“Elogio della pazzia”: filosofia e felicità secondo Erasmo da Rotterdam

Viviamo in un momento storico in cui la filosofia sembra non avere valore. Non importa che essa sia stata la fonte di ogni conoscenza, o che vengano redatti centinaia di articoli a sua difesa. La filosofia è considerata inutile e la si allontana. Si possono annoverare diversi motivi che hanno scatenato tanta ostilità nei confronti di questa disciplina ma, in questa sede, ce ne servono solo due.

Il primo è molto semplice: la filosofia è una disciplina troppo seria, con le sue domande sulla morte e sull’anima e, soprattutto, con le sue risposte a volte inquietanti.
Il secondo elemento è ancor più semplice del primo: la filosofia è una materia difficile, con i suoi termini altisonanti e i suoi tomi voluminosi, tanto da scoraggiare la maggior parte di chi tenti di avvicinarsi. Esiste, tuttavia, un altro modo di intendere la filosofia; è un modo nascosto e quasi proibito, che minaccia l’austerità della filosofia ma di cui tutti noi abbiamo bisogno: lo scherzo.

Erasmo da Rotterdam pubblica nel 1509 un libriccino intitolato Elogio della Pazzia, in cui si spiegano tutti i benefici della pazzia raccontati da essa stessa.
L’Elogio è un libretto fresco, scherzoso, in cui la Pazzia prende in giro tutti, e si difende da chi la maltratta. Perché Erasmo da Rotterdam, erudito e filosofo, dovrebbe fare della filosofia uno scherzo?

«Siccome non volevo sprecare il tempo che dovevo passare a cavallo in chiacchiere senza intelligenza e senza sugo, decisi di dedicare un po’ della mia attenzione a qualche argomento […]»1. Erasmo scrive questa frase nella dedica dell’opera all’amico Tommaso Moro: in sostanza, Erasmo scrive questo libretto perché si annoia ma non vuole sprecare il suo tempo in futilità o stupidaggini. Gli scherzi non sono mai una perdita di tempo. Oltre a ciò, vi è un motivo ben più profondo, che ci aspettiamo da un filosofo come Erasmo. La filosofia si occupa dell’unica cosa, probabilmente, di cui valga davvero la pena occuparsi: come essere felici in questa vita.

Non è forse qualcosa che abbiamo tutti a cuore? La filosofia cerca continuamente un modo di vivere che sia sempre migliore, e che scacci ogni paura, per essere davvero felici. Erasmo afferma che, per essere felici, bisogna essere pazzi.
La pazzia è trasparente in se stessa, non si nasconde, e quando c’è, subito si rivela. Che cos’è in fondo la pazzia? La gioia di vivere. Abbandonarsi alla vita, in sostanza, non è da saggi. Se si fosse davvero saggi, faremmo tutto come Montaigne, che all’età di 25 anni si ritirò a vita privata e non uscì mai più di casa.

La pazzia è dimenticare la morte, gli affanni, ed è solo godimento della bellezza. «E quanto più si avanza lontano da me, nell’uomo gradualmente la vita si perde»2, fa dire Erasmo alla Pazzia.
Per secoli, i grandi sapienti hanno insegnato a mortificare il corpo, i sensi, per fregiarsi di saggezza e saper vivere, senza mai abbandonarsi alla gioia.

Eppure, scrive Erasmo, se la vita si diffonde è solo merito della follia, e non perché la vita si genera solo attraverso gli organi del piacere, tenuti ben nascosti, ma anche perché innamorarsi, affidarsi all’altro, amare i figli prima ancora di conoscerli non è frutto di sapienza, ma di pazzia, appunto.

La vita è un dono della follia e non è quest’ultima a mortificarla. Se la filosofia cerca continuamente una maniera per vivere bene, la saggezza rischia di trasformarla nella maniera per non vivere.

«Viceversa io istillo negli uomini l’ignoranza e li distolgo dal riflettere, talora li induco a dimenticare i mali e ad illudersi con speranze di felicità, qualche volta gli ungo le labbra col miele dei piaceri e insomma in tutte le loro miserie io li assisto»3.

La pazzia è l’audacia di vivere, senza alcuna protezione. E cos’è dunque la felicità?

«[…] la regola essenziale della felicità è voler essere come si è»4.

La felicità non è una scienza. Sarebbe molto più conveniente se esistesse una formula o un teorema da seguire per assicurarsi la felicità. La nostra non sarebbe più una vita, bensì un ingranaggio, e chi ha voglia di essere una vite o un bullone?

Per essere felici occorre essere pazzi, per amare chi si vuole, lavorare dove si vuole, progettare ciò che si vuole non importa cosa dicano i saggi. «In effetti han davvero pochissimo senno quanti giudicano che la felicità umana è riposta nelle cose come sono. Al contrario essa dipende dall’opinione che se ne ha»5.

La domanda che Erasmo si pone è se vale la pena sacrificare la propria felicità in nome della ragionevolezza.
Questo articolo è un invito a leggere l’Elogio della Pazzia di Erasmo per scoprire la filosofia sotto un’altra veste e capire che di essa non si può fare a meno. Dietro al lavoro, alla crescita economica e tutto quello che oggi riteniamo importante c’è infatti il tentativo di essere felici. Dietro al successo si nasconde sempre la domanda se la vita che stiamo vivendo è degna di essere vissuta.

«Ma che importa il giorno della morte ad uno che non è mai vissuto?»6.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. Erasmo da Rotterdam, Elogio della Pazzia, Biblioteca Ideale Tascabile, Milano 1995, p.13.

2. Ivi, p. 23.
3. Ivi, p. 39.
4. Ivi, p. 32.
5. Ivi, p. 53.
6. Ivi, p. 45.

[Photo credit Pixabay]

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La “Disobbedienza civile” di Thoreau insegna che lo Stato è uno stupido

«Il migliore dei governi è quello che non governa affatto»1.

Questa affermazione la scrisse Henry D. Thoreau, nel suo breve saggio Disobbedienza civile, e si tratta di una delle dichiarazioni d’inizio.

Inutile dire che un’affermazione del genere lasci parecchio perplessi. La premessa di Thoreau, a voler essere ancora più esatti, è che il miglior governo è quello che in realtà governa meno, fino addirittura a scomparire. Risulta, però, difficile immaginare una società che non abbia un governo di riferimento; in effetti, non è mai esistita. Dai tempi più antichi, si è sempre pensato al tipo di governo migliore, e che quindi seguisse un preciso modello politico, ma mai a una sua inesistenza. L’annullamento del governo è nell’immaginario di tutti sinonimo di caos, o di fallimento dello Stato stesso. Thoreau, tuttavia, afferma con forza questa premessa, perché abbiamo di fatto dimenticato che cosa sia uno Stato, e a che cosa serva.

Lo Stato, spiega Thoreau, non è che un espediente, perché gli uomini possano vivere fra loro in pace. Non si parla di utopia o di idealismo, bensì di riflettere su che cosa sia effettivamente un governo, e non di esserne prigionieri. Thoreau sostiene infatti che il governo non è che una tradizione, una casa in cui siamo abituati a vivere, e che ci è stata lasciata dalle generazioni precedenti. Tuttavia, la casa che abitiamo, il governo a cui siamo sottoposti, può non avere più le basi di un tempo, ed essere piena di crepe e mancanze; eppure non riusciamo ad abbattere mura malsane.

Thoreau critica il governo americano della seconda metà dell’Ottocento, perché schiavista, ingiusto, perennemente in guerra. Si tratta di un governo che non ha più la sua funzione originaria, e a cui gli uomini rimangano placidamente sottomessi. Uno Stato può far paura ai singoli cittadini, m non si comprende, o meglio si è dimenticato, che esso non è un’entità superiore e mostruosa, ma è invece costituito dagli uomini, come un bosco è composto da tutti gli alberi, e non li asservisce.

Se lo Stato è un espediente, cioè uno strumento, affinché gli uomini possano vivere serenamente, è evidente che è la gestione di tale mezzo a essere errata. Di fatto, vi è un rovesciamento di prospettiva, per cui non sono gli individui a esser vittime dei governi, ma questi ultimi che hanno vita solo grazie ai cittadini. Come è possibile allora che si è da sempre sottomessi ai governi? Seguendo l’intenso discorso di Thoreau, si possono individuare due elementi.

Il primo fra tutti è la completa assenza di coscienza. Thoreau afferma, senza remora alcuna, che lo Stato non ha intelligenza, volontà, né sentimenti. Lo Stato non è che uno stupido, che si autoinganna per il proprio vantaggio. L’unica proprietà dello Stato, che manca all’individuo, è la netta superiore forza fisica. Per il resto, il governo dovrebbe essere regolato da coscienza, cioè una direzione di intenti intelligenti e sensati, e che persegua il bene. Ciò non avviene, dice Thoreau, perché è la maggioranza che decide. Vi è ovvero una delegazione dell’uso della coscienza ad altri, e si agisce come automi. Thoreau arriva anche ad ammettere, che non vi sarebbe alcuna differenza fra uomini di carne e uomini di paglia.

«La massa degli uomini serve lo Stato in questo modo, non come uomini, bensì come automi, con il solo corpo. […] Uomini del genere non incuterebbero maggior rispetto se fossero di paglia o di sterco»2.

Agirebbero tutti allo stesso modo. Se ci si muovesse davvero secondo coscienza, e non per vantaggio, si agirebbe davvero contro i mali che ci affliggono, invece di votare esclusivamente a favore di una causa senza sforzarsi nel quotidiano, lasciando che altri se ne occupino.

Il secondo fattore si riferisce all’identificazione del giusto con la legge. Quando un concetto o un sentimento si trasformano in norma, immediatamente vengono associati alla giustizia, che va rispettata e difesa. Che cosa accade quando la legge è invece ingiusta? Lo dimostra lo stesso Thoreau con un episodio della sua vita. Egli si rifiutò infatti di pagare una tassa che riteneva ingiustificata, e per questo rimase una notte in carcere. Fu liberato il giorno dopo, perché qualcuno, forse una zia, pagò la tassa per lui. Thoreau, durante quella notte, comprese non solo la stupidità dello Stato, ma ispirò appunto il suo saggio Disobbedienza civile. Thoreau scrive che l’unico vero obbligo di ogni cittadino è di seguire la propria coscienza, di fare anche solo qualcosa perché si protragga il giusto. La disobbedienza è un valore che non va dimenticato, o di cui non si deve aver paura, se lo Stato diviene intollerabile. Non è un caso se la Disobbedienza civile ispirò la non violenza di Mahatma Gandhi.

La disobbedienza non è solo un diritto, è una necessità; ma essa non può agire, se non si comprende che bisogna muoversi secondo coscienza, per riconoscere il giusto, quando la legge non riesce a farlo. La disobbedienza non è che un gesto, non ha bisogno di un piano complicato da seguire. Thoreau dice infatti che quando un esattore delle tasse o un ufficiale dell’esercito si dimettono, la rivoluzione è già cominciata. Quando essi invece bussano alla porta dei cittadini, e si dichiarano rappresentanti del governo, il distacco diviene insormontabile.

«La Verità è sempre in armonia con se stessa, e non ha come scopo principale quello di dimostrare che la giustizia può accordarsi col male»3.

Thoreau conclude dichiarando che la forma più illuminata di governo è quella che riconosce l’individuo come forza indipendente, e che non è in contrasto con essa. Quando però si giungerà a questo, in realtà, il governo non servirà più a niente. 

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. H. D. Thoreau, Disobbedienza civile, Feltrinelli Editore Milano, p.9
2 Ivi, p. 12
3 Ivi, p. 37

 

[Photo credits Dan Gold su Unsplash.com]

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Il secondo libro dell’Etica di Spinoza: il parallelismo

Avendo già affrontato il primo libro1, continuiamo allora la nostra analisi dell’Etica di Spinoza concentrandoci sul secondo.

Questa parte dell’opera è dedicata dal filosofo all’analisi della mente, in particolare al rapporto tra questa e il corpo. Una delle principali tesi che emerge è il cosiddetto parallelismo o corrispondenza, la proposizione VII recita:

«L’ordine e la connessione delle idee è lo stesso che l’ordine e la connessione delle cose»2.

Cosa significa? Lo sforzo spinoziano è tutto incentrato sullo sviluppo degli acquisti derivanti dalla prima parte. In particolare, come gli attributi divini di estensione e pensiero testimoniavano, in modo diverso, la natura di Dio – ovvero l’unica ed infinita sostanza esistente, che del Dio della tradizione ha solamente il nome – allo stesso modo, corpo e mente potremmo dire che esprimano una stessa ed identica natura. Mente e corpo sono infatti «modi» dell’unica sostanza, ossia manifestazioni della sua natura; rispettivamente, la prima è modificazione finita dell’infinito attributo del pensiero e il secondo modo finito dell’infinito attributo dell’estensione.

Risulta dunque chiaro come possano esprimere lo stesso «ordine»: mente e corpo sono due modi di intendere ed esprimere la stessa cosa, da due punti di vista differenti ma equivalenti. I due attributi esprimono infatti la stessa essenza, ed è per questo che c’è corrispondenza: all’interno di ognuno vige la rigida causalità determinista. Attraverso una proporzione matematica potremmo dire che come la causa sta all’effetto (corpo), così la conoscenza della causa sta alla conoscenza dell’effetto (mente). Spinoza infatti intende la mente come «[…] l’idea di una cosa singola esistente in atto»3, e visto che «L’oggetto dell’idea che costituisce la mente umana è il corpo, ossia un certo modo dell’estensione in atto, e niente altro»4, allora per il filosofo la mente è idea del corpo. Per comprenderla risulta quindi necessario indagare il corpo, infatti dopo la proposizione XIII prende avvio quello che viene comunemente etichettato come il “Trattatello di fisica e fisiologia”, nel quale Spinoza si dedica alla descrizione di tutto ciò che concerne il corpo umano: «A partire da qui comprendiamo non soltanto che la mente umana è unita al corpo, ma anche che cosa si debba intendere per unione di mente e corpo. Veramente nessuno la potrà intendere adeguatamente, ossia distintamente, senza prima conoscere adeguatamente la natura del nostro corpo»5.

Cosa comporta il parallelismo? Il grande debito è nei confronti di Cartesio, che ne L’uomo aveva mostrato le grandissime capacità del corpo umano, attraverso una fisiologia che dimostrava l’inutilità della mente.
La tesi fondamentale che Spinoza vuole negare è infatti quella di considerare le azioni corporee come un effetto di cause mentali. Un’intuizione, questa, che ancora oggi siamo forse naturalmente portanti a condividere. Penso infatti che sia sentore comune quello di ritenere la mente come il “direttore” dell’orchestra corporea: noi decidiamo attraverso la mente di compiere un’azione, ad esempio alzare il braccio, e questo di conseguenza si muove. Il parallelismo spinoziano rompe completamente questo schema: mente e corpo non si trovano in una relazione di causalità (dove la prima è causa del secondo), piuttosto esprimono una corrispondenza, ovvero entrambi testimoniano il nesso causale che governa l’esistenza di ogni singola cosa, in cui il contenuto della mente umana sono allora le idee degli eventi corporei.

Chi in precedenza non riusciva ad accettare che la mente non obbligasse il corpo, secondo Spinoza, non si era mai reso conto di quale fosse il reale potere del corpo, degradandolo a mero esecutore materiale di volontà mentali. Riconoscere invece la tesi spinoziana, significa di conseguenza accettare che anche le emozioni umane, oggetto della terza sezione dell’Etica, non siano altro che una parte inserita all’interno della causalità naturale che regna nel mondo. Non per nulla, all’inizio del libro successivo, Spinoza affermerà:

«Tratterò dunque della natura e delle forze dei moti dell’animo, e della potenza della mente sopra di essi, con lo stesso metodo impiegato nelle parti precedenti su Dio e sulla mente, e considererò le azione e le voglie umane come si se trattasse di linee, di figure piane, o di corpi»6.

Indagare la mente significa, ovviamente, anche interrogarsi sulla conoscenza e Spinoza, all’interno di questa sezione, propone la famosa teoria dei tre (o quattro) generi di conoscenza. Chiaro è il debito verso Platone e la celebre “teoria della linea della Repubblica7. Non abbiamo qui lo spazio per approfondirla né per dedicarci agli altri grandi temi di questa parte dell’Etica; rimando perciò all’opera e consiglio di nuovo l’ottima guida di Emanuela Scribano8.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE:
1. Lo trovate a questo link.
2. B. Spinoza, Etica, a cura di P. Cristofolini, Pisa, Edizioni ETS, 2014, p. 87.
3. Ivi, p. 93, eIIpXI.
4. Ivi, p. 95, eIIpXIII.
5. Ivi, pp. 95-97, eIIpXIIIc.
6. Ivi, pp. 151-153, eIIIpr.
7. Cfr. Platone, Repubblica, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, 2010, pp. 721-729, 509d-511e.
8. E. Scribano, Guida alla lettura dell’ETICA di Spinoza, Roma-Bari, Editori Laterza, 2008.

[Photo credit Alina Grubnyak via Unsplash]

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Albert Camus legge il mito di Sisifo: l’assurdo

Pare che Camus abbia scritto questo saggio mosso soltanto dall’urgenza. Anche lui era un altro viandante del deserto, smarrito sotto il cielo rimasto vuoto, e in quanto tale sentiva precipuamente il senso di estraneità che gli rinfacciava soltanto l’assurdo dell’esistenza. Questo infatti è il tema del saggio: l’assurdo; inteso come unico senso rimasto all’universo e ai suoi abitanti dopo che il principio primo è stato detronizzato. L’essere umano senza Dio, senza promessa eterna e senza guida, rimane solo con se stesso, unico padrone del suo mondo, e tutta la responsabilità delle sue azioni, delle sue idee e dei suoi omicidi ricade esclusivamente sulle sue spalle.

L’assurdo, dice Camus, non è una filosofia. Questa, con la sua dialettica, tende a mistificarne il percorso perché risolleva l’anelito della speranza. L’assurdo non ha ambizioni. I maestri dell’esistenzialismo che egli cita – Kierkegaard, Husserl, Sartre – hanno argomentato l’assurdo all’interno di una logica della domesticazione, senza praticare il martirio richiesto, ma anzi cercando una scappatoia che permettesse di evadere dalla malinconia della vita. Per Camus, questo suicidio è solo filosofico, mentre l’assurdo è prima di tutto una «sensibilità»1. Qualcosa di epidermico e lucidamente reale che permea il mio essere e richiede azioni, prima di pensieri. Il suicidio dev’essere fisico. La questione espressa nelle prime righe del saggio muove proprio da questo punto: se la vita è assurda, vale la pena viverla? Perché, semplicemente, non suicidarmi?

L’assurdo diventa il punto di partenza. È la massima lucidità che l’uomo acquista tornando a se stesso. Non qualcosa cui si perviene riflettendo, ma qualcosa che è già radicato nello spirito e lo affligge, lo sconsola. Questo perché Camus ci tenne a ribadire che nessuna metafisica poteva darsi e che dunque la sfida dell’uomo si combatteva nel fango. Neanche il proscenio poteva soddisfare la pretesa di unità e di riabilitazione; anzi: esasperava l’opposto. L’assurdo è «il peccato senza Dio»2, l’omicidio impunito. Non è una trascendenza incomprensibile, non è la struttura intrinseca dell’universo, e non è nemmeno un rovesciamento distopico, ma è l’immediatezza del vivere umano, l’esperienza della società malvagia, la peste che uccide i bambini, l’uomo che scopre se stesso nella delusione. Qualcosa che appunto colpisce il cuore più del cervello e che per questo richiede uno sforzo esagerato, disposto a rinunciare a se stesso qualora non trovasse alcun appiglio. La redenzione deve essere acquisita delegittimando la propria stessa vita per vedere se poi è in grado di riottenere lo status che le è stato sottratto.

Se mi uccido affermo la mia grande passione in faccia all’universo intero. Ma proprio per questo il suicidio non è la risposta. È più una tentazione, che viene sgominata quando esaminata con occhio critico. Il suicidio in realtà mi riporta nella trappola perché mi dà solo una parvenza di liberazione, e nel momento in cui premo il grilletto per afferrarla, capitombolo nuovamente nel pozzo dell’assurdo, che in realtà non ho minimamente scalfito. Anzi: ho fatto il suo gioco. Uccidersi significa far vincere l’assurdo e arrendersi alla sua vibrazione. Nemmeno il suicidio fisico offre una certezza. Camus si ritrova spaesato. Ma è qui che si comincia a spingere il masso su per la china, perché qui, dallo spazio soffocante dell’interiore, sorge la fiamma rivoltosa della vita.  

La soluzione, se di soluzione si può parlare, è il titanismo. Per vincere l’assurdo occorre infatti mantenerlo, e mantenerlo ben presente, nel mentre che ci si tuffa nell’intelligenza. È a questo punto del cammino, quando «l’uomo assurdo è incalzato»3, che il saggio si popola di figure capaci di vivere l’assurdo, e dunque la libertà assurda. L’angoscia s’incarna nel cuore umano e da qui si mobilita. L’atto dell’uomo si produrrà allora in una rivolta continua e cioè in un sistematico e sempre rinnovato confronto tra l’uomo e la sua oscurità, come una costante presenza dell’uomo a se stesso. Ecco perché la metafisica dev’essere cacciata: essa mette uno specchio tra l’uomo e la sua identità, quando questi fantasmi dovrebbero abbracciarsi.

Vivere, per Camus, è «accettare pienamente il destino […] dar vita all’assurdo»4. Esso non deve essere risolto, perché significherebbe ucciderlo, e con esso la contraddizione che accompagna la sua ombra e appassiona fortemente l’uomo spezzato. Bisogna credere nel divorzio dall’unità. «Il tema della rivoluzione permanente viene così trasportato nell’esperienza individuale»5.

Camus insomma sostituisce una logica della qualità – più metafisica – con una della quantità. L’individuo assurdo, che livella sullo stesso orizzonte ogni possibile valore, vive per consumare. Egli, riecheggiando Rimbaud, berrà da ogni calice e sorseggerà ogni veleno. «Non può trattarsi di una dissertazione sulla morale»6. Ciò si fa un poco cinico quando Camus sostiene che l’individuo assurdo non vive come un suicida, ma come un morituro, come un condannato a morte, cioè come qualcuno che, conscio del suo destino, lo accoglie senza remore e fa della sua vita un capolavoro. Vivere assurdamente è vivere in rivolta contro il domani. La grandezza risiede in questa eroica obbedienza alla propria vacuità. Sisifo è felice solo allora: quando nella sua schiavitù, incontra la libertà del suo essere un mondo.

Il saggio uscì nel 1942, prima che si venisse a sapere degli stermini nazisti e prima degli eventi di Hiroshima e Nagasaki. Oggi la lezione di Camus sembra insufficiente. L’analisi dell’assurdo e la lucidità con cui si affronta il valore della vita restano temi ancora affilati, cui ci si può rifare per aprire però una discussione diversa. La risposta all’assurdo non può essere la quantità, specie quella nuda, o quantomeno non può essere lei sola. La consumazione è ciò che ha trasformato il mondo in un conto alla rovescia. Un senso metafisico, che rimanga sulla terra e orienti l’ambizione dell’uomo, credo sia imprescindibile. Non serve Dio, ma poesia, e ancora di più coscienziosità. Tramite questi lucori posso mantenere l’assurdo e insieme valorizzare la grandezza della vita, perché questi stessi lucori sono, del resto, un’assurdità. Io li accetto perché so di essere assurdo e so che loro sono assurdi. Quindi comincio ad amare. Cos’è l’amore se non un’assurdità? Dedicare ogni briciola di sé a qualcosa che si sa destinato a finire? E l’amore è metafisico, perché mi fa accettare l’universo e mi addolcisce. Del resto anche Camus ne era cosciente e negli scritti successivi si metterà a parlare di fratellanza e interesse per il particolare umano – amore per la differenza che è amore in generale. Senza una metafisica l’uomo si estingue. Non cambia nulla sentirla, perché in ogni caso l’uomo mistifica la realtà e se stesso al primo vocalizzo, anche quando vive di quantità e di insensatezza.

L’uomo è un’oscillazione. E Camus se ne rese conto quando, alla fine del testo, sostenne che «si ritrova sempre il proprio fardello»7.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. A. Camus, Il mito di Sisifo, Milano, Bompiani, 2017, prefazione.

2. Ivi, p. 39.
3. Ivi, p. 49.
4. Ivi, p. 50.
5. Ibidem.
6. Ivi, p. 63.
7. Ivi, p. 121.

[Photo credit Steve Johnson via Unsplash]

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“Eugénie Grandet”, o Dell’amore e della libertà

«Omnia vincit amor et nos cedamus amori»sentenzia il poeta Virgilio. «L’amore trionfa su tutto e noi siamo vinti da esso». Un aforisma sublime, questo, che riesce ad essere meno inadatto di altre espressioni linguistiche umane a catturare la forza dell’amore, a definire l’abilità da stratega di questo generale vermiglio il quale si serve, nella conquista delle menti e dei cuori, degli efficientissimi capitani storge, philos ed eros – taluni ricordano anche agape – e degli implacabili soldati palpitazioni e lacrime, esaltazione e disperazione; amore, insomma, come lento appassire di un’esistenza, oppure come fioritura odorosa di un’intera vita. Quest’ultimo anche il caso di Eugénie Grandet.

Protagonista dell’omonimo romanzo di Honoré de Balzac, la vita di Eugénie Grandet viene sconvolta dall’arrivo dell’amore, tale da far sorgere, come un’aurora, la donna che riposa in lei. Ma anche tale da riuscire a trionfare su tutto, come vuole l’aforisma virgiliano? Compito di questo articolo sarà proprio quello, non solo di mostrare fino a che punto muti la vita della giovane in virtù dell’amore, ma anche di valutare se esso riesca davvero a trionfare su tutte le contingenze esterne ad Eugénie che sembrino minacciarne la vittoria.

Eugénie Grandet è una borghese ottocentesca di Saumur, un paesino della provincia francese2. Ella è una borghese ricchissima, solo che non ne è consapevole3; sembra assurdo ma non lo è. Il padre, papà Grandet, è infatti un grande possidente ed un abile commerciante, il che rende la ragazza, sua unica figlia, l’ereditiera delle immense fortune, che però non sa di possedere perché il genitore non le permette, così come non lo permette alla moglie e neppure a se stesso, di condurre una vita all’altezza delle sostanze economiche disponibili, lasciando che se ne conduca invece una molto umile4. Perché? Perché è un uomo avaro.

Accanto al grande talento per gli affari, questa è infatti l’altra cifra caratteriale del padre di Eugénie: l’amore viscerale per il denaro, per le sue fortune, che egli nasconde gelosamente in una stanza della vecchia casa Grandet di cui solo lui ha la chiave5. Mantenendo invece le sue autentiche fortune, la figlia e la moglie, in una condizione di miseria materiale e di ignoranza intellettuale6.

In effetti, è proprio questo uno dei tratti caratteriali di Eugénie: è una ragazza ingenua, e non soltanto perché ignora il suo vero status socio-economico; tuttavia, è dotata di grande sensibilità, di bontà e gentilezza7. E sono queste sue qualità che, infine, fanno breccia nel cuore di Charles Grandet8.

Charles Grandet è il cugino paterno di Eugénie, è un giovane dandy parigino che giunge una sera dalla capitale in casa Grandet e che subito richiama l’attenzione della ragazza per il suo abbigliamento e per i modi ricercati9. Ma non sono gli orpelli da esteta che, infine, conquistano il cuore della giovane: è la sua innocenza, quell’innocenza che, nonostante tutto, la vita sregolata condotta a Parigi non è riuscita a fugare10.

Certo, i due giovani non arrivano ad amarsi completamente con il corpo, ma giungono ad amarsi del tutto con la mente e a scambiarsi un bacio, preludio a più delicate dolcezze matrimoniali del futuro11.

Sì perché, quando il lettore inizia a sperare che i due cuori potranno unirsi in uno, ecco che Balzac sceglie di dividerli, e di inviare per anni il cugino Charles in giro per il mondo in cerca di fortuna – giacché il padre, morendo, gli lascia in eredità grandi debiti12.

Ma ecco che, allora, l’elegia amorosa dei giovani inizia lentamente a scomporsi. Perché, mentre Eugénie, grazie al ricordo del volto amato, fiorisce in una donna sicura di sé e forte, che riesce ad affrontare il padre, del quale aveva avuto sempre timore, su questioni di denaro e a tollerare la morte della madre, Charles, invece, nei suoi viaggi marittimi nelle Indie, inizia a vivere un’esistenza edonistica e decadente, dimenticando la cugina e la loro promessa di amore eterno13. Ma per amore di Charles Eugénie è pronta anche ad umiliare se stessa.

Tornato dai suoi viaggi, il giovane Grandet, diventato ricco, sceglie di sposare la rampolla di una famiglia nobile ma decaduta – ciò per garantirsi un titolo nobiliare14. Però il padre dell’aristocratica non intende concedere il suo consenso per via dei debiti insoluti del genero15. Venuta a conoscenza del fatto, e nonostante Charles, al suo rientro in Francia, abbia tagliato ogni legame con lei per lettera, Eugénie, innamorata ancora di quel giovanotto, perduto irrimediabilmente, che un tempo il cugino fu, decide di ripianare lei stessa al debito, lasciando libero ciò che resta del suo amato16. Un atto che denota non solo l’enorme maturazione esistenziale della donna, ma che elargisce un insegnamento valevole per l’umanità di ogni tempo e luogo: il vero amore è libertà.

Quindi, in ultima analisi: «omnia vincit amor»17? Considerando la vicenda di Eugénie Grandet si può dire che l’amore trionfa anche sulle contingenze in cui sboccia solo se la volontà libera degli amanti lo permette. Ma Eugénie non è stata così privilegiata, purtroppo.

Riccardo Coppola

NOTE
1. Virgilio, Bucoliche, X, 69.

2. – 16. Cfr. H. de Balzac, Eugénie Grandet, a cura di G. Buzzi, Mondadori, Milano 2005.
17. Virgilio, Bucoliche, X, 69.

[Credit frank mckenna via Unspash.com]

“Il sogno di un uomo ridicolo”: vincere l’indifferenza

Esiste un racconto di Dostoevskij – brevissimo, nascosto dai più voluminosi lavori dello scrittore russo – a cui non è mai stata dedicata troppa attenzione, forse perché non ha nemmeno un titolo accattivante: Il sogno di un uomo ridicolo. A sentirlo, ci si chiede che cosa avrà mai da dire un uomo che si definisce ridicolo.

Quando ci si imbatte in questo testo, l’inizio quasi non smentisce le aspettative del lettore. Vi è un uomo, di cui nulla si sa, né il suo nome, né la sua storia, ma tutto ciò che è importante sapere è che egli è ridicolo.
L’essere ridicolo racchiude ogni particolare del protagonista, tutta la sua essenza, e vi si spiega tutto il suo mistero. Nel momento in cui egli afferma che è un uomo ridicolo, che sempre lo è stato, e se ne è vergognato terribilmente, il lettore lo conosce profondamente.

Se da giovane egli provava immenso imbarazzo per se stesso, da adulto giunge a una consapevolezza che placa la sua vergogna e lo conduce a una decisione naturale: l’uomo ridicolo sa che la vita gli è indifferente, e che dunque tanto vale morire.

«Un po’ alla volta mi sono convinto che non c’è mai stato nulla. Allora ad un tratto ho smesso di essere irritato con gli uomini e quasi smisi di notarli»1.

L’uomo ridicolo giunge a considerare la morte, perché essa non è l’opposto della vita ma l’indifferenza lo è. Scoprire che le azioni, gli intenti, non sono nulla e che ovunque ogni cosa è priva di senso è il vero contrario della vita, e non la morte. L’indifferenza non è soltanto verso il mondo e gli altri ma nasce nell’uomo ridicolo come consapevolezza che egli stesso è indifferente per il mondo. L’indifferenza è il negativo che si sostituisce all’esistenza e alla sua potenza, che ingloba il protagonista, ed egli non si accorge nemmeno più della vita che cerca di catturarlo nuovamente.

Quando gli si avvicina all’improvviso una bambina in cerca di aiuto, ovvero la vita nella sua crudezza e banalità, egli è ormai sopraffatto dall’indifferenza e nulla può fare per lei, se non allontanarla.
Se la vita trascina l’essere umano nelle direzioni più disparate e nel modo più incomprensibile, l’indifferenza costringe l’uomo ridicolo a piegarsi su stesso, fino a rannicchiarsi in sé, e scomparire.
Giunti a questo punto, è allora vero che l’uomo ridicolo sembra non avere niente da insegnare a chi legge. E come potrebbe se ogni cosa è priva di peso?

Tuttavia, vi è un momento in cui nell’indifferenza che ingloba l’uomo ridicolo si forma una crepa. Egli, dopo aver scacciato la bambina, la vita stessa, ed entrato in casa con l’intento di spararsi, piomba in un sonno profondo e improvviso; sogna di essere catapultato in una terra identica alla nostra, ma in cui gli uomini sono puri, privi di angosce e colpe. L’uomo ridicolo, nel suo sogno, si imbatte in uomini che vivono, per i quali niente è indifferente, poiché sentono di non dover capire l’esistenza, ma solo goderne. Gli uomini innocenti non hanno scienza o religione, perché la vita non va studiata, o posseduta, ma solo vissuta.

«Ma il loro sapere era più profondo e più elevato di quello della nostra scienza; perché la nostra scienza cerca di spiegare la vita […]; loro, anche senza la scienza, sapevano come si fa a vivere»2.

Il sogno dell’uomo ridicolo si conclude con un paradosso: gli uomini puri vengono corrotti dalla sensualità della menzogna e dimenticano il loro stato originario. Gli uomini, la natura, gli animali non sono che strumenti, e il loro essere diviene perciò indifferente.
L’uomo ridicolo si sveglia con la verità negli occhi e nella mente, desideroso che tutti la conoscano.

Il sogno di un uomo ridicolo può sembrare l’ennesimo racconto sullo stato originario degli uomini, la storia della loro corruzione e la nascita, inevitabile, della civiltà. Vi è però un significato più profondo del racconto di Dostoevskij, che spiega perché il protagonista non può che essere un uomo ridicolo.

L’uomo ridicolo è colui che cerca di comprendere la vita, perché gli è lontana: è un mistero che non riesce a risolvere. Egli è ridicolo perché in questo fallisce e se ne vergogna. È solo tramite un sogno, cioè un’altra dimensione dell’esistenza, la stessa che gli sfugge, che egli riconosce di poter ritrovare ciò che ha perduto. Al suo risveglio, l’uomo ridicolo viene deriso dagli altri, a cui vuol donare la verità, ma egli non prova più vergogna per se stesso, poiché adesso non cerca più di metter la vita in provetta, o nei libri, ma di viverla per ciò che è.

Il sogno di un uomo ridicolo è lo scritto meno famoso di Dostoevskij e forse il racconto di cui abbiamo più bisogno in questo tempo. Uno scrittore trascorre la sua esistenza a cercare le parole giuste, e non è una vita sprecata, perché egli è un osservatore di uomini e riesce a mettere nero su bianco quel che in fondo sappiamo, ma che non siamo in grado di ammettere a noi stessi. Dostoevskij invita, con pochissime pagine, a vincere l’indifferenza, che è la vera morte della vita, il suo dissolvimento. L’uomo ridicolo, a cui non crede nessuno, è per certo colui che non può insegnare nulla, altrimenti non avrebbe imparato dagli uomini innocenti che nella vita bisogna entrare e non guardarla da un sogno.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. F. Dostoevskij, Il sogno di un uomo ridicolo, Roma, Newton Compton 2005, p.135.
2. Ivi, p. 147.

[Photo credit Sharosh Rajasekher]

 

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Enten-Eller: Dialogo edificante tra un uomo etico e l’amico esteta

È il 20 febbraio 1843 quando a Copenaghen viene data alle stampe Enten-Eller – da noi conosciuta come Aut-Aut –, opera in due volumi, nella versione originale, concepita in soli nove mesi (è lo stesso Kierkegaard a ricordare: «ce l’avevo tutta in mente»). È uno scritto intreccio di più identità e personaggi, in cui il filosofo danese non compare come editore né come autore: questi infatti corrisponde al fittizio Victor Eremita.

Victor racconta la genesi di questa opera, la scoperta di alcune carte, ritrovate casualmente in un secrétaire acquistato presso la bottega di un rigatterie, nella capitale danese. Rinvenuti questi misteriosi scritti, lui decide di dividerli in due gruppi, riconducendoli a due autori differenti che decide di chiamare e B. Deve essere stata un’opera di divisione piuttosto facile: tali carte si presentano infatti ben diverse tra loro. Innanzitutto per la grafia (ricercata ed elegante quella riconducibile all’autore A, piana, uniforme, chiara quella di B), poi per il supporto cartaceo (carta velina raffinata per e pergamena solida per B) e infine per il contenuto (abbozzi di concezioni estetiche della vita in e due lunghe lettere di scritte per convertire l’esteta alla scelta di vita etica).

La prima parte dell’opera raccoglie le carte di A, l’esteta, la seconda le carte di B, l’uomo etico, il giudice in pensione Wilhelm. Ciascuno dei due è chiamato a difendere strenuamente una scelta di vita. La prima, edonistica, improntata sulla vita mondana, sul piacere, sull’indifferenza nei confronti dei princìpi e dei valori morali; l’altra basata sul dovere etico e sulla responsabilità.

vive esteticamente facendo del piacere il fine della propria esistenza, volatilizzandosi in molteplici forme di vita tra frammentarietà, dispersione e immediatezza. L’etica, al contrario, è riflessione, costanza, impegno, la dimensione che pone a proprio fondamento la libertà e la fatica della costruzione di ogni rapporto. Il fine di è quello di produrre un’armonia nell’anima, sviluppando compiutamente il proprio carattere. Wilhelm infatti afferma che quando un uomo sviluppa in sé la propria versione migliore, sviluppa la propria bellezza, la propria perfezione.

Nel saggio L’equilibrio tra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità, che compare tra le carte di B, Wilhelm scrive una missiva ad A, nell’intento di persuaderlo a cambiare il proprio stile di vita. Per B, esteta è chiunque faccia del principio-piacere del godimento il telos della propria esistenza, nonostante sia possibile essere esteti in modi assai diversi tra loro: c’è chi gode della propria salute, della propria bellezza, del proprio talento e chi cerca il godimento nell’accumulo di ricchezze, negli onori, e anche di chi gode della propria disperazione.

«Ogni essere umano […] ha un naturale bisogno di darsi una concezione della vita, una rappresentazione del significato della vita e dello scopo di questa. Anche colui che vive esteticamente fa così […]. Ora per grandi che possano essere le differenze all’interno dell’estetico, tutti gli stadi hanno parole in essenziale analogia che lo spirito non è determinato come spirito ma immediatamente determinato. […] La personalità è immediatamente determinata non spiritualmente, ma fisicamente»1.

delinea una fenomenologia dell’estetico (focus di questo articolo) che si caratterizza per due chiari punti fermi: l’immediatezza e l’esteriorità. La prima in quanto ciò per cui l’esteta vive (la bellezza ad esempio) è ciò per cui egli è immediatamente ciò che è. L’esteriorità, invece, perché l’esteta fa dipendere, tout court, il significato della propria vita da una condizione che è o esterna (per esempio riponendo il significato della propria vita nella ricchezza o negli onori) oppure è nell’individuo stesso ma in modo tale da non essere stato posto da lui stesso (come per esempio il talento). Wilhelm chiarisce il rapporto tra estetica e disperazione: ogni esteta è disperato in quanto ha edificato il significato della propria vita su qualcosa di caduco, effimero. È la disperazione di chi, avendo indirizzato ogni interesse a un bene determinato, una volta venuta meno la condizione del proprio godimento si sente perduto e dispera. L’esteta che gode della propria disperazione ha sempre saputo quanto fosse labile la bellezza, caduco il talento, effimera la ricchezza. Questa forma di disperazione non è, però, così profonda da spingerlo a trascendere quel finito di cui avverte il disperante limite: e questo perché tale disperazione è solo nel pensiero e non investe la personalità nella sua interezza. Ciò che non consente all’amico esteta di disperare veramente è, secondo B, la mancanza di passione: la sua incapacità di volere veramente blocca il movimento della disperazione (in quanto non la sceglie fino in fondo).

riattualizza così la figura di Nerone il quale, pur avendo a disposizione tutto ciò che permette di soddisfare ogni desiderio, sente la vanità a tal punto da chiedere ai cortigiani di inventare sempre nuovi piaceri (che riescono a placare, pur momentaneamente, l’angoscia che attanaglia il suo spirito). Egli però non partorisce mai se stesso, perché non sceglie la disperazione: soltanto l’individuo che versa nella disperazione può partorire se stesso (passando così dalla passività all’attività). Solo così, infatti, si troverebbe costretto ad accettare una risalita, un’ascesa, agguantando se stesso nel proprio eterno valore. Wilhelm però avverte che se l’esteta giungesse a questo punto, scoprendo così se stesso, diverrebbe uomo etico: per B, infatti, l’etica è la scelta di se stessi nel proprio eterno valore. L’etica è così la decisione di decidere, la volontà di volere, la scelta di scegliere. L’etica comporta un divenire, un punto di partenza e di approdo. Ciò che permette questo percorso è, come in Kant, la libertà che viene presupposta. Nel divenire, l’uomo etico passa dall’individuo immediato (che è tale per fattori contingenti), all’individuo così come dev’essere (il suo sé ideale) e infine a ciò che tra i due presenzia, cioè la libertà (che permette il passaggio da una determinazione all’altra). L’individuo morale passa dalla realtà all’idealità esercitando la propria libertà, e il primo momento di questo processo è la conoscenza di sé. È così, in vista dell’edificante per ognuno di noi, che si chiude Enten-Eller:

«[…] Non arrestare il volo della tua anima, non contristare ciò che v’è di meglio in te, non sfibrare il tuo spirito con desideri a metà e pensieri a metà! Domandati e continua a domandare finché troverai la risposta; perché si può aver riconosciuto una cosa mille volte, si può averla legittimata nel riconoscimento, si può aver voluto una cosa molte volte, si può averla tentata, e tuttavia unicamente il profondo intimo moto, unicamente l’indescrivibile intenerirsi del cuore, questo unicamente ti convincerà che quanto hai riconosciuto ti appartiene, che nessun potere riuscirà a strapparlo via da te; perché solo la verità che edifica è verità per te»2.

 

Riccardo Liguori

 

NOTE
1. S. Kierkegaard, L’equilibrio tra l’estetico e l’etico nell’elaborazione della personalità, in Enten-Eller, Adelphi, Milano, 1989, volume V°, pp. 48-50.
2. Ivi, p. 274.

[Credit kevin laminto]

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Il primo libro dell’Etica di Spinoza: «Deus sive natura»

Ridurre l’Etica a qualche riga è un tentativo impossibile, dunque abbiamo deciso di concentraci sul primo dei cinque libri che la compongono – il De deo – rendendoci comunque conto del persistere della difficoltà. 

Pubblicata postuma nel 1677, senza nome dell’autore e senza luogo di edizione, all’interno della raccolta Opera posthuma, l’Etica rappresenta il compimento del lavoro filosofico spinoziano.
Le reazioni che seguirono a questa pubblicazione furono d’orrore: la sua dottrina venne considerata «empia» e «pericolosa», il suo autore fu additato come un «ateo» e un «nemico della religione»1. Cosa causò una reazione così accesa? La risposta è da ricercarsi senza ombra di dubbio nell’immagine che Spinoza diede della divinità. Il Dio dell’Etica, infatti, si distanzia enormemente da quello della tradizione giudaico-cristiana, e, se letto superficialmente, questo testo può condurre ad una visione panteista, materialista o animista dell’Universo. In realtà, la questione è molto più profonda.

Innanzitutto è da sottolineare come la lingua – il latino – non abbia aiutato Spinoza nella stesura delle proprie idee, estranee a quel linguaggio, e di come l’utilizzo di concetti cartesiani, unito a quello di espressioni non del tutto “felici”, abbiano costituito fin dal principio motivi di difficoltà d’interpretazione.
Il filosofo olandese ci guida attraverso un linguaggio geometrico: definizioni, assiomi, proposizioni, dimostrazioni, lemmi e scolii si seguono e concatenano dando vita a una struttura molto complessa e articolata.

La parte De deo è dedicata alla metafisica e allo studio ontologico. Per Spinoza, sostanza è «ciò che è in sé e per sé si concepisce: ossia ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui si debba formare»2 e per attributo intende «ciò che l’intelletto percepisce della sostanza come costitutivo della sua essenza»3. La convinzione del pensatore è che Dio sia l’unica e infinita sostanza esistente, formata da infiniti attributi – dei quali l’uomo può conoscerne solamente due: estensione e pensiero – e che tutto ciò che la filosofia precedente aveva interpretato come enti non siano altro che modi di quest’unica sostanza infinita.
Molto si è dibattuto sul termine “modo”4, e su cosa Spinoza volesse intendere con esso, ma non è questo il luogo per entrare nel merito della questione. Per ora basti sottolineare come questa nuova concezione degli essenti abbia messo completamente in discussione le precedenti credenze. Successivamente al primo periodo di oscurantismo, infatti, l’opera ed il filosofo olandese vennero riscoperti ed ebbero luogo interpretazioni e nuove teorie molto feconde, come ad esempio la rilettura herderiana in chiave vitalistica dell’Etica5.

Molto curiosa è la teoria della libertà spinozista: «Sarà detta libera quella cosa che esiste per la sola necessità della sua natura e che da sé sola si determina ad agire»6. Visto che «per causa di sé» Spinoza intende «ciò la cui essenza implica l’esistenza» e che solo in riferimento all’unica sostanza si può parlare di esistenza connaturata («L’esistenza di Dio e la sua essenza sono un’unica e identica cosa»7), ne conseguirà necessariamente che solo Dio è libero. Libertà, comunque, molto diversa da quella del senso comune dato che si tratta di una “libera necessità”. Lo afferma nella lettera 58 a Schuller e lo esplicita anche nell’Etica: «Le cose non si sono potute produrre da Dio in altro modo, né con altro ordine, da come sono state prodotte»8.

Uno dei temi più dibattuti del primo libro è la tesi secondo la quale all’essenza di Dio appartiene l’estensione, questione affrontata nell’ampio scolio alla quindicesima proposizione. L’estensione è l’essenza della materia e la tradizione era concorde nell’affermare che Dio non potesse essere esteso – come Spinoza stesso ci mostra in questo luogo – perché altrimenti diverrebbe formato da parti, e dunque non infinito, o perché non sarebbe perfetto, in quanto gli apparterrebbe la sostanza materiale divisibile. Per Spinoza, invece, «la sostanza, e quindi l’attributo che la esprime, ossia l’estensione, non è composta di parti ma è unica e indivisibile»9. Causa della scorretta interpretazione da parte dell’uomo è per Spinoza l’utilizzo dell’immaginazione invece che dell’intelletto, dato che la prima non è capace di raggiungere la conoscenza dell’infinito. Ma la tesi spinoziana è anche più radicale: «[…] anche nel caso in cui si supponga che la sostanza estesa sia divisibile, non si vedono ragioni perché essa debba dirsi indegna della natura divina “purché si conceda che è eterna e infinita”. È così compiuto il passo decisivo per arrivare alla conclusione più impegnativa della metafisica spinoziana: Dio coincide con la natura; Dio è causa immanente e non trascendente del mondo»10: deus sive natura.

Concludiamo qui questo breve commento a una delle opere più straordinarie della filosofia occidentale. L’attualità del suo autore è manifestata a più riprese da studiosi di vari ambiti scientifici che vedono in Spinoza un contemporaneo con cui potersi rapportare11. Quest’opera è certamente non di immediata comprensione e può scoraggiare, ad una prima lettura, il metodo geometrico da Spinoza utilizzato. Ma facendosi aiutare da una buona guida (come quella di Emanuela Scribano riportata in nota) siamo convinti che anche il lettore meno avvezzo a questi temi possa scoprire un nuovo mondo, sconfinato e attraente, con cui entrare in contatto.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. Cfr. V. Morfino, Genealogia di un pregiudizio, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2016.

2. B. Spinoza, Etica, P. Cristofolini (a cura di), Pisa, EDIZIONI ETS, 2014, p. 27, def. III.
3. Ibidem, def. IV.
4. Per esempio cfr. V. Morfino, op. cit. e G. Mori, Bayle philosophe, Paris, Honoré Champion Éditeur, 1999.
5. Cfr. J. G. Herder, Dio. Dialoghi sulla filosofia di Spinoza, trad. it. di I. P. Bianchi, Milano, FrancoAngeli Edizioni, 1992.
6. B. Spinoza, op. cit., p. 27.
7. Ivi, p. 53, prop. XX.
8. Ivi, p. 65, prop. XXXIII.
9. E. Scribano, Guida alla lettura dell’ETICA di Spinoza, Roma-Bari, Editori Laterza, 2008, p. 28.
10. Ivi, p. 31.
11. Cfr. ad esempio A. Damasio, Alla ricerca di Spinoza, Milano, Adelphi edizioni, 2004.

[Immagine tratta da Wikipedia]

 

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La “Filosofia della reazione” di Plebe e la via della prassi

Nel vivo della contestazione studentesca, delle assemblee e degli scioperi, nel 1971 appariva un singolare saggio di un pensatore marxista scandalosamente e polemicamente passato alla parte avversa (tanto da essere eletto nelle file del MSI nel ’79): parliamo di Armando Plebe e del suo Filosofia della reazione.

“Reazione” era una bestemmia in anni di impegno politico a favore del cambiamento e della rivoluzione e di una cultura di sinistra maggioritaria in ambito filosofico, e l’autore gioca molto con questa consapevolezza, proponendo un’analisi logico-psicoanalitica delle mode intellettuali popolari nell’Italia d’allora; il libro – di difficile reperibilità – è per un terzo pamphlet e invettiva politica, per un terzo eclettico saggio teoretico, per un terzo fenomenologia di caratteri e categorie morali, sfioranti il bozzetto.

Il lavoro di Plebe, come spesso avviene per gli “inattuali”, si presenta in realtà molto attuale nell’orizzonte di un recupero della filosofia pratica (che iniziava in quegli anni), nonostante la scomparsa della cultura e del sentimento della contestazione e della rivoluzione, già allora – a sentir Plebe – di maniera e quindi prossime alla dissoluzione, e verso le quali è indirizzata gran parte della verve polemica. La “reazione” (termine che l’autore ri-definisce da un punto di vista semantico metafisico e logico, allargandone potenzialità espressive oltre il lessico politico) è infatti un’istanza alternativa – e assolutamente non mediana – tra conservazione e rivoluzione, finendo per essere un atteggiamento, una disposizione, che possiede una giustificazione teoretica ma che si fonda ed esplica nella prassi.

Come definire la reazione? Essa è innanzitutto lotta all’automatismo della prassi vacua, fine a se stessa, a favore di un atteggiamento orientato verso la conoscenza e l’analisi: ciò significa soprattutto «recupero dei significati» contro il proliferare e l’accumularsi dei significanti, quindi contro la retorica e il conformismo; perciò «non ha senso dichiarare che la conoscenza “progredisce” se conoscere significa ogni volta richiamare i motivi generatori dell’iniziativa presente», quanto che «si arricchisce, ogni volta che deve richiamare al suo autentico significato l’automatismo della prassi» laddove «le idee scadono in ideologie». Senza questa azione “archeologica” della reazione, di recupero del significato originario, «l’iniziativa pratica diventa mera volontà priva di senso», che si manifesta nella logica binaria ed esclusivista dell’affermazione e della negazione, eternamente rimbalzantesi concetti situazioni soluzioni senza districare la matassa. Difatti conservazione e rivoluzione differiscono nelle derive finali ma sono identiche nello spirito e nei presupposti: in primis condividono quello che Freud chiamava istinto di morte (declinato rispettivamente come masochismo e sadismo) che si manifesta come rifiuto del presente, in nome di un edenico passato da contemplare e preservare a priori, oppure di un raggiante futuro da conquistare subito e a qualunque prezzo. Istinto primordiale – come è «primordiale la reazione ad esso, tramite la quale si afferma la vita» –, dove il presente è solo anticipazione del futuro, e «la contestazione altro non sarebbe che una nevrosi». La reazione si pone come una filosofia del presente: non una teoria organica ma un metodo per orientarsi in solitario cammino (da qui l’interesse prevalente per l’unica minoranza realmente tale: l’individuo). Il secondo punto in comune è una diretta conseguenza dell’ossessione per il passato o il futuro: la fede nella Storia con la S maiuscola, ipostatizzazione impropria dei singoli eventi storici, da Plebe ritenuta una superstizione e rigettata in toto (come già Popper nel ’45, ed è curiosa questa convergenza con un pensiero liberale dal che s’intuisce che la prospettiva dell’autore è feconda, tutt’altro che granitica). Il “reazionarismo” alla Plebe in definitiva è illuministico, nella misura in cui intraprende la lotta a un pregiudizio: quello della storia come progresso, e della Storia come entità esistente.

Sembrerebbe che tutto questo porti a considerare la Reazione come termine medio, conciliatorio tra due opposti. E invece l’autore mostra come «rifiutare gli estremi non significa sedersi nel mezzo» ma prendere una posizione comunque estrema, mai aprioristica né illusoria, che addirittura «precede l’azione a cui reagisce» proprio perché disposizione d’animo, istintuale ma ragionata; non una terza via quanto l’analisi razionale dell’assurdità di ogni via (se troppo facile o immediata). Un atteggiamento che sfugge al nichilismo o allo scetticismo assoluto sia per il suo afflato stoico e “aristocratico” sia per la prudenza e la riflessione che – a scapito delle tendenze sistemiche – privilegiano la dimensione pratica. Bisogna perciò «svincolarsi da ogni catena procedente in una direzione» e recuperare libertà di azione e riflessione.

A sostegno delle sue tesi sviscera un eclettico armamentario che va dalla logica alla psicologia allo strutturalismo e al pensiero critico, esibendo una modernità che difettava spesso la fossile filosofia accademica coeva (se non l’odierna), incapace di recepire gli stimoli culturali più vasti del pensiero contemporaneo, a meno di deformarli in interpretazioni schematiche (persino col “nume tutelare” Marx). Plebe utilizza gli strumenti con sapienza (era autore di manuali di logica formale, retorica, estetica, persino teoria della letteratura) e con spregiudicatezza, quasi lottasse e litigasse con ogni autore citato in un continuo gioco di provocazione intellettuale che forse azzoppa la riflessione teorica ma stimola indubbiamente una diversa prospettiva sulle cose.

Dario Denta

Dario Denta è nato a Bari nel 1994. Laureato in matematica a Perugia, studia logica e filosofia della scienza a Firenze. Si occupa di logica applicata, epistemologia della cosmologia, metabioetica. Appassionato di filosofia letteratura e cinema, ha all’attivo una raccolta di poesie e scrive su Shivaproduzioni – il portale del cinema underground.

[Photo Credit: sasan rashtipour on Unsplash.com e poi rielaborata] 

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Étienne de La Boétie e il peso della libertà

Si immagini, per assurdo, una comunità di uomini e donne che abbiano cessato di camminare. Non perché non possano più, o perché non ci siano le condizioni che glielo permettono, ma, semplicemente, questi uomini e queste donne ritengono superfluo l’uso di gambe e piedi. Se si prosegue ancora un po’ con questo gioco di immaginazione, si sarà costretti a pensare a questi individui perennemente seduti, o striscianti, il cui mancato uso delle gambe, a lungo andare, ha reso fiacchi e deboli. Essi inizieranno quindi a lamentarsi della loro condizione misera e della loro indolenza, si malediranno e riterranno la loro esistenza molto infelice. Eppure, questi individui continuano imperterriti a non muovere le proprie gambe, o a usare i loro piedi, perché hanno dimenticato il motivo per cui non si sono più alzati, e, d’altronde, perché farlo adesso? Si vivrà, finché si potrà.

Per quanto questo esempio possa sembrare paradossale, se una tale società esistesse davvero, cosa diremmo a quegli individui così disperati? Non resteremmo increduli, o non saremmo persino divertiti dalle loro lamentele? Tuttavia, questo gioco non è così assurdo come appare, perché è proprio ciò che afferma Étienne de La Boétie quando scrive degli uomini servi e miseri sotto il potere di un tiranno. Il suo Discorso della servitù volontaria del 1576 è un testo di circa quaranta pagine, colme di indignazione e stupore. Centinaia, migliaia, milioni di uomini dipendono da uno o pochi sovrani, e li servono così bene e profondamente, che nemmeno ci si chiede più perché lo si fa. La domanda che La Boétie si pone nel Discorso è: perché i molti servono i pochi, se non uno solo? La Boétie, nemmeno ventenne, scrive queste pagine pieno di rammarico, incredulità, e nemmeno una parola si avvicina al distacco con cui immaginiamo qualsiasi filosofo.

Lo sbigottimento di La Boétie parte da un assunto molto semplice: l’essere umano è libero, in un modo naturale e spontaneo, nello stesso modo in cui è naturale che impari a camminare. La libertà è costitutiva dell’essere umano come il suo corpo, la sua voce, la sua intelligenza; fa parte della sua natura, e non ha bisogno di giustificazioni o di essere cercata. Eppure, gli uomini servono continuamente sovrani indegni, e la storia non è che un susseguirsi di volti e nomi che raccontano lo stesso ritornello: la servitù si erge e la libertà si smarrisce. Se si segue La Boétie, ci si rende conto che non essere liberi è come non camminare pur avendo gambe funzionanti: è negare la propria natura. A tutto questo vi è una motivazione semplice, tanto quanto il suo presupposto: gli uomini si sono così abituati a servire, che hanno dimenticato che sono nati liberi e autonomi.

«Ma l’abitudine, che esercita in ogni cosa un gran potere su di noi, non possiede in un nessun altro ambito forza tanto grande come nell’insegnarci a servire […]»1.

L’abitudine li ha intrappolati così bene e stretti, che risulta impossibile cercare un altro modo di vivere. Se gli occhi si abituano così bene all’oscurità, non ci sarebbe forse il rischio di accecarsi, accendendo la luce?

«Decidetevi a non servire più, ed eccovi liberi»2. Per La Boétie sembra incredibilmente facile. Il sovrano, il tiranno, sono uomini soli, che nulla potrebbero fare di fronte a una moltitudine che li rifiuta. Sembra addirittura troppo facile.

C’è, in verità, un altro elemento che non bisogna dimenticare: l’essere umano, oltre a essere libero, è anche razionale. Libertà e razionalità non possono che andare di pari passo, perché per essere liberi occorre intelligenza, per poterlo riconoscere dentro di sé; occorre coraggio, per difendere la propria libertà; occorre empatia, per non calpestare la libertà altrui. Se non ci si riconosce come individui unici, e che proprio in questa unicità siamo colmi di dignità, allora la nostra libertà è come le gambe degli uomini che abbiamo immaginato: inutile. Tuttavia, fino a quando l’essere umano vivrà ignorando se stesso e senza chiedersi nulla, l’abitudine, il vero male, sarà l’unica protagonista delle vicende umane.

Essere liberi è faticoso, e serve esercizio per renderlo più solido. Ciò che è importante saper ammettere è che la servitù non è imposta, ma a lungo andare ne siamo tutti complici.

È impossibile non indignarsi insieme a La Boétie, o ignorare il suo scritto, una volta che lo si è avuto fra le mani. È uno di quei libri che brucia i polpastrelli.

Il Discorso è presentato come un trattato politico ma si tratta di un mero travestimento, perché non si può sperare in civiltà migliori se non si riconosce l’essere umano per ciò che è.

La libertà dell’uomo, prima di essere civile, è naturale, fa parte della sua pelle, e come il bambino impara a reggersi in piedi, prima traballando e poi correndo, così l’individuo deve imparare a essere libero, riconoscendosi come tale.

Per concludere, c’è un solo, vero motivo, per cui si dovrebbe leggere il Discorso: i poteri a cui siamo sottomessi sono molteplici, ma di qualunque cosa si tratti, noi ne siamo complici, perché non solo abbiamo dimenticato chi siamo, ma l’abitudine ci ha fatto cessare di chiedercelo. Il Discorso spinge verso l’unica rivolta possibile, ovvero alla riappropriazione di sé, e alla coscienza della propria persona. Solo così si cessa di servire.

 

Fabiana Castellino

 

NOTE
1. É. de La Boétie, Discorso della servitù volontaria, Universale Economica Feltrinelli 2014, Milano p. 43
2. Ivi, p. 37

[Photo credits: Emile Séguin on Unsplash.com]

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