Una citazione per voi: Hannah Arendt e la banalità del male

«Era come se in quegli ultimi minuti egli ricapitolasse la lezione che quel suo lungo viaggio nella malvagità umana ci aveva insegnato – la lezione della spaventosa, indicibile e inimmaginabile banalità del male»1.

La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme (1964) è uno dei testi più noti di Hannah Arendt (1906-1975), filosofa ebrea-tedesca. Arendt era stata inviata in Israele dal New Yorker per assistere al processo a Otto Adolf Eichmann, gerarca nazista e tra i maggiori responsabili della messa in atto della “Soluzione Finale”, catturato – seppur senza il consenso del governo argentino – in un quartiere suburbano di Buenos Aires l’11 maggio 1960 e chiamato a rispondere davanti al tribunale distrettuale di Gerusalemme a 15 imputazioni, avendo commesso, in concorso con altri, crimini contro il popolo ebraico, crimini contro l’umanità e crimini di guerra durante il secondo conflitto mondiale.

Quello del male è un tema che Arendt tratta a più riprese, e che viene sistematicamente indagato già nel suo primo importante lavoro Le origini del totalitarismo (1951). In questa sede, in particolare nel riferirsi alla snaturazione degli esseri umani che avviene in un totalitarismo, emerge il concetto di male radicale, inteso come male assoluto in grado di sottrarsi sia al perdono, sia alla punizione; male inaccettabile che riduce gli uomini a esseri superflui perché colpisce le radici – quali il pensiero e l’agire spontaneamente – della nostra esistenza, trasformando gli esseri viventi a un fascio di azioni programmabili.

Il processo a Eichmann condusse Arendt a riformulare le proprie argomentazioni: se, nel testo sopra citato, ad affiorare è l’idea che il male peggiore sia appunto quello radicale, in La banalità del male la studiosa si spinge oltre, dichiarando che il male non è mai radicale, è soltanto estremo, esso non possiede una profondità ma si diffonde in superficie, come un fungo, invadendo il mondo intero. Esso sfida il pensiero, perché il pensiero cerca di attingere alla profondità, di pervenire alle radici, e dal momento in cui si occupa del male, viene frustato perché non trova niente. È qui la sua “banalità”2.

Nel partecipare a tutte le 120 sedute del processo, Arendt delineò la figura di Eichmann in modo piuttosto esaustivo, evidenziando gli aspetti comportamentali e fisici più rilevanti – nel senso di utili a corroborare la propria teoria. Ciò che emerse è che uno dei maggiori fautori della Shoah, responsabile operativo delle deportazioni di migliaia di ebrei era in realtà un uomo normalissimo e la sua mostruosità consisteva proprio nel non essere mostruoso. Eichmann era una persona mediocre, che nella sua mediocrità non aveva fatto altro che eseguire gli ordini che gli erano stati imposti, si esprimeva con frasi fatte ma era allo stesso tempo caratterizzato da una particolare incoerenza nel parlare, durante il giorno indirizzava i treni verso i vari lager e la sera rincasava e accarezzava i propri figli. Egli, fino all’istante precedente alla propria impiccagione, si sentì deresponsabilizzato, un anonimo burocrate che aveva fatto il proprio lavoro. È in questo suo essere sempre presente a se stesso che il funzionario nazista si distingue, per esempio, da Claude Eatherlay, il pilota e meteorologo statunitense che diede il via libera allo sgancio della bomba atomica che distrusse Hiroshima, il quale, assalito da una depressione senza scampo tentò più volte il suicidio perché comprese di essersi macchiato di uno dei crimini più orrendi della storia dell’umanità.

Ciò che veramente destabilizzò Eichmann fu invece la fine della guerra: «l’8 maggio 1945, data ufficiale della sconfitta della Germania, fu per lui un tragico giorno soprattutto perché da quel momento non avrebbe più potuto essere membro di questo o di quell’organismo […] non avrebbe più ricevuto direttive da nessuno […] in breve, gli aspettava una vita che non aveva mai provato»3. Eichmann era diventato una non-persona, egli non era più in grado di agire spontaneamente e individualmente, non possedeva gli attributi del pensiero e del ricordo. Per gli esseri umani, infatti, pensare a cose passate significa muoversi nella dimensione della profondità, mettere radici e acquistare stabilità, in modo tale da non essere travolti da quanto accade. «Il peggior male non è dunque il male radicale, ma è un male senza radici. E proprio perché non ha radici, questo male non conosce limiti»4. Solo il bene è profondo e può essere radicale; il male è quindi banale.

L’invito che Arendt ci fa è quello di prestare attenzione a quando aderiamo o non aderiamo a un’indicazione solo perché così ci è stato riferito, a quando decidiamo di obbedire senza porci alcuna domanda, a quando siamo talmente asserviti a quella che per noi è la normalità da non essere più in grado di individuare le situazioni nelle quali è venuto meno il tempo della riflessione e quello della scelta: in breve, “la banalità del male” ci ricorda la necessità del pensiero.

 

Chiara Frezza

 

NOTE:
1. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano, 201627, p. 259.
2. Cfr. H. Arendt, G. Scholem, Due lettere sulla banalità del male, Nottetempo, Milano, 2007.
3. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, cit., p 40.
4. H. Arendt, Responsabilità e giudizio, Einaudi, Torino, 2010, p. 81.

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Una citazione per voi: Schopenhauer e la vita come sogno

 

• LA VITA E I SOGNI SONO PAGINE D’UN SOLO LIBRO •

 

Tra gli autori che più e meglio hanno parlato del sogno troviamo Arthur Schopenhauer, che nel suo capolavoro – Il mondo come volontà e rappresentazione (1819) – ci offre un interessante punto di vista. In un intrico di argomentazioni sul nesso tra rappresentazioni vere e astratte, Schopenhauer ci conduce ad una domanda spinosissima: «non potrebbe essere tutta la vita un sogno?», un interrogativo che richiama quello di Cartesio delle Meditazioni metafisiche. Se però il filosofo francese intendeva risolverlo nella degradazione del sogno a mera illusione, Schopenhauer approderà all’esatto opposto.

Anzitutto, ciò che possiamo sostenere è che il ricordo del sogno sia meno nitido e a fuoco della realtà, ma non che il sogno stesso sia meno concreto di quella. Non sono valide, inoltre, né la visione di Kant – che voleva il sogno meno autentico perché regolato dalla casualità –né la prospettiva empiristica di Hobbes, secondo cui il sogno differisce dalla vita in virtù della rottura che lo caratterizza al risveglio. Diventa allora legittima un’altra ipotesi: non sarà che non c’è rottura e alterità alcuna tra le due dimensioni? Balza agli occhi del filosofo tedesco come si dia quest’affinità strettissima, della quale non si deve aver motivo di vergogna come vorrebbero razionalismo e logocentrismo. Anzi, come hanno sostenuto in tanti – da Platone fino allo Shakespeare de La tempesta – potremmo pensare che il mondo reale sia avvolto come un sogno da un Velo di Maya, e che noi stessi non siamo altro che «il sogno di un’ombra». Leggiamo la celebre immagine che a tal proposito ci offre Schopenhauer:

«La vita e i sogni son pagine d’un solo e medesimo libro. La lettura condotta con continuità e coerenza si chiama vita reale. Quando però l’ora consueta della lettura (il gioco) giunge al termine e viene il tempo del riposo, noi spesso continuiamo a sfogliare il libro e ad aprire, senza ordine e continuità, una pagina ora qui ora là»1.

È vero, nella vita c’è più rigore che nel sogno e ci sembra che le due realtà siano a se stanti in virtù dell’evento del risveglio, che segna il passaggio da una vita mnemonica ad una mondana. Ma, guardando più da vicino, ecco che cogliamo l’illusione nella realtà così come scorgiamo un senso perfino nell’incubo più assurdo. Qui una pagina più ordinata, causale e rigorosa, ma non meno velata dal gioco delle apparenze; lì una pagina creduta caotica ma che di fatto è scritta nei caratteri di un disordine ordinato; qui un capitolo dall’ampio sviluppo, che trova il suo epilogo al momento della morte; lì uno breve, che inizia e finisce nell’arco di una notte.

 

Nicholas Loru

 

NOTE:
1. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Einaudi, Torino 2013, I, §5, p. 47.

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Una citazione per voi: Blaise Pascal e la canna pensante

 

• L’UOMO È UNA CANNA PENSANTE •

 

La definizione di uomo offerta da Pascal si inserisce in questo passaggio tratto da i suoi Pensieri:

«L’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna pensante. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo: un vapore, una goccia d’acqua è sufficiente per ucciderlo. Ma quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di chi lo uccide, dal momento che egli sa di morire e il vantaggio che l’universo ha su di lui; l’universo non sa nulla. Tutta la nostra dignità sta dunque nel pensiero. È in virtù di esso che dobbiamo elevarci, e non nello spazio e nella durata che non sapremmo riempire. Lavoriamo dunque a ben pensare: ecco il principio della morale».

Questa è una delle frasi, la più famosa, che Blaise Pascal (1623-1662) ci consegnò verso il termine della sua esistenza, conclusasi a soli 39 anni. Vissuto nella Francia del XVII secolo, in un arco di tempo così breve riuscì a esprimere il suo genio lasciando al mondo opere sia scientifiche che filosofico-teologiche.

Precocemente orfano di madre, fu istruito dal padre che poté coltivare il fenomenale talento del figlio, soprattutto per la matematica e le scienze in generale. Pubblicò la sua prima opera a 19 anni, ne seguirono molte altre, nonostante i frequenti problemi di salute che lo portarono alla morte precoce nel 1962. La sua ultima opera, della quale possediamo gli scritti originali, fu pubblicata postuma poiché non riuscì a terminarla. Per questo, tutti i suoi appunti furono organizzati e pubblicati con il nome di Pensieri, invece che con un titolo che rendesse l’idea del progetto finito, cioè quella di scrivere un’apologia del cristianesimo.

In questa meravigliosa raccolta troviamo le vette del pensiero filosofico e teologico che Pascal raggiunse consapevole che la malattia lo stava per sottrarre al mondo. La sua riflessione si muove tra ragione e sentimento, nell’ottica di persuadere i lettori alla ricerca sotto scorta della fede come unica forma sensata del vivere umano. È proprio la ricerca di senso che muove gli esseri umani, i quali, nonostante non siano altro che canne, sono delle canne pensanti, il che li rende gli esseri più dignitosi proprio davanti la morte. Infatti, l’universo un giorno ci inghiottirà, ma esso non saprà nulla di tutto ciò, mentre noi, pur soccombendo, sapremo di essere annientati. Il paradosso della nostra forza è anche la nostra debolezza, e viceversa. La coscienza, insomma, racchiude tutta la dignità umana, qualcosa di unico e speciale che per Pascal va devoluto alla ricerca ponderata, tra ragione e sentimento, della via verso Dio. Ferma è da parte sua la condanna della vita dedita ai divertimenti e alla vanità («non nella durata e nello spazio che non sapremmo riempire»), tutti moti di inutile irrequietezza, che ci distraggono dalla statica postura che si addice a una vita appartata, nel silenzio e nello studio. Le distrazioni ci impediscono di vedere esposta la nostra fragilità, ma anche di dare degno svolgimento a quella facoltà così unica che solo gli umani detengono.

Così, questo paradossale binomio “fragilità-pensiero” si condensa dentro l’immagine della canna pensante, che, povera, tende a fluttuare ad ogni colpo di vento, quando invece dovrebbe sforzarsi di resistere al divenire per fissarsi umilmente sulla sua precaria singolarità, pensando a Dio e alla promessa di salvezza, in conscia attesa della falce che la mieterà.

 

Pamela Boldrin

 

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Aristotele e il desiderio di conoscenza

 

• TUTTI GLI UOMINI HANNO UN INNATO DESIDERIO DI SAPERE •

 

Questa citazione è tratta dal primo libro della Metafisica ed è emblematico che Aristotele la ponga all’inizio della sua trattazione: tutti gli uomini hanno bisogno di risposte, ciò che rende l’uomo diverso è il meravigliarsi di ciò che lo circonda ed avere la capacità di alzare gli occhi al cielo per indagare, capire, sperimentare e cosa straordinaria mettersi e mettere in dubbio l’essenza di ciò che lo circonda. Questo è l’inizio della storia della filosofia nonché la storia del percorso del pensiero umano.

Gli uomini attraverso le loro sensazioni e sin dal loro primo approccio con il mondo che li circonda sono portati naturalmente al voler conoscere, ecco l’origine del mito, delle genealogie: l’uomo ha bisogno di risposte ai suoi perché, l’uomo vive grazie alle sue domande che ne permettono il progresso. L’uomo è capace di tecnica, di ragionamenti, di giudizio critico e morale e tutto nasce dalla sua naturale propensione al voler comprendere i meccanismi del mondo che lo circonda.

È di primaria importanza ricordare che Aristotele quando parla del desiderio di conoscenza naturale nell’uomo ne parla come di un desiderio sciolto da una qualsiasi utilità: l’uomo non aspira a conoscere solo in virtù di ciò che gli può essere utile, anzi l’uomo aspira al sapere perché naturalmente proteso verso questo, aspira alla conoscenza in sé. L’uomo aspira a voler conoscere la realtà che lo circonda in quanto è capace di andare oltre le contingenze.

Ciò che rende meravigliosa la storia dell’evoluzione del pensiero è che pur cambiando le contingenze, l’epoca, i mezzi di cui l’uomo si serve, si può osservare come le domande degli uomini sulla vita, sulla morale, sul mondo, sull’origine di esso e sulla morte non siano mai mutate, ma ne è mutata ed evoluta la risposta attraverso i secoli. La natura umana e con essa la sete di sapere unisce l’uomo nei secoli e il fascino della filosofia è poter prendere parte alla storia del nostro pensiero e provare a contribuire con una nostra risposta.

 

Francesca Peluso

 

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Una citazione per voi: Spinoza e Dio

 

DEUS SIVE NATURA

 

Quest’affermazione di Baruch Spinoza – filosofo olandese del XVII secolo – è ripresa dall’Etica, il suo testo fondamentale contenuto all’interno del volume Opera posthuma pubblicata nel 1677 pochi mesi dopo la morte dell’autore. Spinoza è uno dei pensatori fondamentali della modernità, che ha condizionato enormemente gli sviluppi futuri della filosofia, tanto che qualsiasi filosofo a lui successivo non ha potuto non confrontarsi con la sua dottrina.

Carattere peculiare di Spinoza è un assoluto determinismo, che verrà definito anche determinismo logico, poiché egli ritiene che è solamente la nostra ignoranza della catena causale che porta a un determinato evento a permetterci di parlare di “libero arbitrio” o di “finalismo”. Nonostante questa ferrea causalità, nell’Etica, Spinoza ritiene comunque di riuscire a dimostrare la non-schiavitù dell’uomo.

La sua metafisica si snoda intorno al concetto fondamentale di sostanza: «Per sostanza intendo ciò che è in sé e che per sé si concepisce: ossia ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui si debba formare». Data questa definizione, per Spinoza è allora inevitabile che esista un unica sostanza, Dio, che consta di infiniti attributi. Di questi attributi l’uomo conosce solamente pensiero ed estensione e tutti gli enti finiti esistenti non sono che modi, ovvero modificazioni di questa unica, eterna e infinita sostanza e dei suoi attributi. Si comprende immediatamente come il Dio di Spinoza sia assolutamente diverso da quello della tradizione ebraica e cristiana: in prima battuta sottolineiamo come non possieda i caratteri qualitativi classici (bontà, misericordia ecc). Anche questa diversità ha causato il suo allontanamento dalla comunità ebraica e accuse di eresia che non abbandonarono la sua figura se non dopo molto tempo. Il suo sistema, infatti, veniva accusato di panteismo, e la sua celebre citazione «Deus sive natura» ricalca quest’etichetta: essa, infatti, significa «Dio, quindi, natura»; «Dio, ovvero, natura». Un Dio, dunque, non antropomorfo; bensì un’unica sostanza infinita ed eterna nel cosmo, di cui noi non siamo altro che sue modificazioni.

Potrebbe sembrare una visione “fredda” della nostra vita ma tuffandosi nell’Etica si può scoprire come il sistema di Spinoza liberi l’uomo dalla sua condizione di mortalità e da legami granitici con le idee di “bene” e “male” (non per nulla Nietzsche sarà catturato dal filosofo olandese). Questo fa conseguire un’enorme carica di responsabilità da parte delle comunità e degli individui, infatti la produzione spinoziana non si limiterà a trattati metafisici ma anche polititi e teologici, promuovendo – semplificando – la laicità dello stato e la costituzione democratica.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

[Immagine modificata da Google]

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Una citazione per voi: de Beauvoir e l’essere donna

 

• NON SI NASCE DONNE, SI DIVENTA •

 

Tra le personalità e le autrici che nel Novecento hanno contribuito allo sviluppo dei movimenti femministi e delle rivendicazioni sociali e politiche delle donne è impossibile non ricordare Simone De Beauvoir. Filosofa e pensatrice controversa di estrazione alto-borghese, nasce a Parigi il 9 gennaio 1908 e si laurea alla Sorbona, dove conosce quello che diventerà il compagno e l’amico di una vita, Jean Paul Sartre. È nel 1930 che inizia ad insegnare, per poi lasciare la cattedra ed entrare nel comitato di redazione della rivista Les Temps Modernes.

È nel Secondo Sesso che Simone De Beauvoir ci lascia in eredità la sua citazione più famosa: Non si nasce donne, si diventa. Un’opera che viene pubblicata nel 1949 e concepita come una trattazione teorica, ma che presto diventò uno dei testi di riferimento per le attiviste e i primi movimenti di emancipazione femminile. L’obiettivo di Simone è chiaro: per pensare l’uguaglianza in un contesto di dominazione maschile, è necessario appellarsi all’universalità della ragione. “Diventare” donne significa che “per natura” non lo siamo: quello che ci rende tali non è una presunta essenza innata con caratteristiche e “virtù” ben definite, ma la nostra storia, l’infanzia e le cicatrici che portiamo sul corpo. E quindi quel che definiamo “natura femminile” con tutti i suoi “valori” cos’è? È una categoria che nasce in seno alla società, frutto di secoli di dominazione maschile e di una tradizione filosofica millenaria, che vede “uomo” e “donna” come due essenze radicalmente distinte. In tal senso la donna ha giocato il suo ruolo solo in relazione all’uomo, come “secondo” sesso. Così scrive Simone: «la donna si determina e si differenza in relazione all’uomo, non l’uomo in relazione a lei; è l’inessenziale di fronte all’essenziale. Egli è il Soggetto, l’Assoluto: lei è l’Altro»1.

Non esiste quindi alcun destino biologico o psicologico che possa definire una donna in quanto tale, essa costruisce sé stessa solo attraverso la sua vita e i suoi desideri. È innegabile che ci siano delle differenze biologiche tra uomo e donna, ma ciò che afferma la filosofa è diverso: l’insistenza con cui sono state affermate queste differenze nel corso della storia ha fatto sì che elementi sociali e culturali venissero letti come qualcosa di innato da accettare solo passivamente. È su questo pretesto che si è costruita la condizione femminile nel corso dei secoli.

Se l’opera e il pensiero di Simone porterà con sé critiche, discussioni teoriche e rotture in seno ai movimenti femministi, è innegabile che il suo contributo sia stato fondamentale per ripensare la donna “libera” dalla subordinazione al “primo sesso”. La sua battaglia contro gli stereotipi di genere ha aperto la strada alla costruzione di una nuova soggettività autonoma e consapevole.

Cosa ci lascia in eredità oggi? In una conferenza del 1966 Simone sottolineava come il problema della disparità tra uomo e donna non fosse solo culturale, ma anche politico. La democrazia borghese rivela in sé una grande contraddizione che coinvolge la donna: se da una parte vuole essere un regime dove vige perfetta uguaglianza (il diritto di voto rappresenta l’espressione di questa), dall’altra l’ordine borghese si fonda sulla disuguaglianza ed è in questo senso (disparità salariale, disoccupazione femminile) che le donne vengono mantenute in uno stato di inferiorità. Il discorso aperto da Simone è più attuale che mai, basti considerare oggi l’occupazione femminile e il gender pay gap: in Italia, infatti, la differenza in busta paga fra uomo e donna è del 23,7%2.

 

Greta Esposito

 

NOTE:
1. S. De Beauvoir, Il Secondo Sesso, p. 22
2. Analisi Eurostat che tiene conto del numero di ore lavorate sulla retribuzione mensile lorda

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Una citazione per voi: Socrate e la conoscenza

 

• SO DI NON SAPERE •

 

Questa frase, attribuita a Socrate (469-399 a.C.), è certamente una delle asserzioni più note, citate e riportate della storia del pensiero occidentale, al punto da essersi ormai inserita da tempo nel linguaggio quotidiano. Filosoficamente è utile comprenderne il senso originario in vista di una maggior consapevolezza teorica e conseguentemente di una maggior puntualità d’utilizzo.

Platone nell’Apologia di Socrate1 – resoconto che è una libera rievocazione del processo del tribunale ateniese al proprio maestro – principia con il responso dell’oracolo di Delfi il quale, dopo essere stato interrogato su chi fosse l’uomo più sapiente del tempo, aveva risposto facendo propriamente il nome di Socrate. Platone racconta che il maestro, non completamente persuaso da tale affermazione, si era recato presso gli uomini che erano ritenuti sapienti, come per esempio politici, poeti, artisti, intrattenendosi con loro in lunghi dialoghi, scoprendo infine che costoro, pur ritenendosi saggi, non lo erano affatto. Riconoscendo che tutti erano meno savi di lui e attirandosi per questo non poche ostilità, Socrate era dovuto convenire con il responso dell’oracolo: proprio lui era l’uomo più saggio.

Ma in che cosa consiste effettivamente la sua sapienza? Quali sono i caratteri di tale saggezza? Socrate sostiene di aver capito di essere il più saggio proprio perché sa di non sapere, riconosce dunque che la fonte della conoscenza risiede unicamente nella divinità. «Unicamente sapiente è il dio»2, si legge nel racconto platonico. Il filosofo ateniese afferma costantemente di non sapere: riconosce che nel mondo circostante non vi è nulla che gli consenta di sapere, proprio perché il sapere nel senso pieno del termine è legato alla conoscenza ferma, incontrovertibile e rimanda dunque alla verità. Leggi, abitudini sociali, credenze, dottrine filosofiche, principi morali, non sono per Socrate occasioni per “sapere”. In merito Emanuele Severino scriveva che: «dichiarare di non sapere significa dunque che nessuna delle convinzioni umane a lui note gli si presenta come verità»3. La novità intellettuale che l’oracolo gli aveva anticipato e che egli stesso riconosce dopo una accurata ricerca e numerosi confronti, consiste nel fatto che mentre i più non sanno di non sapere, lui lo sa, ne è consapevole. I più vivono scambiando per verità contenuti, credenze, idee che non hanno i caratteri propri della verità che i primi pensatori hanno portato alla luce. Pur non sentendosi “arrivato”, Socrate ha ben chiara l’idea forte della verità che si collega con la ricerca interminabile, con la messa in discussione di tutto ciò che si tende a dare per scontato, con l’analisi e la critica della società4 e il «rifiuto di tutto ciò che si va scoprendo privo di verità»5. Quel saper di non sapere, in cui è radicata la sua sapienza, è il motore del dubbio, del domandare, del porre in questione, del problematizzare ciò che viene smerciato come verità a buon mercato.

Quanto la figura di Socrate e il suo insegnamento in questo senso possono comunicare anche all’uomo del tempo presente. L’intramontabile eredità socratica può ancor oggi stimolare un atteggiamento di ricerca interiore, di parola ragionata, analisi critica del proprio tempo al fine di non rimanere ostaggio delle interpretazioni dominanti. Socrate ci invita ad essere persone che all’ideologia dei punti esclamativi, delle vane certezze, delle illusorie verità del mercato e della demagogia politica, preferiscono i punti interrogativi, l’inesauribile domandare che solo può mantenere vigili le coscienze e attive le menti di ciascuno.

 

Alessandro Tonon

 

NOTE:
1. Cfr., Platone, Apologia di Socrate, tr. it. di M. Valgimigli, Laterza, Roma-Bari, 201818.
2. Ivi, p. 17.
3. E. Severino, La filosofia dai greci al nostro tempo. La filosofia antica e medioevale, Rizzoli, Milano, 201710, p. 109.
4. Scrive Severino: “la critica di Socrate alla società è ancor più radicale di quella dei sofisti; e la condanna di Socrate da parte della società ateniese è la naturale reazione e difesa di una società che si sente minacciata nel modo più pericoloso”, Ivi, p. 110.
5. Ibidem.

[Immagine rielaborata da Google Immagini]

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Una citazione per voi: Marx e la religione come oppio dei popoli

 

• LA RELIGIONE È L’OPPIO DEI POPOLI •

Il concetto di religione come Opium des Volks, ossia oppio dei popoli, viene elaborato da Marx fin dagli Annali franco-tedeschi (1844). Egli sostiene che non esista l’individuo in astratto, ma solo in quanto prodotto della società storica della quale è figlio; motivo per il quale egli si distacca dalla visione di Feuerbach secondo cui Dio sarebbe un feticcio creato dall’uomo stesso. Secondo Marx, invece, la matrice della religione deve essere ricercata nella società che, appunto, ospita gli esseri umani.

Il senso di questa celebre citazione è quello della religione vista come uno strumento, non solo di consolazione per le ingiustizie sociali subite dalle masse che riversano fede e speranza in un’entità trascendente alienando se stesse, ma vista come un narcotizzante che fa sì che gli uomini non si impegnino abbastanza per cambiare questa vita, essendo convinti che il loro bene si possa realizzare in un aldilà. Gli individui, dunque, ricorrerebbero alla religione per crearsi una condizione artificiale per meglio sopportare la situazione materiale nella quale vivono.

La lotta di Marx contro la religione si presenta, dunque, come una lotta contro il mondo stesso, come frutto illusorio di una società malata, che in quanto tale, necessita essa stessa di essere cambiata. Infatti, Marx si fa portavoce dell’azione a scapito della mera speculazione filosofica e afferma che per disalienare la società narcotizzata dalla religione, sia necessario estirpare le differenze di classe che la caratterizzano.

Affidarsi alla religione rappresenta per Marx una condizione di felicità fallace, che poco ha a che vedere con la reale felicità alla quale gli individui potrebbero ambire. Se si attuasse il cambiamento sociale e con esso venissero meno le disomogeneità economiche e l’oppressione capitalistica, secondo Marx, crollerebbe anche la religione, poiché gli uomini non avrebbero più motivo di “drogarsi” per far fronte ad una situazione invivibile.

È quindi necessario che gli uomini prendano consapevolezza del carattere illusorio e narcotizzante della religione, per far sì che possano iniziare a muovere verso il sovvertimento delle strutture caratterizzanti la società.

 

Federica Parisi

 

[Foto rielaborata dalla redazione]

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Una citazione per voi: Sant’Agostino e l’amore

 

• AMA E FA’ CIÒ CHE VUOI •

 

Sant’Agostino pronunciò questa frase in uno dei suoi commenti alla Prima lettera di San Giovanni, quella in cui l’apostolo afferma a più riprese che Dio è Amore e che noi amiamo perché lui ci ha amati per primo. Leggiamo il passo da cui essa è stata estrapolata: «Una volta per tutte dunque ti viene imposto un breve precetto: ama e fa’ ciò che vuoi; sia che tu taccia, taci per amore; sia che tu parli, parla per amore; sia che tu corregga, correggi per amore; sia che perdoni, perdona per amore; sia in te la radice dell’amore, poiché da questa radice non può procedere se non il bene»¹.

Si mescolano nelle parole del filosofo la concezione cristiana del Dio-misericordia e quella pagana del Dio-Logos, autore delle verità geometriche e dell’ordine degli elementi. La radice dell’Amore che c’è in ogni uomo ha valore ontologico, è qualcosa di preesistente all’uomo stesso e a cui egli può attingere, grazie all’illuminazione concessa da Dio. C’è una forte vicinanza alla teoria platonica della reminescenza delle Idee, ma la grande differenza sta nell’azione misericordiosa di Dio. Secondo il nostro filosofo è Dio a instillare la Verità nell’uomo, il cui compito dunque è di perseguire, attraverso un rivolgimento verso la propria interiorità, questa stessa Verità. E poiché essa coincide con l’Amore, non potrà che essere raggiunta amando. Ecco allora spiegato il senso dell’affermazione di Sant’Agostino. Se tu ami, ovvero se attingi all’Amore ontologicamente fondato che c’è dentro di te, non puoi che essere nel Bene, nella Verità. Qualsiasi cosa tu faccia, se è frutto di Amore autentico, non potrà che essere buona.

«Io amo in lui una luce», dice Sant’Agostino, «una voce, un profumo, un cibo, un amplesso amando il mio Dio, luce, voce, profumo, cibo, amplesso dell’uomo interiore che è in me»².

 

Erica Pradal

 

NOTE:
¹Agostino d’Ippona, In litteram Ioannis ad Parthos, discorso VII
²Agostino d’Ipponia, Confessioni X, 6, casa ed. Marietti, Torino

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Una citazione per voi: Hegel, la teoria e i fatti

 

• SE I FATTI NON SI ADEGUANO ALLA TEORIA, TANTO PEGGIO PER I FATTI •

 

Se c’è una diffusa e radicata convinzione sui filosofi è il crederli distaccati dalla realtà comune, dalla concretezza delle cose, dalla praticità, dalla chiarezza dei fatti. Nell’immaginario collettivo li si vede avulsi dal circostante a pensare a chissà quale teoria in cui cercano poi di incastrare gli avvenimenti del mondo.

Certamente alcuni filosofi ci hanno messo del loro. Uno di questi potrebbe essere Hegel, tra i cui pensieri si trova anche: «Se i fatti non si adeguano alla teoria, tanto peggio per i fatti».

La frase non si trova scritta in alcun saggio hegeliano, ma pare fu detta da lui stesso per rispondere a un’obiezione durante la sua discussione dottorale, nel 1801. In quest’anno, per ottenere l’abilitazione all’insegnamento, Hegel discute una tesi di filosofia della natura (De Orbitis Planetarum) in cui sostiene tra le varie cose l’impossibilità dell’esistenza di un pianeta tra Marte e Giove. Smentito dalla scoperta proprio in quell’anno di Cerere (considerato un pianeta all’epoca), Hegel dovette difendersi e restò sulle sue convinzioni citando quella frase. Il tempo ha però dato ragione ad Hegel e alla sua teoria: Cerere è infatti un asteroide e nessun corpo delle dimensioni di pianeta esiste tra Marte e Giove.

Al di là di come si svolsero e sono i fatti, il motto ha molto da dire: la filosofia sin dalle origini è una problematizzazione della realtà intera, anche degli aspetti più ovvi ed evidenti come possono essere i cosiddetti fatti. Nessuna rivoluzione nel pensiero o nella vita dell’uomo può compiersi senza dubitare del certo ed Hegel ha potuto dimostrare presto di essere un maestro anche in questo senso.

 

Luca Mauceri

 

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