La nascita della filosofia secondo Giorgio Colli

Nell’immaginario collettivo, quando si pensa a un classico della filosofia, si è portati a pensare a un qualche complicato trattato, corposo sia nella sostanza che nella lunghezza. Oppure a un qualche antico libro di un autore di diversi secoli fa, che risulta tutt’oggi contemporaneo al comune pensare e sentire.

Spesso a rientrare nell’insieme dei classici, meriterebbero di starci anche quei testi apparentemente secondari, ma che si rivelano poi capaci di aver racchiuso in poche pagine un sentire e pensare decisivi per un’epoca. Nel panorama variegato della filosofia italiana contemporanea, diversi sono stati gli autori e i testi che si sono imposti poi come classici del pensiero. Tra questi sta sicuramente la figura e l’opera di Giorgio Colli (1917-1979).

Colli, studioso dei filosofi antichi, filologo, traduttore e storico della filosofia, ha consolidato la sua posizione culturale di estremo prestigio al di fuori dei canoni che la cultura italiana del dopoguerra identificava come campo della filosofia. Eppure, moltissimi dei suoi spunti e delle sue indicazioni sono divenute oggi importantissimi riferimenti culturali.

Il suo La nascita della filosofia (1975) costituisce tra i suoi scritti una piccola ma intensa pietra miliare, che pone le basi sul suo pensiero in materia di filosofia antica e al contempo si pone come riferimento italiano di quella tradizione che vede la filosofia socratico-platonica non come origine del pensiero, ma come suo declino al cospetto di una tradizione precedente ben più profonda.

Se infatti Socrate e Platone sono riconosciuti come i principali cardini della filosofia antica e di tutto il pensiero filosofico occidentale, Colli sente di dover tornare e reinterpretare quelle fonti molto più antiche di sapere che solo molto dopo sono divenute quella che oggi ancora riconosciamo come filosofia moderna.

La filosofia, per Colli, ha le sue radici nell’antico culto degli dei, specialmente in Apollo e Dioniso (interpretati però diversamente da Nietzsche). Gli dei si esprimono con gli uomini lanciando enigmi – caratteristica che risuona per Colli nell’etimologia di “Apollo” – e questi enigmi gettano l’uomo in quella mania (pazzia) da cui la filosofia nasce, che è «matrice della sapienza»1 (riecheggia anche l’etimologia che ancora Aristotele conserva sulla meraviglia inquietante da cui il filosofo sorge):

«Attraverso l’oracolo, Apollo impone all’uomo la moderazione, mentre lui stesso è smoderato, lo esorta al controllo di sé, mentre lui si manifesta attraverso un “pathos” incontrollato: con ciò il dio sfida l’uomo, lo provoca, lo istiga quasi a disubbidirgli. Tale ambiguità si imprime nella parola dell’oracolo, ne fa un enigma»2.

In questo folle dialogo tra dei e uomini accade il pensiero filosofico, che consiste nel tentativo da parte dell’uomo di sciogliere i suoi enigmi attraverso l’interpretazione dei segni divini. Avvicinarsi e comprendere l’essenza della filosofia significa dunque ritornare in quell’atmosfera sacrale dell’antica Grecia che precede i filosofi modernamente intesi e connettersi nuovamente alla dimensione divina dell’enigma.

Come si sviluppa la filosofia successiva, cos’è che cambia? Al venir meno della vicinanza con la divinità, l’uomo sostituisce gli dei agli uomini. L’interpretazione volta al risolvimento dell’enigma diventa dunque dialettica, interlocuzione tra uomini: è il momento socratico-platonico che avviene dunque nello scenario di una morte di dio ante litteram:

«Un passo ancora, cade lo sfondo religioso, e viene in primo piano l’agonismo, la lotta di due uomini per la conoscenza: non sono più divinatori, sono sapienti, o meglio combattono per conquistare il titolo di sapiente»3.

L’interpretazione di una filosofia in decadenza nell’epoca di Socrate, Platone e Aristotele, nonché nell’epoca della sofistica e delle correnti successive che hanno portato alla struttura culturale occidentale odierna, non era certo così diffusa nel corso del Novecento, se non in quei pensatori e quegli ambienti che avrebbero dovuto ancora attendere per trovare ascolto. Anche Nietzsche insistette per rivolgere lo sguardo a prima di Socrate; allo stesso modo Heidegger, Severino in Italia e tutti i pensatori che hanno sentito la necessità di ritornare ai culti misterici, all’orfismo, ai poeti lirici, ai Sette Savi, alle dottrine non scritte di Platone, per rievocare una dimensione più autentica del pensiero e del rapporto tra uomo e mondo.

Il pensiero di Giorgio Colli, anche attraverso le preziose pagine di La nascita della filosofia, è un piccolo punto di riferimento per chiunque voglia intrecciare nuovamente i fili del pensiero e del divino, della dimensione che precede ogni insegnamento, ricerca, disciplina e trova la sua linfa solo nell’intimo rapporto dell’uomo solo davanti all’essere.

 

Luca Mauceri

 

NOTE:
1. G. Colli, La nascita della filosofia, Adelphi, Milano, 1975, p. 25.
2. Ivi, p. 49.
3. Ivi, p. 57.

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Il “Simposio”: definire l’amore con Platone tra spirituale e materiale

Sul tema dell’amore si è dibattuto molto nei secoli e ne sono state date differenti definizioni. Ma diciamocelo, è sempre molto complicato rispondere alla domanda: “cos’è l’amore?”. Forse non esiste una risposta corretta, o semplicemente per ognuno l’amore è qualcosa di diverso.

I greci furono tra i primi a interrogarsi sulla questione e pagine significative ci sono giunte da Platone con il Simposio e il Fedro. Ciò che rende particolare il Simposio, potrebbe essere riconducibile al fatto che ci si possa rispecchiare nelle diversità dei vari commensali che inscenano dei monologhi durante il banchetto. La vicenda si svolge a casa del tragediografo Agatone e sono vari i personaggi che intervengono sul tema dell’Eros, dandone ognuno una propria definizione, per giungere infine al discorso socratico.
Coloro che parlano prima di Socrate, si preoccupano di attribuire ad Eros i più grandi pregi in maniera indiscriminata, collocandosi fuori dalla dimensione veritativa – e dunque nella doxa. Socrate, invece, è del parere che un vero elogio necessiti di dire la verità, andandosi a collocare nella dimensione epistemica:

«Io infatti, nella mia ingenuità, credevo che sulla cosa da lodare [l’amore] bisognasse dire la verità, e che questa dovesse restare a fondamento […]» (Platone, Simposio, 1996).

Come in tutti i dialoghi platonici, Socrate rovescia le posizioni degli altri dialoganti, ma in questo caso, per farlo, decide di inscenare un dialogo con un personaggio da lui immaginato: la sacerdotessa Diotima, che lo istruirà sulle cose dell’amore.

Eros, tra le altre cose, era stato presentato come mancante delle cose belle e buone, che proprio a causa di tale mancanza egli desidera. Nel dialogo tra Diotima e Socrate, invece, Eros assume la forma di intermedio tra il bello e il brutto, tra il buono e il cattivo. Tale caratteristica viene sviluppata da Platone in una duplice direzione: Eros è intermedio in senso “verticale” – in quanto non identificabile con un dio immortale, ma neppure con qualcosa facente parte della dimensione sensibile: 

     «Ma allora, dissi, che mai sarebbe Amore? un mortale?
     – Niente affatto.
     – E allora che cosa?
     – Come prima, rispose: qualcosa di mezzo fra il mortale e l’immortale.
     – E cioè, Diotima?
     – Un gran demone, o Socrate; infatti ogni natura demoniaca sta nel mezzo fra il divino e il    mortale» (ivi).

Ma la posizione probabilmente più vicina al nostro attuale modo di considerare l’amore, è la visione di Eros come intermedio in senso “orizzontale”, ossia come qualcosa che unisce caratteri opposti, come la privazione e l’acquisizione. È infatti interessante paragonare tale posizione platonica con la psicanalisi che vede nell’amante colui che ricerca nell’amato l’oggetto della propria mancanza. Tale visione dell’amore come intermedio in senso orizzontale deriva dalla natura di Eros, che Platone fa nascere dalla sintesi di due forze opposte, quella della madre Penia (Povertà) e quella del padre Poros (Ingegno). Secondo Platone, Eros avrebbe ereditato l’indigenza, il bisogno e dunque la mancanza, dalla madre Penia; mentre avrebbe ereditato la bramosia di cercare ciò che desidera con tutte le sue forze, dal padre Poros. In quanto generato durante la festa della nascita di Afrodite, massima rappresentante della bellezza, Eros sarebbe amante del bello, pertanto Platone afferma che l’amore sia il tendere al Bene, anche nel suo manifestarsi come bellezza.

«In occasione della nascita di Afrodite, […] Povertà, escogitando, per la sua miseria, di avere un figlio da Ingegno, gli si sdraia accanto [mentre dormiva ubriaco] e concepisce Amore. Ecco perché Amore […] è, di sua natura, innamorato del bello, bella essendo anche Afrodite» (ivi).

Tale concezione può risultare complessa, ma è facilmente spiegabile se si comprende che l’Eros realizza la sua tendenza al Bene mediante la procreazione del Bello, dal quale è attratto per sua natura. La bellezza, a sua volta, stimola il desiderio di procreare portando la natura all’immortalità, ma sulla questione della procreazione Platone non si limita ad alludere alla dimensione materiale. Egli afferma che tale processo avvenga anche per l’anima; infatti il Bello porterebbe l’anima a generare le sue migliori virtù e dunque ad essere sempre alla ricerca di nuove acquisizioni del sapere.

La conclusione platonica può apparire aulica e apparentemente poco pratica, tuttavia passi avanti sono stati fatti ragionando sull’amore, proprio a partire da Platone, come dimostrano le tesi freudiane sulla libido e sulla sublimazione. La mancanza che caratterizza l’amore attua il desiderio nei confronti dell’amato e su questo notiamo come convergano sia Platone che Freud. Infatti, in Platone l’amore non fa altro che spingere l’individuo oltre la morte, attraverso la procreazione che serve a mantenere nel tempo ciò che “manca” a livello corporeo, ossia l’immortalità materiale. Freud parlerà di Eros e Thanatos, rispettivamente pulsione di vita e di morte, arrivando ad affermare che Eros si ponga al servizio della pulsione di morte.
Notiamo dunque come in Freud venga ripreso il tema della mancanza e la teoria platonica dell’Eros, fino ad arrivare alla sublimazione dell’amore, secondo cui la spinta verso la meta sessuale si sublima, cioè si trasmuta in un’altra tensione nei confronti di una meta che non è più sessuale.

La teoria platonica dell’Eros risulta quindi molto più concreta di quanto non sembri, sintetizzando perfettamente la dimensione materiale e quella spirituale, impossibili da considerarsi separatamente quando si parla di amore, a prescindere dall’opinione che si abbia riguardo al tema, che ancora oggi rimane di complessa definizione.

 

Federica Parisi

 

[Photo credit Tim Marshall via Unsplash]

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“Lettera sull’umanismo” di Heidegger: il filosofo che non vuol più fare filosofia

La Lettera sull’umanismo fu scritta da Martin Heidegger nel 1946 su sollecitazione di Jean Beaufret, amico e collega del filosofo, che in quel periodo storico si domandava quale senso potesse ancora avere la parola umanismo appunto. Come Heidegger stesso sottolinea nella sua risposta, questa domanda intende da una parte salvaguardare la parola, perché foriera di grande tradizione, e dall’altra discuterla, perché palesemente incapace di apparire credibile agli occhi dei contemporanei. Cosa risponde Heidegger?

Umanismo è per lui un progetto metafisico. Con questa espressione si riferisce a tutto ciò che argomenta il mondo, le cose e gli enti per ordinarli in un senso compiuto, comprensibile all’uomo. La metafisica è dunque una grammatica che riporta il mondo alla misura dell’uomo e che si secolarizza. Da essa sono nate tutte quelle pratiche che dispongono dell’essere e oggettificano gli enti, finalizzandoli a qualcosa. Nel caso dell’umanismo, l’azione metafisica si è premurata di mantenere l’uomo «umano e non inumano, cioè al di fuori della sua essenza» (Heidegger, Lettera sull’umanismo, 1947).

Ma così facendo, continua Heidegger, l’umanismo-metafisico fa dell’essenza umana una differenza specifica, un nome e un oggetto, e finisce con l’interessarsi, nelle sue parole, dell’umanità a partire dalla sua condizione “animale” (vedasi: «l’uomo è un animale razionale»). Qui animalitas significa esistenza in nome della differenza. Ma humanitas è di più, è altro: non può essere ricondotta ad alcuna etichetta, né ridotta alla pura biologia. Essa è e-sistenza, stare-fuori nell’essere, esistere nella consapevolezza di esistere – di esser-ci. Ed è qui, nel territorio del “ci”, che secondo Heidegger si dovrebbe cercare l’autentica essenza dell’umanità.

In questa accusa cadono anche i valori, le morali, le prassi, gli dèi, tutto ciò che è sorto in qualche modo dalla metafisica umanista. Questa caduta però non li annichilisce, come egli stesso ci tiene a precisare; invece ne mette in luce la natura di progetto e richiama il pensiero nell’arena, a considerare nuovamente il suo destino e le sue attitudini. L’accusa di Heidegger chiosa anche contro la scrittura, in quanto essa cristallizza il pensiero altrimenti libero e lo costringe a un adattamento non suo. Per ritrovare allora la verità dell’essere, e di conseguenza la sua vera essenza al di là di ogni oggettivazione, l’uomo deve

«imparare a esistere nell’assenza di nomi […] lasciarsi reclamare dall’essere col pericolo che abbia poco o raramente qualcosa da dire» (ivi).

In questo modo il pensiero potrà anche ritornare a pensare la verità dell’essere, che è infinita apertura ed eterna possibilità, impossibile a oggettivare, obliata per millenni dal pensare metafisico dell’umanismo.

Ma come fare nel momento in cui si è bocciato l’umanismo, la metafisica, la scrittura – e poi anche le filosofie in generale, dacché «i Greci, nella loro età magna, hanno pensato senza simili denominazioni» (ivi)? Forse che per esprimere sempre la verità dell’essere occorre starsene in silenzio? Se lo domanda anche Heidegger in un breve passo del testo. Ma la risposta che si dà riposa nel linguaggio: esso «è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste, appartenendo alla verità dell’essere e custodendola» (ivi). L’uomo deve diventare pastore dell’essere, non esserne despota; lasciarlo libero di essere, senza dividerlo in oggettivazioni sterili, e ritrovare una semplicità originaria che manifesta tutta la sua forza nella banale asserzione di sé.

Questo è per Heidegger il potere del linguaggio: non l’accumularsi di chiacchiere, dissidi, ostilità e discettazioni, ma la tagliente incisività di una frase ben impostata, che racchiuda in sé tutta l’etica e l’ontologia ad essa sottesa, che superi ogni contemplazione, ogni divisione e ogni materia, e si curi della physis, «della luce in cui solo può soggiornare e muoversi un vedere inteso come theoria» (ivi).

Se Heidegger allora non dà precetti per orientare questo theorein è solo perché è incapace di immaginare il futuro. Oggi però, a più di 70 anni di distanza, qualcosa possiamo avanzare. L’umanismo ha ceduto il passo a posizioni nuove, chiamate per l’appunto post-umaniste, definibili come posizioni che intendono «portare a evidenza la condizione implicitamente ibrida e relazionale dell’uomo» (R. Marchesini, Eco-ontologia, 2018) e dunque distoglierlo dalla centralità vitruviana per condurlo nella reciprocità continua. Una frase del manifesto postumanista recita nel seguente modo: «I corpi umani non hanno confini» (R. Pepperell, The Post-human Manifesto, 1995). Si tratta insomma di accettare che l’essere umano non è mai stato umano affatto – e che è in questo essere inumano, che è fluidità e prova di sé, che sta la sua umanità.

 

Leonardo Albano

 

[Photo credit Mario Purisic via Unsplash]

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Il Fedone: il dialogo platonico della morte come inno alla vita

«Non appena ebbe detto queste parole, trattenendo il respiro, bevve fino all’ultima goccia, senza alcun segno di disgusto e con facilità. E i più di noi che fino a quel momento eravamo stati capaci, sia pure a fatica, di non piangere, come lo vedemmo bere e che aveva ormai bevuto, non ne potemmo più. E anche a me, contro la mia volontà, sgorgarono a fiotti le lacrime, e, nascondendomi il volto, piangevo: piangevo me stesso e non certo lui, piangevo la mia sventura; piangevo di quale uomo come amico sarei rimasto privo».
Platone, Fedone, 2000.

Il Fedone è il dialogo platonico che descrive la morte di Socrate e le ore che la precedono. Egli, che per tutta la vita si è occupato del bene morale e della conoscenza autentica, berrà la cicuta – destinata alle persone nobili – e attenderà con orgoglio l’ora in cui la sua anima potrà librarsi in volo.

Nonostante la velata tristezza che percorre tutta la narrazione, ciò che emerge con forza è il sorprendente significato della morte quale compimento della vita. Fedone ha avuto la fortuna di presenziare alle ultime ore di vita di Socrate, raccogliendone le discussioni, che riferisce a Echecrate. I giorni che precedono la sua morte sono occasione per il Maestro di tirar le somme di una vita di ricerca: solo l’anima purificata dal corpo e dai sensi ingannevoli può ambire alla verità. Ecco allora spiegate la serenità e la gioia con cui Socrate si accinge allo scacco finale. Il vero filosofo non deve rattristarsi di morire, perché sa che l‘uomo è la sua anima e il corpo lo strumento di cui essa si avvale. Per questo la morte non lo colse affatto impreparato.

La prima parte del dialogo, dunque, è incentrata sul viaggio dei viaggi, quello di una vita dedicata alla conoscenza autentica, alla filosofia. I viaggi fisici possono essere degli eventi che scatenano idee o, per meglio dire, delle intuizioni da inseguire. Camminare, procedere nello studio e nell’osservazione, navigare trasportati dal vento della doxa (opinione) non sono però azioni sufficienti; anzi, esse rischiano di allontanarci dalla verità. Occorre una “seconda navigazione”, molto più lenta e faticosa che consiste nel passaggio dall’osservazione naturalistica ad una filosofia puramente razionale, libera da qualsiasi legame terreno. È la combattuta scelta di Odisseo il quale rinuncia alla vita paradisiaca nell’isola di Calipso per tentare l’ardua traversata dell’abisso su una zattera e raggiungere cosi la sua amata Itaca.

«Amici miei – disse – su questo conviene riflettere: se l’anima è immortale, bisogna avere cura di essa, non solo per questo tempo della nostra vita, ma anche per la totalità del tempo, e considerare che il pericolo, ora, sembrerebbe terribile se non si ha cura di essa» (Ivi).

Poi, però, si assiste a un cambio della guardia: il Socrate storicamente esistito – quello che non ha concesso ad alcun artificio letterario di appesantire le sue parole, di ingabbiare il volo dei suoi discorsi – lascerà pian piano il posto al Socrate platonico, impegnato a dimostrare in modo rigoroso e razionale l’immortalità dell’anima e l’esistenza di un mondo ideale dove essa è destinata a tornare. Platone ci descrive il mondo delle idee come se esse fossero l’orizzonte ultimo cui mirare, e al valore etico dell’anima immortale si aggiunge una valenza fortemente ontologica.

Socrate sa, ma incalzato da domande vuole dimostrare razionalmente il perché di tanta sicurezza e lo fa attraverso tre prove dell’immortalità dell’anima: la prova dei contrari – se dalla vita viene la morte, dalla morte deve venire la vita, nel senso che l’anima rivive dopo la morte del corpo –; la prova della reminiscenza – se la conoscenza umana è reminiscenza di verità già conosciute è necessario che l’anima sia stata prima corpo –; infine la prova della partecipazione: l’anima, in quanto soffio vitale, è vita e partecipa dell’idea di vita, pertanto non può accogliere in sé l’idea della morte.

Platone, pur regalandoci forse alcune tra le più belle pagine del suo lascito filosofico proprio nel Fedone, ha dovuto fare una scelta difficilissima, quella di ingabbiare nella scrittura le parole del Maestro, rischiando di ucciderlo a sua volta. Ma che cos’è questa se non la più potente dimostrazione dell’immortalità dell’anima? Socrate, ucciso fisicamente e metaforicamente a più riprese, vive ancora oggi con una forza senza precedenti.

 

Erica Pradal e Simone Bortolini

 

[Photo credit Andras Kovacs via Unsplash]

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“Il nichilismo europeo”, il frammento di Lenzerheide di Nietzsche

Per questa rubrica sulla riscoperta di un classico della filosofia ho pensato di analizzare il celebre frammento di Lenzerheide in cui Nietzsche racchiude il fulcro della sua riflessione sul Nichilismo occidentale, ma anche il suo pensiero sull’eterno ritorno, la trasvalutazione dei valori e sull’Oltreuomo che inesorabilmente si collega ad una presa di coscienza della condizione nichilistica dell’uomo. Lenzerheide è una località in cui il filosofo si recava spesso per riflettere e fare lunghe passeggiate; lo scritto che prenderò in analisi è una raccolta di brevi frammenti editi negli anni ’60 da Einaudi grazie all’attenta analisi filologica di Colli e Montinari.

Il filosofo si confronta con vari tipi di nichilismo e prende spunto per la sua riflessione dal nichilismo dei valori russo, dal nichilismo religioso e dal nichilismo del senso. Nietzsche si rende conto che oramai cercare una soluzione al nichilismo sembra essere anacronistico, perché la scienza e la presa di posizione dell’uomo nei confronti della natura e del sapere stesso lo ha messo di fronte il nichilismo stesso. Noi viviamo il nichilismo e l’uomo può solo accettare questa condizione e provare a farci conti e a tracciarne una genealogia.

Ma la domanda che il filosofo si pone è: l’uomo può riuscire ad accettare di essere frutto di una casualità, che la sua vita non abbia senso e può accettare di non avere un valore in quanto uomo?

L’indagine del frammento di Lenzerheide si apre con una analisi della morale cristiana occidentale, ragionando per idealtipi si potrebbe dire che l’uomo grazie alla morale cristiana e nella speranza di una vita futura ha dato valore alla sua stessa vita e ha accettato di credere in valori morali divini che segnavano un religamen con Dio.
Il gesto eroico di Nietzsche è nel far rendere consapevole l’uomo che quei valori che aveva creduto divini in realtà sono valori umani troppo umani che l’uomo ha creato per dare un senso, un orientamento alla sua vita rendendosi conto della sua condizione. La trasvalutazione dei valori è ammettere una nuova tavola di valori che si sanno essere umani, valori che si sanno soggettivi perché frutto di impulsi, passioni, desideri e ambizioni.

La morale non ha nulla in sé di oggettivo, ma solo di soggettivo e l’atto eroico dell’uomo sta nell’ammettere questo suo carattere e smascherarla dal suo carattere di veridicità che si è portato dietro per anni, e chi porrà valori nuovi sarà l’Oltreuomo. L’interpretazione dell’Oltreuomo per anni è stata oggetto di fraintendimenti dovuti ad interpretazioni filologiche non corrette e perché troppo spesso associata a teorie politiche successive. In realtà l’Oltreuomo è colui che accetta la condizione umana troppo umana dell’uomo priva di orientamento, è colui che porrà i valori nuovi sopracitati ed è colui che saprà affrontare l’Eterno Ritorno dell’uguale.

La concezione di tempo nietzschiana è sostanzialmente diversa da quella cristiana che prevede una progressione, si potrebbe assimilare ad una retta in cui individueremmo un prima, un ora, un sarà. Quello che invece il nostro filosofo ci prospetta è una visione circolare del tempo, un tempo che non ha fine, non è direzionato e si rinchiude in sé stesso facendo coincidere ogni inizio con la medesima fine.

Come penserebbe il Superuomo l’Eterno Ritorno?

Questa è la domanda con cui si conclude la dissertazione del frammento in analisi; è difficile pensare che esista un uomo che si prenda la responsabilità di sperimentare, vivere ed accettare l’insensatezza della vita giorno dopo giorno. Eppure questo uomo deve volere l’insensatezza della vita, deve volere una nuova tavola di valori. Qui entra in gioco il concetto di Volontà di Potenza che sembra per certi versi essere un fine o l’unico valore incontrovertibile a cui si possa fare affidamento. Ma dichiarare un fine non sembra essere in contrasto con il pensiero di Nietzsche?

È una domanda a cui spesso si è cercato risposta, ma risulta difficile darne una certa.
Ciò che resta è l’eroica riflessione di un filosofo che rompe gli schemi con la metafisica precedente ed è capostipite della Storia della filosofia contemporanea come dirà Heidegger nelle sue celebri lezioni degli anni ’40; Nietzsche ci prospetta un nuovo scenario d’azione dell’uomo e mette l’uomo al centro del suo universo. L’uomo vuole il volere, l’uomo è artefice di sé stesso, l’uomo è libero e consapevole della sua condizione. L’uomo trova la sua forza nell’accettare la sua indeterminatezza: è questo il messaggio che spaventa, ma che fornisce un nuovo motivo di speranza all’uomo nelle sue capacità.

 

Francesca Peluso

 

[Photo credit Breno Machado via Unsplash]

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Il volto dell’essere: “La struttura originaria” di Emanuele Severino

Emanuele Severino è ormai universalmente riconosciuto come uno dei più grandi pensatori del nostro tempo. Nel corso della sua lunga carriera e della sua vita interamente dedicata al pensiero, Severino ha portato alla luce una filosofia tanto complessa e rigorosa quanto originalissima.

Ritornando ai grandi pensatori greci, in particolar modo Parmenide, Severino ha rischiarato l’autentico senso dell’essere dimenticato dalla filosofia successiva a quella parmenidea e dall’intera civiltà occidentale, colpevole di concepire il mondo e qualsiasi cosa sia parte di esso, come un qualcosa che «è fintanto che è» e che come viene dal nulla, è destinato a tornarci. L’Occidente si è formato sulla concezione platonica delle cose a metà tra l’essere e il non essere. Questa concezione nichilista viene smascherata da Severino dimostrandone l’impossibilità e portando alla luce la controintuitiva intuizione che «tutto è eterno» e che il passare delle cose non è il loro essere create e annullate, ma il loro apparire e scomparire rimanendo eternamente ciò che sono.

Attraverso opere di enorme spessore filosofico come Essenza del nichilismo, Destino della necessità e grazie anche ad un lungo filone di testi di più facile accesso, Severino è riuscito a coinvolgere molte persone con questioni solitamente inedite e per specialisti.

Da dove nasce però il pensiero severiniano? Quale opera ne pone le solide basi?

In più occasioni Severino ha rimarcato che la sua prima opera, La struttura originaria (1958), costituisce «il terreno dove tutti i miei scritti ricevono il senso che è loro proprio»1. Questa complessa opera, scritta e pubblicata da un Severino nemmeno trentenne, si è presto posta come punto imprescindibile del dibattito filosofico italiano. Da lì dipartono i concetti, i metodi, i presupposti che nei decenni a venire avrebbero impegnato il filosofo.

La struttura originaria descritta dall’omonima opera è quel «punto logico» che permette di intendere l’essere autenticamente e al di fuori dal nichilismo. Essa è in questo modo «l’essenza del fondamento»2 e le compete «quanto Aristotele rilevava a proposito del principio di non contraddizione: che la sua negazione, per tenersi ferma come tale, lo deve presupporre»3. La struttura originaria è dunque il presentarsi incontrovertibile dell’essere e di ogni ente. La pianta, la casa, l’uomo, questo attimo sono, ed essendo parte dell’essere hanno le qualità che all’essere competono: incorruttibilità, eternità, necessità. Il contrario di ciò che l’esperienza e la storia del pensiero sembrano mostrare. Chi garantisce però che ciò sia assolutamente vero?

L’essere si mostra attraverso qualsiasi ente. A questo essere compete dunque un aspetto fenomenologico (il mostrarsi) e il suo essere sé stesso in modo incontrovertibile, innegabile. Severino chiama quest’ultimo, l’ambito logico. Questo essere dunque, 1) è, e 2) è esso stesso e nient’altro. L’essere è quindi immediatezza fenomenologica e immediatezza logica, che comprova la sua incontraddittorietà e dunque l’esclusione del nulla nell’essere.

Se a ogni cosa compete questo essere innegabile, eterno, immutabile, come si spiega il divenire del mondo? Il divenire nuvoloso di questo cielo sereno non significa forse il mutamento – e quindi la negabilità – del secondo? O peggio ancora, l’annullamento del secondo in favore delle nuvole? Il cielo sereno è divenuto nulla?

Secondo la struttura originaria l’essere non diviene. Il divenire è un «comparire e uno scomparire dell’immutabile»4. Come una serie di fotogrammi incastonati nella bobina dell’essere, ogni attimo e cosa sono eterni che appaiono e scompaiono entrando e uscendo dal cerchio dell’apparire, ma mantenendo, concretamente e per sempre il loro essere. L’annullamento non è in alcun modo attestato dall’esperienza: solo l’apparire e lo sparire lo sono.

Questa riformulazione del problema ontologico non lascia Severino senza problemi. Come risolvere l’antica aporia del nulla? Come si rapporta l’essere che vediamo (ovvero una parte della totalità dell’essere) con la totalità che la trascende? Il suo manifestarsi parziale e il suo divenire non costituiscono una certa contraddizione interna all’essere immutabile?

Da La struttura originaria alle opere successive, queste e molte altre domande troveranno risposta. Il nulla e le contraddizioni, che non sono proprie dell’essere ma di quella «terra isolata» che è l’essere ancora inadeguatamente inteso dagli uomini, continueranno a fare capolino. La concreta comprensione della struttura originaria, ammesso che non sia quel «compito infinito»5 suggerito, ha forse ancora molto tempo davanti prima di apparire interamente al pensiero, ma ha gettato le sue solide e inespugnabili fondamenta.

 

Luca Mauceri

 

NOTE
1. E. Severino, La struttura originaria, [1958], nuova edizione, Adelphi, 1981, p. 13.

2. Ivi, p. 107.
3. Ibidem.
4. Ivi, p. 20.
5. Ivi, p. 555.

[Photo credit Aron Visuals via Unsplash]

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Spunti estetici de “La nascita della tragedia” di Nietzsche

La nascita della tragedia è un’opera densissima, seppur relativamente corta. Pubblicato nel 1872, «Nessun altro libro di Nietzsche ha alle spalle una preparazione così lunga e faticosa. Per dieci anni, il giovane studioso vive tra i suoi libri, e dalle sue parole non si annuncia nessuna minaccia per la scienza. […] poi viene questo libro, dove tutto è contraddetto, dove nessuno allora riconobbe l’autore»1.

Fin dalle prime righe è chiaro l’intento di Nietzsche, che guiderà il lettore per tutto lo svolgimento dell’opera:

«Avremo acquistato molto per la scienza estetica, quando saremo giunti non soltanto alla comprensione logica, ma anche alla sicurezza immediata dell’intuizione che lo sviluppo dell’arte è legato alla duplicità dell’apollineo e del dionisiaco […]»2.

Il primo principio è immediatamente avvicinato al sogno, accostato al dio Apollo che, «come dio di tutte le capacità figurative, è insieme il dio divinante» e plastico, caratterizzato da «calma piena di saggezza»3. Ma, proprio in forza della realtà sognata, è anche il dio dell’illusione, dell’apparenza. Il dionisiaco, invece, è accostato analogicamente all’ebbrezza, che sorge sull’orrore della perdita di fiducia nella ragione (come forma di conoscenza apparente) e quindi sulla violazione del principium individuationis:

«O per l’influsso delle bevande narcotiche, cantate da tutti gli uomini e dai popoli primitivi, o per il poderoso avvicinamento della primavera, che penetra gioiosamente tutta la natura, si destano quegli impulsi dionisiaci, nella cui esaltazione l’elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé»4.

Gli uomini, nei confronti di questi due principi naturali, non sono che imitatori e, su questa scorta, Nietzsche analizza la tragedia greca, espressione di quell’artista insieme e del sogno e dell’ebbrezza. Egli si perde «nell’ebbrezza mistica e nell’alienazione mistica» e il suo stato – ovvero «la sua unità con l’intima essenza del mondo» – «attraverso l’influsso apollineo del sogno, […] si rivela in un’immagine di sogno simbolica»5.

La trattazione affronta molte tematiche fondamentali: il dolore, la determinatezza, la società, la contemporaneità (di Nietzsche ma per certi versi anche quella attuale), la teoria e la praxis e molte altre. Molto interessanti sono i riferimenti a Socrate – già anticipati in parte da Nietzsche in Socrate e la tragedia6 – colpevole di aver influenzato Euripide e portato così a compimento la fase della decadenza della tragedia stessa. Socrate, infatti, identificando sapienza e virtù con la conoscenza, avrebbe spinto all’annullamento dello stesso elemento tragico e a un totale squilibrio:

«[…] scorgiamo la brama di conoscenza insaziabile e ottimistica, che appariva in Socrate esemplare, convertita ora in rassegnazione tragica e in bisogno d’arte; mentre invero la stessa brama, nei suoi gradi inferiori, doveva manifestarsi in modo ostile all’arte e principalmente aborrire nell’intimo l’arte dionisiaco-tragica»7.

A questo proposito, di importanza fondamentale, come ricorda Chiara Piazzesi, è il fatto che «La trasformazione degli equilibri estetici non si ha, dunque, soltanto nell’economia interna dell’opera tragica, ma anche in quella creatività artistica che la genera, dunque nel rapporto tra artista e opera d’arte»8.

Nell’edizione Adelphi, prima del testo stesso, troviamo un Tentativo di autocritica, scritto da Nietzsche anni dopo la pubblicazione de La nascita della tragedia. Il pensatore tedesco si scaglia con forza contro il giovane se stesso e la sua opera: «oggi per me è un libro impossibile, – voglio dire scritto male, pesante, tormentoso, […] molto convinto e perciò dispensato dal dimostrare, diffidente verso la stessa convenienza del dimostrare»9. Eppure, riconosce che «Qualunque cosa possa esserci stata alla base di questo [suo] problematico libro, deve essere stata una questione di prim’ordine, piena di fascino, e inoltre una questione profondamente personale»10; per concludere che «il più grande interrogativo dionisiaco, come [nel libro] è posto, continua sempre a sussistere anche riguardo alla musica: come dovrebbe essere fatta una musica che non fosse più di origine romantica […] bensì dionisiaca?»11.

D’altronde, è proprio Giorgio Colli nella Nota introduttiva a mostrarci il quesito fondamentale di quest’opera:

«E se la via dello spettacolo fosse la via della conoscenza, della liberazione, della vita insomma?»12

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

NOTE
1. G. Colli, Nota introduttiva, in F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Milano, Adelphi, 1972 e 1977, p. XI.

2. F. Nietzsche, op. cit., p. 21.
3. Cfr. ivi, pp. 23-24.
4. Ivi pp. 24-25.
5. Cfr. ivi p. 27.
6. F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei greci e scritti 1870-1873, Milano, Adelphi, 1973 e 1991, pp. 25-45.
7. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 104.
8. C. Piazzesi, Nietzsche, Roma, Carocci, 2015, p. 41.
9. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, cit., p. 6.
10. Ivi, p. 3.
11. Ivi, p. 13.
12. G. Colli, op. cit., p. XV.

[Photo credit Una Scholl via Unsplash]

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Fondati dal Niente: “Che cos’è la metafisica?” di Heidegger

È il 1929: Martin Heidegger pronuncia un discorso all’università di Friburgo in Germania che inaugura la sua attività di insegnamento e di ricerca nell’ateneo e il cui testo divenne un vero e proprio classico della filosofia novecentesca, Che cos’è la metafisica?
Fine della riflessione heideggeriana è, nell’opera, offrire un’ipotesi di soluzione al problema della metafisica, vale a dire perché esistano le cose, gli enti. La domanda fondamentale della metafisica ricerca, più precisamente, il fondamento che si ritiene debba avere ciò che è – ed in questa direzione si erano mosse appunto le risposte alla questione di Leibniz e di Schelling, diverse dalla soluzione heideggeriana, basata sul nulla.

Sul nulla? No, per Heidegger quest’ultimo deve essere scritto con la lettera maiuscola, perché, paradossalmente, è qualcosa: il Niente è ciò da cui la totalità degli enti è fondata – uomo incluso. Questa, in estrema sintesi, è la risposta alla Seinsfrage, la domanda sul senso dell’essere nei termini della quale il filosofo rilegge il quesito fondamentale della metafisica e che formula con questo interrogativo:

«Perché è in generale l’ente e non piuttosto il Niente?»1.

Una risposta che, come accennato, non è priva di paradossalità, la quale però, osserva Heidegger, è tale solo in un’ottica d’analisi scientifica. Perché per la scienza, infatti, non solo è ontologicamente impossibile occuparsi del nulla, giacché non esiste, ma lo è anche logicamente, perché per pensarne o dirne qualcosa si dovrebbero necessariamente formulare enunciati dalla forma “il nulla è x”, ma questa è appunto una contraddizione logica a priori2.
La scienza ha insomma mancato di trattare la questione del nulla come necessario. Perché se lo avesse fatto avrebbe inteso che il niente non è semplicemente tale, ma Ni-ente, ciò che è non-ente – appunto il Niente3. Ciò che si rivela all’uomo nel sentimento dell’angoscia.

L’angoscia: secondo il pensatore, proprio in questa emozione il Niente si rivela all’uomo, ma non in maniera tale da poter essere compreso o espresso. La totalità degli enti in quanto tale è la causa dell’angoscia, precisa Heidegger, quindi a rigore niente ne è il motivo4: Ni-ente, appunto, ciò a cui l’uomo è rinviato proprio da quell’insieme di cose esistenti che, nel sentimento, respingono da sé l’individuo, si sottraggono al suo controllo5. Solo in questo modo la ragione riesce a comprendere che il Nichts fondi l’intero essente6.

La risposta alla Seinsfrage sembra dunque giustificata, e si rivela essere ben diversa da quella avanzata da Leibniz, che non ha analizzato con la dovuta radicalità la domanda fondamentale, sostiene Heidegger, e ciò perché non riflette con sufficiente attenzione sul nulla. L’inesistenza dell’essente, secondo Leibniz, è infatti sconfessata puntualmente dall’esperienza, l’ipotesi nullistica pertanto a priori impossibile7. La causa degli enti è dunque secondo il filosofo seicentesco un ente tra gli enti che esistono – il sommo, Dio8.

Schelling ha invece riconosciuto l’intima natura esistenziale della Seinsfrage, secondo Heidegger9. Se Leibniz ha cercato la causa efficiente degli enti, Schelling ha invece indagato la causa finale dell’essente o il senso delle cose10– proprio quel senso che gli uomini cercano a fronte della quotidiana esperienza del negativo. Il punto è, però, che anche Schelling ha cercato la risposta alla domanda della metafisica tra gli enti, finendo dunque con il percorrere lo stesso sentiero su cui si era incamminato Leibniz. Ma sul quale Heidegger non intende viaggiare, in quanto per lui la Seinsfrage interroga ciò che è altro dagli enti11 – anche se non è ancora completamente chiaro che cosa sia, “positivamente”, il Niente.

Ma questo diverrà presto chiaro: Heidegger riterrà insoddisfacente il cammino speculativo compiuto sin qui, e da una via d’accesso ontica all’essere tenterà di varcare quella direttamente ontologica. E ciò già in Introduzione alla metafisica (1935).

 

Riccardo Coppola

 

NOTE
1. M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001, p. 67.

2. Cfr. ivi, p. 41.
3. Cfr. ivi, p. 44.
4. Cfr. ivi, p. 51.
5. Cfr. ivi, pp. 53-54.
6. Cfr. ivi, p. 63.
7. Cfr. R. Morani, Essere, fondamento, abisso. Heidegger e la questione del nulla, Mimesis, Udine 2010, p. 97.
8. Cfr. ivi, p. 96.
9. Cfr. S. Givone, Storia del nulla, Sagittari Laterza, Roma-Bari 1995, p. 99.
10. Cfr. R. Morani, Essere, fondamento, abisso. Heidegger e la questione del nulla, cit., p. 98.
11. Cfr. ivi, p. 99.

[Photo credit giamboscaro via Unsplash]

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“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”: Borges e l’apocalisse concettuale

Jorge Luis Borges fu un uomo che visse di libri. Dapprima catalogatore presso una biblioteca municipale, divenne poi direttore della Biblioteca Nazionale Argentina, professore di letteratura inglese all’Università di Buenos Aires e presidente dell’Associazione degli Scrittori Argentini. Era un uomo dalla cultura stratosferica. Viveva in migliaia di mondi diversi e conosceva bene lo smarrimento provocato dalla lettura. Ma lui, di questa vertigine, fece materia per le sue opere.

Il suo tema è lo sdoppiamento, il riflesso, l’incursione del fantastico nel reale. Famose sono le sue biografie inventate e le recensioni di testi immaginari. Quasi sempre gli scritti di Borges mostrano quanto labile sia la distinzione tra realtà e finzione e tendono a ricostruire il mondo. Noi temiamo di leggere questi scritti perché hanno il potere di rovesciarci, di confondere certezza e illusione. Il racconto Tlön, Uqbar, Orbis Tertius ne è un esempio folgorante: esso è la storia di un’apocalisse concettuale.

La trama segue le ricerche di un anonimo autore (forse Borges stesso) attorno al mistero che circonda la regione di Uqbar. Gli viene nominata per la prima volta da un amico, il quale, distrattamente, sostiene di averne letto una volta su una qualche enciclopedia. Nelle pagine relative si affermava che la letteratura di Uqbar possedeva un registro prettamente fantastico e che le sue storie erano tutte ambientate in una tra due terre immaginarie: Mjelnas e Tlön.

Tlön è una finzione nella finzione. È l’idea vagheggiata da una mente lontana abitante un regno indefinito. Eppure alla fine compare nel mondo reale. L’autore rinviene fortuitamente un volume appartenente a una enciclopedia perduta dal quale estrapola le concezioni metafisiche degli abitanti di Tlön, le loro grammatiche, le algebre, gli argomenti dotti, le dispute. L’autore ne viene del tutto conquistato; scopre un vero e proprio cosmo, inventato sì ma architettato con rigore, dalle precise leggi fisiche, puntuale, dove le asserzioni di Hume che sono esatte sulla Terra risultano essere del tutto false.

Pur trattandosi di un’opera di fantasia, l’enciclopedia contiene un intero pianeta credibile. Che farsene allora del proprio mondo? Cosa si agita nell’anima di colui che incontra un altro cosmo, valido e convincente come il proprio, ma del tutto antitetico? Potremmo leggere questo racconto come un incontro etnografico, ma nel modo in cui nessun incontro etnografico è stato raccontato: come la possibilità di cambiare.

Tlön però non è negoziabile; piano piano la sua ombra si addensa e sulla Terra appaiono dei referti che gli appartengono. Dapprima una bussola con delle incisioni tratte da uno dei suoi alfabeti, poi un piccolo e pesantissimo cono d’argento, uscito dalla tasca di un ubriacone della pampa, che è simbolo di divinità nel pianeta di Tlön. L’apocalisse comincia così – il pianeta Terra sta per essere sostituito. Nel frattempo viene rinvenuta l’intera enciclopedia, lì dove sicuramente prima non c’era. L’opera circola, gli animi se ne interessano. Ogni individuo resta affascinato dalla minuzia di questo pianeta incombente e se ne lascia conquistare. La realtà, inesorabilmente, cede. Ma la cosa certa «è che voleva cedere sin dall’inizio»1: quell’ordine così composto, fatto da umani per umani, è irresistibile.

Desiderio suicida del pensiero? Forse, se lo intendiamo come un annegare nella propria potenzialità espressiva. Ma in realtà è un’opera contro Dio, un ordito che, sebbene labirintico, è fatto da uomini e «destinato ad essere decifrato da uomini»2. Tlön conquista il mondo, diventa il mondo; le politiche cambiano, le società si trasformano, a scuola s’insegna la storia di Tlön mentre quella della Terra viene dimenticata. Gli umani dimenticano che il rigore di Tlön «è un rigore da giocatori di scacchi, non da angeli»3.

Eppure la sostituzione – come un’invasione di ultracorpi concettuali – prosegue imperterrita. Gli umani sono conquistati dal gioco. Siamo così smascherati. La verità sull’immaginazione è svelata: noi viviamo di essa. Le convenzioni sociali, le identità, la storia, qualsiasi fatto noi riteniamo oggettivo, è in realtà arrangiato dalla tessitura dell’immaginazione. Questo perché un’oggettività in sé non è definibile; ci sarà sempre uno scarto tra cosa e pensiero (almeno in termini di “vissuto”) e occorre qualcosa – l’immaginazione – che intervenga a mediare l’abisso e a creare dei riferimenti. Il mondo è una narrazione, una lettura. Un catalogo particolare, non l’interezza di tutti i libri possibili. Così l’avvento di Tlön è apocalittico in entrambi i sensi: man mano che distrugge il mondo ne rivela la psichedelica espressività.

 

Leonardo Albano

 

NOTE
1. J.L. Borges, Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, in Finzioni, Milano, Adelphi, 2003, p. 33.

2. Ibidem.
3. Ibidem.

[Photo credit Patrick Robert Doyle via Unsplash]

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La “Lettera sulla tolleranza” di John Locke e i limiti del giudizio dell’uomo

A presentare il classico della Lettera sulla tolleranza di John Locke, come microscopio per analizzare meglio i tempi d’oggi, si rischia di far storcere un po’ il naso. E la Lettera sulla tolleranza sembrerebbe davvero inadeguata, se si pensa che essa fu scritta dal filosofo inglese in un momento storico in cui si era minacciati da faide religiose e animati da intolleranza religiosa. Questo come conseguenza del proliferare della diversità di culti in Europa, tanto da far scatenare guerre decennali. Oggi non si teme che in Europa scoppi una guerra per differenze di fede; eppure la Lettera sulla tolleranza è ancora attuale, perché, secondo Locke, la tolleranza è il fondamento della politica. Poiché è ormai sotto gli occhi di tutti che l’intolleranza è invece la forza propulsiva della politica di oggi, è bene che la Lettera sulla tolleranza sia fra quei classici utili per comprendere le fratture nella società.

Che sia religiosa, come nella Lettera di Locke, o di qualsiasi altro genere, ciò che scatena l’intolleranza è sempre la stessa cosa: il timore e la repulsione per la diversità.
Nel caso della Lettera, indirizzata ad un anonimo, le differenze religiose all’interno del Cristianesimo determinano scandalo e disordine pubblico, ma Locke pone una tesi fondamentale: il magistrato pubblico non ha alcun potere sulla cura dell’anima. In sostanza, se «lo stato è […] una società umana costituita unicamente al fine della conservazione e della promozione dei beni civile», allora il compito del magistrato, e dunque del politico, è quello di mantenere l’ordine pubblico e allontanare tutto ciò che lo minaccia (J. Locke, Lettera sulla tolleranza, Edizione Laterza, 2018).
Locke afferma perciò che se la diversità di culti non minaccia l’ordine pubblico, essi devono essere tollerati.

Sebbene con presupposti ben diversi, la diversità e l’intolleranza in Europa sono ancora il cuore della politica e del potere incarnato dagli uomini. La diversità degli orientamenti sessuali, del modo di vivere la femminilità, o le differenze culturali sono alla base di una politica che nutre l’intolleranza (e se ne nutre), e che dunque detta omogenei modi di vivere. Tuttavia, se trasponiamo quanto imparato da Locke, il magistrato, e quindi il politico, non possono legiferare su ciò che non riguarda il pubblico:

«[…] noi chiediamo i diritti che sono concessi ad altri cittadini. […] Che a nessuno sia rovinata la vita o il corpo per colpa di quelle cose (di culto), che nessuna casa e nessun patrimonio sia distrutto» (Ivi).

In altre parole, Locke mette in campo la distinzione fra il pubblico e il privato. Ciò che egli definisce la cura dell’anima è lo spazio privato, in cui l’essere umano si prende cura di sé, e in cui il pubblico, incarnato dal politico, non può aver potere decisionale.

La politica deve così basarsi sulla tolleranza, perché, secondo Locke, garantire i diritti significa garantire la possibilità per gli individui di prendersi cura della propria anima, in senso religioso o meno. «Ciò posto, è facile comprendere quali fini determinano la prerogativa del magistrato di legiferare: e cioè il bene pubblico terreno o mondano che dir si voglia, che è insieme l’unica ragione per cui si entra in società e l’unico fine dello stato che si costituisce; e d’altra parte è facile capire che libertà rimane ai privati in ciò che riguarda la vita futura» (Ivi).

Finché infatti la pace pubblica non è minacciata, lo spazio privato di comunità o individui singoli non deve essere allontanato o represso per il solo fatto di esistere.
Oggi viviamo una fase della storia umana in cui il pubblico ingloba sempre più il privato e dunque quest’ultimo viene fagocitato dal giudizio, da occhi indiscreti e dalla continua pretesa di essere additato.
Tuttavia, la Lettera insegna che il giudizio e il potere degli uomini ha e deve avere un limite per garantire quella stessa pace, che è l’obiettivo della politica.

 

Fabiana Castellino

 

[Photo credit Christian Wiediger via Unsplash]

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