto, anche Slavoj Žižek

[Photo credit pixabay]

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