Il coraggio filosofico di sporcarsi le mani. Intervista ad Antonio Calò

Antonio Silvio Calò è un professore di filosofia che insegna al liceo classico Antonio Canova di Treviso, da sempre molto amato ed apprezzato. Negli ultimi anni si è parlato moltissimo di lui per la sua scelta di accogliere sei ragazzi richiedenti asilo provenienti dall’Africa nella sua casa della provincia di Treviso; i sei ragazzi si sono aggiunti al professore, alla moglie Nicoletta, e ai quattro figli della coppia, andando a formare una grande famiglia allargata della quale abbiamo avuto il piacere di parlare in occasione della nostra rivista #5 – Le dimensioni dell’abitare.

Anche in questa occasione, il professor Calò ha saputo dimostrare (e ancora riesce a farlo) che la filosofia non sta rinchiusa nei libri, che la coerenza tra quello che si dice e quello che si fa è un valore fondamentale e che i ragazzi, quei ragazzi perennemente descritti (bollati frettolosamente) come viziati e svogliati, di questo se ne accorgono: per questo hanno bisogno di modelli. Questo è infatti il vero significato della parola educatore e dunque della missione di professore: costituire una guida, fare da conduttore e, in altre parole, fare da esempio.

 

Che cosa significa per lei essere professore di filosofia? Come vive quotidianamente la relazione con i suoi studenti e che influenza può avere la filosofia su di loro, oltre che su di lei?

Per me il ruolo della filosofia è proprio la meraviglia, lo stupore. Di fronte al mondo avere il coraggio  – perché ci vuole del coraggio – a meravigliarsi e stupirsi, attraverso quell’esercizio molto semplice ma desueto che è domandarsi il perché, porsi domanda. La filosofia insegna a capire che l’uomo è tale nel momento in cui ha il coraggio di porsi in questo modo; la capacità di rendersi conto che le cose non sono così scontate e andarci dentro può stupirti in positivo e in negativo, può farti vedere un mondo che tu pensavi non fosse tale. Poi la filosofia non è soltanto la domanda e il perché ma è il tentativo della risposta, perché non credo in una risposta definitiva, credo nel tentativo di dare una risposta a seconda del momento storico, tentativo che non sempre poi può essere così costruttivo, tante volte quella risposta può essere destrutturante, distruttiva, ma la grandezza è nella domanda.

Riguardo la filosofia nella scuola e in relazione ai miei studenti, invece, penso che stia nella coerenza tra quello che fai e quello che pensi. Il filosofo non è grande non appena ha elaborato una sua teoria, né l’insegnante di storia della filosofia è grande perché riporta il pensiero dei singoli filosofi in maniera corretta. Grande è il docente che attraverso queste figure pone le domande fondamentali. Ma lui stesso si è messo in gioco e gli studenti se ne rendono conto, se ne devono rendere conto perché la stima non può essere basata soltanto sul fatto di essere capaci nel declinare il pensiero di un filosofo ma è lasciarsi immergere nella dimensione filosofica, però ancorandola profondamente all’oggi e alle questioni personali. Secondo me la filosofia vera è quella che ha il coraggio di sporcarsi le mani con la storia. Quindi il docente deve avere questa funzione, la filosofia deve essere anche educatrice, la filosofia che non insegna dei valori, che non ha il coraggio dei valori, che non ha un rigore – perché anche il rigore è necessario e riporta di nuovo alla coerenza – ha poca forza, incide poco. Invece secondo me la filosofia deve avere il coraggio di  giocarsi questa partita, sapendo che magari a volte si perde.

 

Interessandomi oltre che di filosofia anche di pedagogia e pensando che anche per ogni professore non debba mai essere disprezzato tutto il piano pedagogico-educativo, una delle grandi domande che mi pongo anche per il futuro è quali possono essere veramente le prospettive di interventi educativi, il fatto di diffondere senza l’obbligo ma col sorriso la passione per la lettura, la passione per lo studio e la sua “erotizzazione” come direbbe Massimo Recalcati.

Innanzitutto devi essere tu il testimone. Non puoi continuare a dire ogni volta: “fate, fate, fate!” ma devi far vedere che leggi, che approfondisci, che studi, che sei in ricerca, ti muovi e interroghi te stesso e gli altri. Insomma dimostrare che sei vivo, per prima cosa devi essere tu il protagonista. Il docente deve trasmettere prima di tutto una testimonianza di coerenza tra quello che dice e quello che fa.

Coerenza del docente, della persona per come si pone nel mondo. Pensiamo, difatti, alla base dell’educazione e della formazione ove v’è il grande tema della relazione. Relazione vuol dire avere il coraggio di mettersi in gioco, di discutere, di confrontarsi e, spesso e volentieri, al docente – magari c’è tutto il sapere del caso – manca questo aspetto fondamentale, quello della relazione, appunto.

Terza cosa fondamentale: il docente deve essere una persona curiosa, deve trasmettere quello che chiamiamo volgarmente “passione”. La cosa fondamentale è un’altra: avere il coraggio di insegnare a questi ragazzi che per arrivare a pronunciare parola o giudizio o opinione intorno a un tema bisogna sporcarsi direttamente le mani. Per lo studente vuol dire andare a intervistare, come state facendo voi, ma anche leggersi una rivista, un giornale. I miei studenti sono interrogati ogni martedì sull’attualità, sono obbligati a leggere i quotidiani. Non è possibile che un liceale esca fuori dal liceo senza avere idea del mondo che lo circonda: bisogna assolutamente confrontarsi con la realtà. Però, ripeto, tu per primo devi essere il testimone perché il ragazzo ti segue fino all’inferno e in paradiso ma ti segue volentieri se capisce chi è il condottiero. Chiaro che se sacrificio diventa divertimento non sembra più sacrificio; se l’insegnamento è prima di tutto anche divertimento, perché il sapere e la conoscenza sono un divertire nel senso più profondo dell’etimo, allora non ti accorgi neanche della fatica che stai facendo, fai volentieri e vai avanti fino in fondo, ti giochi tutte le partite.

 

Siamo figli di un’epoca di crisi esistenziale e valoriale capace di portare a prospettive profondamente nichiliste. Oggi, in misura diversa dal passato, fare il professore, ricoprire una carica e testimonianza pedagogica comporta una responsabilità e una forza nuove. Nei professori che ho avuto la maggior parte delle volte ho visto rassegnazione e senso di desolazione riguardo agli orientamenti e al senso del proprio agire, del proprio essere nel mondo privi di appigli, liberi o fin troppo prigionieri di ideologie. Quali sono i suoi metodi e che cosa propone per il futuro dei giovani?

Intanto sono d’accordo con te. Il docente comunque deve ricordarsi sempre che è un educatore. Se educhi conduci, dalla radice, il conducere, accompagnare nella formazione di una persona. Il sapere non è un mero sapere mnemonico, è un sapere vissuto quindi che si incarna, che chiaramente segna e incide. Allora questo sapere secondo il mio punto di vista è un sapere educante, cioè è un’azione educativa, e la prima educazione come ho già detto è il tuo modo di agire, è la dimensione etica che ognuno di noi vive. La dimensione etica è una dimensione che ha delle regole, l’etica di suo ha delle regole, però le regole di oggi sono regole sempre più soggettive ma a questo punto mi domando: una regola soggettiva può essere considerata una norma? Io penso di no e che l’etica abbia una sua consistenza quando si rapporta con l’Altro, quando crea relazione e quando questo avviene comporta sempre un atto di responsabilità. Ecco la funzione del docente, ovvero la capacità di rendersi conto che qualsiasi relazione vera è sempre un atto di responsabilità, a maggior ragione quando trasmettono saperi e conoscenze. La stragrande maggioranza delle persone non vuol più sapere, perché il sapere implica una conoscenza e una responsabilità. Ecco la radice di quell’ignoranza diffusa, ecco la radice di questo fuggire da un’etica seria, quindi da un sapere valoriale dove anche i valori entrano in gioco. Non essendoci più un’etica non ci sono norme se non quelle soggettive che non hanno più una valenza che non sia utilitarista.

Vi è sempre questo processo di giustificazione che ha ucciso qualsiasi norma che relaziona. Oggi non si trasmette più niente, perché? Perché ogni cosa che viene trasmessa è messa in discussione nel giro di pochissimo tempo, non c’è neanche lo spazio per poter finalmente far proprie le norme stesse, le nostre responsabilità. I ragazzi se ne rendono conto e ne stanno pagando le conseguenze. Loro pensano sempre che alla fin fine tutto sia possibile, invece bisogna saper mettere dei paletti. Io fin dai primi cinque minuti della prima lezione del triennio metto i paletti etici, cioè il modo in cui ci dobbiamo comportare perché solo con delle regole sul comportamento è possibile una vera trasmissione di conoscenza, una vera educazione che sia continua, non un momento, un giorno isolato. Quello diventa il presupposto per qualsiasi tipo di avventura conoscitiva: se non c’è questa base è finita. Anche per questo dico sempre ai miei studenti che non sarò mai loro amico. Questo nulla toglie che poi all’interno dei giusti ruoli il docente non si pieghi in due pur di far capire, pur di ascoltare, pur di conducere ma questo non vuol dire che debba perdere la sua funzione di educatore.

Per essere docente la trasmissione può avvenire se c’è un sapere conclamato e una persona che ha bisogno di quel sapere conclamato, però devono esserci ruoli e chiarezza, altrimenti è chiaro che la sensazione è che tu possa comunque sapere senza sapere. Ormai siamo tutti tuttologi, tutti parlano, parlano, parlano senza aver mai fatto un’esperienza diretta. I miei studenti parlano solo a due condizioni: o hanno fatto un’esperienza diretta o hanno una bibliografia di riferimento per cui possono parlare a riguardo, altrimenti tacciono.

 

Proprio a questo proposito vorrei sollevare una questione di cui si discute molto, soprattutto ultimamente, ovvero il ruolo che hanno nell’educazione i nuovi mezzi di comunicazione. O meglio: questi nuovi strumenti hanno migliorato o peggiorato il nostro rapporto con la conoscenza?

Secondo me dobbiamo avere il coraggio di dirlo: i mezzi tecnologici attuali e i mass media sono pessimi su un piano educativo. Uno che guarda la televisione che cosa riceve a livello educativo? Si può urlare, si può insultare, interrompere continuamente, si può fare tutto quello che non si dovrebbe fare secondo un codice minimo di educazione. Tutti pensano che si possa fare tutto. Non c’è l’umiltà della conoscenza, non c’è il coraggio di inginocchiarsi di fronte al sapere e il sacrificio del sapere è inevitabile, il sapere è in salita, non è in discesa. Eppure in televisione si dà per scontato che tutti possano disquisire su tutto. Questa è proprio la maleducazione, l’educazione fatta male. La conseguenza la vediamo tutti i giorni, il ragazzo che interviene sul voto, il genitore che lo sostiene. Qua il problema sono i genitori incapaci di dire un no al proprio figlio, i genitori che anche loro sono convinti di poter parlare su tutto. Se un genitore viene e mi mette in discussione, io il giorno dopo sono nel suo ufficio a controllare che cosa sta facendo. Non ti puoi inventare docente: ognuno deve stare al suo posto. Il peccato di questa società è che ormai nessuno si fida dell’altro e questo non fidarsi crea delle continue interruzioni. In questo ha fallito la società, ha fallito la famiglia, ha fallito la scuola come luogo, ha fallito il docente che tra l’altro non è in grado di gestire la classe.

 

A proposito di ruoli, dato che ha parlato di ruoli della società e considerata la sua esperienza in canonica, qual è il ruolo della fede nel rapportarsi alle persone?

Io credo che la crisi abbia colpito anche la dimensione della fede. I casi li abbiamo intorno, stanno “saltando” anche i preti, in primis perché c’è una solitudine profonda, una grande solitudine che non ha senso. L’ho visto in questi quattro mesi, vedo come due sacramenti così importanti come il presbiterato e anche la famiglia alla fine sono complementari, si aiutino a vicenda, diventino una forza completamente diversa. Innanzitutto si sostengono a vicenda in momenti di crisi e poi diventano quel luogo familiare perché sono due entità che alla base della loro validità hanno l’ascolto, la narrazione, l’accoglienza. Un prete che non sa ascoltare, che non sa relazionarsi, è meglio che faccia un altro mestiere; per la famiglia però, nel caso quindi dei genitori, vale lo stesso. Il problema fondamentale è nella formazione di queste figure, per esempio sono i seminari che andrebbero rivisti e corretti. Secondo me, e qui faccio solo un esempio, sarebbe bellissimo che ci fossero sei/otto mesi d’obbligo di vita in famiglia, che si sia obbligati a stare in canonica a fianco ad un famiglia per capire le problematiche, perché altrimenti vivono in un altro mondo, poiché il mondo della pastorale non è il mondo. Per sporcarsi le mani bisogna entrare in quelle che sono le dinamiche familiari vere, quelle che vediamo. Quindi secondo il mio punto di vista il messaggio è quello di far capire che se vogliamo salvare la famiglia e la fede, esse devono allearsi; all’interno della Chiesa queste due figure sono complementari e si aiutano a vicenda e tale prospettiva, su un piano profondamente religioso-costruttivo, crea comunità, quello spazio di ascolto e relazione di cui abbiamo bisogno.

Oggi il tema religioso è paradossale: col vuoto a livello generale e la solitudine spaventosa che ci sono oggi, il cristianesimo – straordinario attraverso i Vangeli, un messaggio bellissimo per l’uomo – non incide, e questo perché gli uomini che dovrebbero testimoniarlo non sono in grado di farlo. Per testimoniare il cristianesimo ti devi sposare con l’umanità, come dice Papa Francesco, e devi sapere l’odore delle tue pecore. Ma le pecore chi sono? Sono le famiglie. Dunque come fai a sapere l’odore del tuo gregge se stai arroccato nel tuo mondo, fatto poi di un’organizzazione rigida e di questioni amministrative? La fede non è una sicurezza, paradossalmente la fede vera è una dimensione precaria, è affidarsi, e anche il prete si deve affidare a Dio. Il Signore ha detto che ti bastano dei sandali e un bastone, il resto viene perché tu ti poni con lo spirito dell’amore, dell’ascolto, della misericordia e a quel punto la gente ti viene dietro perché il mondo di oggi è affamato di relazione, di accoglienza. La critica però vale anche per la famiglia, per noi genitori: le famiglie che nascono senza un autentico perché, che si generano secondo forme di egoismo. Ormai la famiglia è portatrice di un egoismo sociale. Non lo dico con tristezza, lo dico con consapevolezza e una dose di autocritica.

Perché dico che il cristianesimo è ancora grandissimo? Perché abbraccia l’uomo in cammino, ovvero l’uomo precario, del relativismo totale, del nichilismo di cui si parlava prima; è solo e incapace, mentre tu cammini cadi, chi ti raccoglie dunque? Nessuno, non interessa a nessuno. Per questo il buon samaritano deve ritornare nel mondo: devi fermarti davanti all’uomo che cade e condividere con lui. Il problema però è più grande e non voglio essere nostalgico o reazionario, no: in passato era un disastro comunque. Una cosa che però aveva un senso un tempo era il canone. Senza il canone l’uomo è un atollo e non vi sarà nessuna relazione, nessun noi, nessun tu, ci sarà sempre e solo un io. Per forza poi che assistiamo a certi accadimenti. Inutile nascondercelo, per me era giusto mettere in discussione il canone precedente ma non si può pensare di discutere un canone e di non sostituirlo poi con un altro. La verità è che negli ultimi 50-60 anni non si è trovato il coraggio di creare un canone nuovo e senza il canone come fai a dire che una cosa è giusta o meno? Ciò che manca è il canone, che non vuol dire rimpiangere il canone precedente, altrimenti come decidiamo della validità delle cose? Per uscire fuori da tutto ciò abbiamo bisogno di un nuovo patto, un nuovo contratto sociale, un nuovo canone.

 

Alvise Gasparini

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Intervista a Emanuela Scribano: uno sguardo su Dio e il Mondo, sulla religione e sulla contemporaneità

Una grigia giornata fa da sfondo al mio viaggio in treno verso Venezia. È mezzogiorno e mezzo e siamo agli inizi di aprile ma la primavera sta ancora facendo fatica a sbocciare. Come metto piede fuori dalla carrozza, improvvisamente il sole squarcia le nuvole, regalando a questa incredibile città la luce che merita. È un segno: sarà una chiacchierata illuminante, e così è stato.

Emanuela Scribano è attualmente Professore Ordinario all’università Ca’ Foscari, insegna Storia della Filosofia Moderna alla Triennale e Storia della Filosofia alla Magistrale. Prima di venire a Venezia la sua carriera ha inizio a Firenze. Si laurea nel 1972, è Ricercatore fino all’1981 ed Assistente fino all’87 sempre in quella sede. Successivamente diventa Professore Ordinario di Filosofia della Religione all’Università di Venezia finché nel ‘96 inizia ad insegnare all’Università di Siena per un anno Storia della Filosofia Moderna e poi Storia della Filosofia fino al 2011, anno in cui torna a Ca’ Foscari.

Dopo una breve attesa fuori dal suo studio vengo accolto all’interno, con l’offerta di mettermi a mio agio. La ricerca principale della Professoressa Scribano riguarda la Filosofia Moderna, in particolare il pensiero inglese (Natura umana e società competitiva. Studio su Mandeville, Milano, Feltrinelli 1980), il pensiero metafisico moderno (Da Descartes a Spinoza. Percorsi sulla teologia razionale del Seicento, Milano, Franco Angeli 1988) e la storia dell’argomento ontologico (L’esistenza di Dio. Storia della prova ontologica da Descartes a Kant, Roma-Bari, Laterza 1994). Inoltre si è concentrata sulla connessione tra pensiero moderno e medievale (Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2006). Ha scritto due companium: Guida alla lettura delle “Meditazioni metafisiche” di Descartes, Roma-Bari, Laterza 1997 e Guida alla lettura dell’ ”Etica” di Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2008. Attualmente si interessa delle connessioni tra scienza e metafisica nella prima Filosofia Moderna (Macchine con la mente. Fisiologia e metafisica tra Cartesio e Spinoza, Roma, Carocci 2015).

Oltre a questa intervista mi trovo nel suo studio per parlare della mia tesi di laurea: ho deciso che sarà lei il mio Relatore. Questa decisione nasce dalla grande ammirazione che ho provato durante le esposizioni delle lezioni nel corso dei suoi Insegnamenti, dalla grande disponibilità a dialogare con gli studenti e dalla grande esperienza e conoscenza che la Professoressa dimostra con ogni sua parola, oltre che da un mio gusto personale per gli argomenti di cui lei è esperta.
Spero di essere stato in grado di far risaltare queste sue qualità con le mie domande e con la rielaborazione delle sue risposte.

 

Professoressa, uno dei suoi principali interessi − che abbiamo indagato anche durante le lezioni di Storia di Filosofia Moderna di quest’anno − è il rapporto tra Dio e il Mondo. Come introdurrebbe questa tematica, così pregnante per qualsivoglia teoria fisica dell’Universo, ad una persona non del mestiere?

A chi mi chiedesse come mai esista un collegamento filosofico tra Dio e il Mondo, direi che esiste una via scientifica nella risposta alla domanda che mi ha posto: quella della spiegazione ultima dell’ordine dell’Universo e delle leggi di natura.

Credo che esista una domanda che sorga spontanea a chiunque osservi la natura, e la domanda può essere anche molto semplice: perché il mondo ha questo aspetto e non un altro? O ad un livello più raffinato: perché le leggi di natura sono stabili? Ciò significa che esiste un interrogativo spontaneo nell’uomo che introduce alla dimensione metafisica.
Se pensiamo ad uno scienziato come Einstein, ci ricordiamo tutti la sua celebre affermazione di credere nel Dio di Spinoza: molti l’hanno presa come un’ammissione di ateismo sotterranea; io non credo. Piuttosto penso che esprima questo bisogno di metafisica di cui stiamo parlando. Non solo da parte della scienza per il suo ruolo che potremmo dire fondazionale dell’osservazione, ma anche da parte dello spettatore ingenuo.
Inoltre, la domanda sul rapporto tra Dio e Natura, e la risposta a questa domanda, è stata in genere l’antidoto al nemico peggiore della scienza: il caso.

 

Uno degli ambiti a cui lei si è dedicata è il collegamento tra Cartesio e Spinoza. Alla luce dell’introduzione fornita alla domanda precedente, come collocare questi due pensatori?

L’inserimento è efficace e quasi si impone, perché entrambi hanno cercato di dare una risposta forte alla domanda sulla validità delle leggi di natura. Per entrambi, con ragioni molto diverse, il nostro Mondo è l’unico Mondo possibile. E la garanzia di questo si trova nel fondamento delle leggi di natura, radicate, per entrambi, in un’entità necessaria: Dio, la cui esistenza e la cui natura non potrebbero essere diverse da quello che sono.
Questa necessità dell’esistenza e della natura di Dio, trascina nella necessità anche il Mondo e quindi assicura la stabilità alle leggi di natura. Se vogliamo, quella di Cartesio e di Spinoza (in questo solidali) è una delle risposte più forti contro un’interpretazione degli eventi come casuali, dopo quella che aveva fornito Aristotele con il suo finalismo.
La fondazione su Dio è di certo la fondazione più forte della stabilità delle leggi di natura che il nostro pensiero scientifico abbia conosciuto.

 

La principale problematica sociale (e non solo) con cui Spinoza ha avuto a che fare al suo tempo − e che qualsiasi commentatore di Spinoza prima o poi deve affrontare − è l’accusa che gli è stata rivolta di ateismo. Può sintetizzarci la questione?

Prima di tutto mi fermerei sulla parola “ateo”, che è una parola negativa e quindi dipendente, semanticamente dipendente: è una mancanza di qualcosa, una mancanza di Dio. Quindi prima di tutto bisogna avere una nozione precisa di quello che si intende per Dio quando si parla di ateismo. Certamente, in questa accezione parassitaria e negativa della parola “ateo”, non c’è dubbio che Spinoza sia ateo rispetto all’immagine giudaico-cristiana di un Dio libero, creatore, provvidente, dotato di attributi morali.
La cosa misteriosa è che Spinoza accusava gli altri di ateismo: come spiegare questa reciprocità dell’accusa?
Il fatto è che l’ateismo di Spinoza è davvero peculiare e nasce come conseguenza di una riflessione sulla cultura teologica giudaico-cristiana. Ovverosia: se si prende sul serio quello che questa teologia ha sempre asserito su Dio (soprattutto se si prende sul serio il fatto che sia infinito), allora tutto ciò che questa teologia ha detto su Dio (libero, creatore, distinto dal Mondo, che compie miracoli, che sospende le leggi di natura ecc.) non è sostenibile.
La peculiarità di Spinoza è l’aver elaborato un ateismo teologico, che si presenta come la conseguenza coerente di quello che tutti i teologi hanno affermato, a livello di principi, e negato poi per le conseguenze stridenti con quei principi.

Nei nostri tempi, credo che questo tipo di ateismo non esista. La nostra difficoltà è quella di collocare l’ateismo di Spinoza nella sua cornice teologica. Mi piace citare un bel libro di uno studioso italiano, G. Cantelli, dedicato a Bayle, Teologia e ateismo: niente di meglio per classificare e qualificare l’ateismo del Seicento, e Spinoza in particolare.
La nostra curiosità di storici della filosofia è questa peculiarità di un ateismo fondato sulla teologia, cioè la pretesa di Spinoza di essere stato l’unico interprete coerente degli stessi principi di coloro che lo accusavano di ateismo. Un paradosso molto attraente storicamente.

 

Quando si tratta di questi argomenti, tra le parole chiave figurano sicuramente Teismo, Deismo e Ateismo. Ce le può spiegare?

Innanzitutto, la distinzione tra teismo e deismo risale a Kant, ed è stata una necessità storico-culturale che l’ha motivata, perché soprattutto in ambito inglese era esploso il fenomeno del deismo, cioè un tipo, se vogliamo, di religione naturale che non riconosceva a Dio attributi classici come l’intervento nel mondo, la provvidenza e i miracoli. Per cui la parola deismo, nella quale la parola Dio è implicata nella radice, è sembrata a Kant equivoca, perché rischiava di avallare come buoni interpreti della teologia autori che in realtà l’avevano naturalizzata profondamente. Ecco quindi che la proposta di Kant è un neologismo: accanto a deismo parliamo di teismo. E quando parliamo di teismo parliamo invece di un Dio provvidente, intelligente, che progetta il mondo, che interviene nel mondo, che è trascendente rispetto al mondo. Non quell’ente primo che era diventato il rappresentante della metafisica del deismo, che rischiava di essere buono sia per i credenti che per i non credenti.

Per quanto riguarda l’ateismo, invece, credo che ci siamo intesi precedentemente. Forse posso aggiungere che l’ateismo è da sempre una parola militante, agressiva, specialmente nell’età moderna, associata all’idea di immoralità. Quindi l’appellativo ateo non è neutro, almeno non lo è stato. Questa associazione tra ateismo e immoralità è andata modificandosi direi sopratutto a partire dall’impulso fortissimo che ha dato Kant (anticipato da Bayle), svincolando la morale dalla credenza in un Dio. E, paradosso dei paradossi, la figura che ha consentito di esemplificare al meglio la liberazione della morale dalla presenza di Dio è stata proprio quella di Spinoza.
Quindi Spinoza, nato come ateo di sistema con una connotazione altamente negativa, viene, prima da Bayle ma dopo ancora in modo ancora più radicale da Kant, presentato come esempio di persona la cui morale è libera e indipendente dalla credenza in un Dio. Questo contribuisce a liberare l’ateismo da questa valenza negativa, quindi è come se aver definito ateo Spinoza sia stato un boomerang e abbia segnato una reazione che ha svincolato l’ateismo dallo scomodo abbraccio con l’immoralità.
Oggi, però, direi che il termine “ateo” ha mantenuto una valenza militante, sia pure ribaltata (ad esempio esiste il giornale dell’ateismo). Quindi ha una valenza rivendicativa: ora sono gli atei a voler essere chiamati atei contro la religione. Per questo preferisco, e credo che sia il termine forse più giusto, l’aggettivo “laico” per designare qualcuno che non si muove in un’ottica teologica, né per approvarla né per negarla ma che è estraneo alla problematica. Questa credo che sia una novità semantica dei nostri tempi che a me piace molto e che per certi aspetti credo sarebbe piaciuta anche a molti filosofi che hanno subito l’appellativo di “ateo”.

 

Nei tempi contemporanei, fecondi di grandi scoperte scientifiche e tecnologiche, si può pensare ad uno scontro ancora presente tra una concezione di Dio (anche se solamente deista) e nessuna concezione di Dio?

Sicuramente la scienza continua a conoscere questa ambivalenza. Tra quella che possiamo dire una richiesta di una fondazione metafisica forte e invece quella di una proposta che interpreti i risultati scientifici come ipotesi utili e che agevolino la ricerca scientifica senza chiedere una garanzia, un suggello metafisico. Certo, stiamo sempre parlando del “Dio della fisica”, quindi di quel Dio infondo naturalizzato in cui gli attributi morali non vengono considerati (o considerati poco interessanti), che alla fine è stato utilizzato credo senza infingimenti anche da personaggi che non avevano per nulla la spiritualità di Spinoza ma erano veri materialisti. Sto pensando ad un Hobbes che, con tutto il suo materialismo addirittura attribuito a Dio, ha sostenuto che un primo principio nella scienza è ciò a cui lo scienziato mira: ad una causa prima materiale. Questa ricerca interna alla scienza, sicuramente continua se pensiamo però a quel Dio naturalizzato di cui stiamo parlando dall’inizio di questa intervista. Perché finora, paradossalmente, del Dio che porta la gente in Chiesa non abbiamo parlato mai.

 

Si è fatta un’idea del perché le religioni, oggi, facciano così fatica a dialogare e si siano estremizzate?

Io credo che non sia un fatto recente. Che a noi sembra recente semplicemente perché tra le grandi guerre di religione e l’attuale conflitto − che sicuramente è anche una guerra di religione − c’è stato un lungo periodo di tregua.
Penso che dobbiamo partire prima di tutto da un punto che dò per scontato, insieme al grande antropologo René Girard: la religione non genera di per sé violenza, la violenza è un fatto intrinseco alla natura umana; ma certamente la religione è un fattore catalizzatore della violenza straordinario, per tutta una serie di fattori. Prima di tutto per l’intrinseca pretesa di verità, imprescindibile per una religione (non avrebbe senso credere in qualcosa che non si crede vera). Esiste quindi un impegno veritativo nella religione che nemmeno la scienza pretende. Questa richiesta di verità porta in sé un germe di intolleranza, quindi credo che si debba serenamente prendere atto che la religione è intrinsecamente un catalizzatore di qualcosa che non crea, la violenza umana, ma che sicuramente enfatizza. Ma se ci ricordiamo le analisi dei filosofi che hanno vissuto tra le violenze delle guerre di religione, essi sostenevano che la religione è tollerante solo quando è in minoranza e vediamo come questo senso della pericolosità della religione, visti i tempi, fosse fortissimo.
Credo che un altro elemento di forte esaltazione del potenziale pericoloso della religione sia il monoteismo. Storicamente sono le religioni monoteiste, che ovviamente enfatizzano la pretesa veritativa, che sono più violente delle religioni politeiste.
Se questi due elementi che ho sottolineato hanno qualche plausibilità, io credo che la domanda sia perché abbiamo beneficiato di un lungo periodo di pace religiosa piuttosto del perché ora ci ritroviamo con questo problema. Penso che siamo debitori di una vasta laicizzazione della nostra cultura: non c’è dubbio che l’Europa, ed in parte gli Stati Uniti, si sia ampiamente laicizzata oltre ad aver posto limiti politici molto stretti all’invadenza delle religioni. Questo vale soprattutto per i Paesi di religione Cattolica.

Per i Paesi di religione Protestante il fenomeno è più interessante ancora: oltre alla laicizzazione, la Riforma si è polverizzata in tante piccole Chiese con tanti piccoli nomi, e questo fin da subito: come se l’esser stati degli eretici avessero reso difficile l’utilizzo della categoria dell’eresia. Non che non sia stata utilizzata nemmeno in campo protestante, ma sicuramente la persecuzione dell’eretico non ha avuto paragoni rispetto a quello che è successo nel Cattolicesimo. A mio parere, questo pulviscolo di Chiese generato dal mondo Protestante (basta guardare gli Stati Uniti per rendersene conto) ha riprodotto un fenomeno politeista all’interno di una religione monoteista: la convivenza di punti di vista diversi ma non conflittuali.
Questo è stato un potente fattore di disinnesco della violenza, infatti la guerra di religione ora viene riportata attraverso religioni che non sono passate attraverso questo processo, né di laicizzazione né di polverizzazione interna delle credenze, ma che ripresentano il potenziale violento della religione (nel senso detto prima di innesco della miccia che la natura umana porta in sé).
Naturalmente sto semplificando il discorso in modo assoluto, ma credo che siano due elementi importanti da non sottovalutare.

 

La nostra rivista ha come obiettivo principale quello di portare la filosofia nel quotidiano. In quale misura, secondo lei, la filosofia potrebbe essere utile per la vita contemporanea?

Naturalmente questa sarà anche deformazione professionale, ma credo che interrogarsi sui presupposti delle nostre credenze sia un esercizio utilissimo anche per la convivenza pacifica. Per rispondere ho deciso di proporre quindi un esempio per chi non usa la filosofia o pensa che sia molto distaccata dalla quotidianità.

Il mondo moderno ci ha portato all’improvviso in contatto con la diversità, quindi con correnti migratorie che ci fanno sperimentare la vicinanza con persone che hanno usi e costumi completamente diversi dai nostri. Le reazioni a questo fenomeno sono state differenti: dall’intolleranza all’accoglienza, lo sappiamo. Cosa c’è dietro? Possiamo razionalizzare i nostri atteggiamenti o di accoglienza o di rifiuto, che vadano al di là di una risposta emotiva, di pietà umana o di repulsa altrettanto umana? Io credo di sì. Se vogliamo cercare di inquadrare la nostra reazione, chiediamoci se ci sentiamo vicini alla filosofia della rivoluzione francese, cioè dei diritti umani che hanno pensato l’umanità come genere umano (per cui un individuo è un uomo non distinguibile se non numericamente dall’altro e quindi latore di tutti i diritti che la sua appartenenza al genere umano comporta). Ci sentiamo di sposare questa filosofia giuridica, della storia, dell’antropologia e quindi della legislazione che sorpassa gli stati e tende a presentarsi come tendenzialmente cosmopolita, oppure noi pensiamo che non esista il genere umano? Che esistano invece solo i gruppi umani, le società umane , cioè che ciò che fa la mia persona ed il mio valore non sia di essere un uomo ma di essere, ad esempio, italiano in questo tipo di società, di avere questo tipo cultura, questo tipo di costumi? La conseguenza di questo pensiero è che la persona che non partecipa in nulla del mio ambiente culturale non mi assomiglia in nulla e quindi non mi sento di appartenere ad uno spazio comune a queste persone. Ci sono stati dei teorici − diciamo anche molto antipatici − di questo tipo di approccio, ma il fatto che siano stati antipatici non toglie che avessero degli argomenti, cioè non toglie che ognuno di noi abbia un senso di appartenenza che è molto più circoscritto rispetto a quello del genere umano.

Ecco, chiederci noi cosa sceglieremmo, come sosteremmo una delle due posizioni o come cercheremmo di far convivere eventualmente queste due visioni così estreme − genere umano o gruppi sociali −, io credo che sia un esercizio utilissimo, perché ci fa superare il livello puramente empatico o puramente antipatico della nostra reazione e ci impegna a chiederci: ma infondo noi cosa vorremmo? Un mondo dominato dall’appartenenza a gruppi sociali o un mondo dominato da quello che si chiama genere umano? E se scegliamo per l’una o per l’altra delle due opzioni le nostre azioni non sono le stesse.
Quindi acquistiamo lucidità e capacità di capire le argomentazioni che stanno dalla parte di chi invece oppone genericamente un rifiuto rispetto all’accoglienza o respingimento e ci consente di parlarci. Magari per andarcene via con la stessa posizione ma intanto abbiamo capito che non sono solo posizioni emotive. Devono impegnarci, possono impegnarci, ad un’attività di giustificazione che ci aiuta poi a farla valere su un piano che non sia quello puramente momentaneo della piccola reazione individuale.

 

Massimiliano Mattiuzzo

 

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La morte e l’eterno: intervista a Ines Testoni

L’Occidente ha un problema ingravescente con la morte. Non perché stia scendendo l’aspettativa di vita, che anzi, è piuttosto alta rispetto a tutto il resto del mondo. A partire dal ‘900 è cominciato il processo di estraniamento della morte dalla nostra quotidianità, mentre fino a prima essa è sempre stata, per quanto fenomeno individuale, un evento di comunità. I riti attorno all’ultimo passaggio hanno permeato tutte le culture fin tanto che l’unico antidoto contro la paura della morte sono state la solidarietà, la vicinanza, la relazione con i prossimi più cari. Questa storia di accompagnamento è stata improvvisamente interrotta dall’intromissione della tecnica medica, grazie al progresso della scienza. Abbiamo dovuto abbandonare le buone pratiche di accompagnamento al fine vita per mandare i malati a curarsi, fino alla morte, in luoghi protetti, specializzati, governati da professionisti determinati a lottare contro la malattia, ma che del malato spesso conoscono ben poco. Il luogo di cura per eccellenza, l’ospedale, è anche il luogo dell’occultamento della morte.

Attraverso il nichilismo, la filosofia ha già fatto i conti con la caduta dei valori, ma è forse necessario indagare come la morte, spesso definita come l’implosione di ogni valore, possa essere essa stessa un valore da salvaguardare.

Può la morte essere un orizzonte che, una volta riconsiderato sotto un’altra ottica, dona un nuovo senso al nostro rapporto con l’eternità? Per fare luce su questa possibilità e sulle questioni di fine vita che stanno cambiando la nostra società, abbiamo interpellato una grande esperta: Ines Testoni, professoressa di Psicologia delle relazioni di fine-vita, perdita e morte, nonché direttrice e fondatrice del master Death Studies & the End of Life dell’Università degli Studi di Padova.

 

Professoressa, la gestione della morte è diventata nell’ultimo secolo un problema peculiare. Quali sono le esperienze che sono venute meno nella vita degli individui da quando la morte è stata allontanata?

Da sempre l’essere umano cerca di dare senso alla perdita e in particolare a quella scomparsa che ritiene assoluta, come è quella causata dalla morte. Nella storia dell’umanità, la civiltà comincia ad apparire proprio a partire dalla costruzione di parole e simboli in grado di conferire senso a questa esperienza. Molti studi descrivono come fino alla fine del diciannovesimo secolo la ritualità religiosa regolasse le relazioni sulla base di rappresentazioni condivise di ciò che sta oltre la vita. Con la morte di Dio, che non consiste semplicemente nella perdita della fede quanto piuttosto nella consapevolezza della necessità di ridefinire i costrutti in cui affondano le radici dell’atto di fede, le persone non sanno più come gestire questo momento tanto importante quanto abissale. Nonostante l’essere umano si caratterizzi tutt’oggi per la consapevolezza della finitudine, viviamo in un’epoca che, avendo estinto la capacità di performare collettivamente il cordoglio, innanzitutto sembra voler rincorrere la celebrazione del corpo e della vita biologica, nascondendo l’evidenza del fatto che siamo comunque destinati a morire. Ci troviamo infatti immersi in una società che ha interamente esternalizzato dal soggetto e dalle relazioni familiari l’esperienza della malattia e della fragilità, affidando il momento del distacco al linguaggio della tecnica piuttosto che a quello degli affetti e della ricerca interiore. Anche la Chiesa cattolica sembra colludere con, se non addirittura promuovere, l’idea che l’amore si dimostri attraverso l’uso di ciò che il linguaggio bioetico internazionale chiama “extraordinary meanings”. Dinanzi alla morte, la pietas cattolica sembra volersi identificare con l’uso di dispositivi tecnologici sempre più raffinati ed invasivi, anziché proporsi come esperienza di condivisione della sofferenza nella vicinanza, attraverso abbracci, ascolto e ricerca intorno al significato che la vita già vissuta ha espresso o mantenuto segreto. In realtà, le cure palliative permetterebbero proprio questo tipo di conclusione, resa possibile dalla soppressione del dolore fisico che lascia aperto interamente il vissuto dell’angoscia che la consapevolezza della morte disvela. Al contrario, la disputa su come garantire fino all’ultimo, magari appellandosi alla speranza, il “rimedio vitale” distoglie dal compito di mantenere il focus sullo strazio del morire. E questo accade proprio perché sembra che nessuno voglia più scommettere su qualcosa che ci riguardi dopo la vita biologica.

Un tempo, in nome di Dio, gli esseri umani sacrificavano la stessa vita, perché erano convinti che così facendo avrebbero guadagnato la salvezza eterna. La morte non era il temibile, lo era invece il peccato e il dedicare al corpo più attenzioni di quelle dedicate all’anima.

 

Quali conseguenze derivano dall’occultamento della morte, dal suo allontanamento dalla società?

I riti di passaggio hanno sempre segnato il cambiamento dell’individuo da una condizione ad un’altra nel ciclo della sua vita all’interno della comunità. Prima del secolo scorso, anche la ritualità funebre assolveva a siffatto compito, definendo il passaggio dalla condizione della vita biologica all’esistenza ultraterrena. Oggi questo non accade più e la ritualità funebre sta progressivamente tramontando, lasciando spazio a mode e complesse espressioni di manipolazione della salma con funzione apotropaica.

A causa di questo cambiamento, cha ha caratterizzato la seconda metà del secolo scorso, chi muore si trova spesso in solitudine e dipende da sempre più complessi dispositivi medici, all’interno di strutture sanitarie che sostituiscono le relazioni interumane con sostanze chimiche e apparecchiature elettroniche. Questo comporta che, intorno al morire, si sviluppi un deserto meccanizzato che isola i sofferenti, peggiorando drammaticamente la loro condizione esistenziale. L’esito potenzialmente infausto che tale stato determina è caratteristico di tutte quelle malattie sempre più numerose che prevedono un esito fatale a decorso prolungato. Se un tempo esse causavano una morte rapida, come per esempio il cancro o le malattie neurodegenerative, oggi grazie alla medicina vengono cronicizzate e la loro terminalità è sempre più estesa. Quando diviene evidente che solo la morte può porre fine a tale condizione, allora l’angoscia prende il sopravvento e con essa le strategie di negazione, rimozione e inautenticità messe in essere tanto dal malato quanto dai suoi famigliari e dalla comunità curante. Tale periodo, che inizia con l’annuncio della bad news, ovvero da quando viene data la notizia dell’impossibilità di porre rimedio alla patologia destinata ad avanzare irresistibilmente, in realtà potrebbe essere, come ritenevano gli antichi, un tempo utile per chiudere bene la vita in accordo con gli dei e con i propri simili. Invece è esattamente ciò che più si teme: una lunga sofferenza che toglie progressivamente facoltà e potere, lasciando il malato in balia di macchine e sostanze chimiche, spesso percepite come intrusioni violente che non ripristinano affatto il benessere.

 

Quali sono le strategie che filosofia e psicologia propongono per la gestione di questo problema?

A partire dal secolo scorso, insieme alla pedagogia e alla sociologia, la psicologia ha costruito delle procedure relazionali che hanno fatto corrispondere ai riti di passaggio i cosiddetti “compiti evolutivi”. Dopo Nietzsche, la diffusa convinzione che Dio sia solo un atto di fede e dunque un’illusione perché siamo profondamente certi che l’esistenza della realtà sia indipendente dalla volontà (credenza, desiderio, speranza) individuale, la parte finale della vita, essendo considerata affacciata al nulla e dunque non un momento importante di passaggio, ha perso il proprio compito evolutivo. Siamo drammaticamente incapaci di offrire senso alla sofferenza perché non ci aspettiamo che al di là dell’ultimo respiro ci attenda una realtà che ci riguarda interamente.

Ciò che innanzitutto la filosofia può mettere a disposizione della psicologia è la consapevolezza di come la sofferenza che precede la morte sia un prezioso periodo di passaggio. Per quanto, infatti, esso sia caratterizzato da dolore, molto simile al lutto completo (anticipatory mourning), si tratta comunque di una fase in cui è possibile prepararsi al distacco e negoziare nella relazione il senso dell’esperienza passata. Ciò che la filosofia può restituire alla disperazione dell’umanità è la consapevolezza che si tratta di un momento oltre il quale altro ci attende e non perché dipenda dalla nostra fede, quanto piuttosto perché è necessario e non esiste alcun nulla che possa annientare ciò che è. Quando parlo di filosofia, ovviamente mi riferisco non alla metafisica, definitivamente confutata dal pensiero contemporaneo, che ha avviato l’inclemente pensiero del disincanto su cui la crisi del senso del morire affonda le proprie radici. E non mi riferisco neppure a una filosofia neo-positivista o debole, da ultimo modellate sulla sostanziale coerenza di tutto il pensiero occidentale, grazie al quale il sapere medico e scientifico-tecnologico guadagna il proprio valore, ovvero il credere che la morte significhi annientamento assoluto per cui ogni strumento che garantisca la moltiplicazione dei giorni di permanenza nel mondo è a priori dotato di senso. Il punto di non ritorno del pensiero filosofico da cui può prendere origine una rivoluzione scientifica e anche ermeneutica è quello di Emanuele Severino, ovvero l’indicazione della necessità dell’eternità dell’essente. A partire dalla comprensione di siffatto concetto imperniato nella “struttura originaria della verità” che ha modificato il linguaggio, in quanto esso non può più essere identico a sé stesso da quando è apparsa la testimonianza del destino della necessità dell’eternità dell’essere, la rappresentazione della morte non può che considerarsi irreversibilmente cambiata.

Sapere che morte non può significare annientamento non è come non saperlo e saperlo significa lavorare seriamente per dare senso all’ultimo tratto della vita.

La filosofia può offrire l’opportunità di riorganizzare il compito evolutivo della fase più importante del passaggio nel mondo, insieme all’esperienza più significativa, quella del distacco da chi ci lascia per raggiungere l’ulteriorità.

 

Dobbiamo educare sia le figure professionali ma anche l’intera società, per questo lei parla di diffondere una death education, addirittura nei bambini, giusto?

Sì, a partire dalla riflessione inerente al che cosa crediamo che significhi morire realizzo da anni percorsi di death education tanto con i bambini quanto con gli adulti. L’interesse per questi temi è esorbitante. Quanto più essi vengono censurati nella vita quotidiana, quanto più le domande crescono nel cuore e nella mente di tutti.  L’importanza di tali forme di riflessione, che si sviluppa intorno alla malattia grave e alla morte, è destinata a crescere, per due motivi, che renderanno sempre più significativa la death education.

Il primo motivo riguarda il fatto che verrà progressivamente inverato quanto richiesto dalla convenzione di Oviedo e dalla legge 219/17, che ci destina a diventare ammalati competenti rispetto alle cure, affinché il nostro consenso sia consapevole e autentico. Poiché non sempre gli interventi medici garantiscono il ritorno a uno stato ottimale di salute, sarà prezioso il lavoro di chi saprà sostenere psicologicamente chi deve cominciare il percorso del proprio declino proprio o di quello di una persona cara.  Il secondo motivo inerisce al fatto che le carenze economiche dei servizi sanitari ridurranno drasticamente la possibilità di morire in strutture ospedaliere, e ricominceremo dunque a vivere l’ultimo periodo della vita a casa, anziché in ospedale. L’attuale inesistenza di una cultura diffusa intorno alla dimensione esistenziale dell’ammalarsi e della finitudine, in rapporto al senso della morte e del morire aggiunge al dolore e alle difficoltà concrete della malattia anche l’angoscia derivante dall’incapacità di rappresentarsi il problema e di comprendere le risposte che la tecnica sta progressivamente promuovendo in forma sempre più sistematica. L’assenza quasi totale di competenze diffuse al riguardo, relative a come si gestisce una malattia terminale e la morte a casa, abbandona tanto i morenti quanto i famigliari alla casualità dell’improvvisazione e alla contingenza delle situazioni.

La death education può aiutare ad affrontare questa situazione, aprendo gli orizzonti della riflessione al fine di supportare gli individui nella gestione dell’angoscia e nella scoperta dei significati che la sottendono.  L’uomo agisce sempre in base a ciò che comprende e se la comprensione di questi temi è autentica, la death education può agevolarli nel compito di affrontare gli importanti cambiamenti e le loro ripercussioni che la morte porta con sé.

 

Prima di occuparsi della psicologia della morte si è dedicata a lungo alla psicologia delle differenze di genere e della condizione femminile, c’è qualche ponte concettuale che le viene in mente tra morte e femminile, in senso filosofico o sociale?

Questo tema mi è molto caro, in particolare mi interessa il rapporto tra le differenze di genere e la generatività. Fino a qualche anno fa sembrava che questa dimensione fosse una peculiarità femminile, in quanto la donna è stata da millenni educata ad impostare la propria vita in funzione della vita che può dare mettendo al mondo i figli ed offrendo loro la possibilità di aprirsi al mondo. Oggi questa caratteristica viene sempre più conquistata anche dagli uomini, tanto che ormai si tratta di un patrimonio che non può più essere considerato solo femminile. In Occidente, come la donna sta imparando a trasformare la società con il proprio lavoro, così l’uomo sta acquisendo una nuova competenza, ovvero quella di gestire le relazioni nell’intimità in funzione della crescita dell’altro. Su questo cambiamento ormai inevitabile e sulla diversa idea di morte hanno fatto perno le mie ricerche, ipotizzando che gli uomini siano più propensi a vedere la morte come annientamento in totalità e le donne come passaggio. La generatività entra in rapporto con questo aspetto: quando si ama qualcuno a cui si è dato la vita è difficile immaginare che possa essere annientato con la morte. In passato questo caratterizzava la donna, e mentre gli uomini si organizzavano per uccidere il nemico, le donne pregavano per i propri figli e i propri cari. Oggi tanto gli uomini quanto le donne in Occidente stanno imparando il valore della pace, anche se essa sembra sempre a rischio. Ciò che devono scoprire è che si può vivere senza guerre e che insieme si può contemplare il senso dell’eterno. Certo, detto così sembra facile, in realtà l’impegno di studio e ricerca che questa consapevolezza richiede è esorbitante. Ma se pensiamo a quanti anni dedichiamo allo studio e quanta disponibilità di informazioni è offerta a ognuno in ogni momento grazie alla tecnica, pare proprio che non ci manchi niente per poter fare sul serio nell’affrontare le questioni più importanti che riguardano il rapporto tra la vita e la morte.

Ultima domanda. Che cos’è per lei la filosofia?

Io la definirei così: la necessità dell’apparire del linguaggio che testimonia il destino, ovvero la verità dell’apparire dell’esser sé dell’essente in quanto tale (ossia di ogni essente), che implica l’apparire del suo non esser l’altro da sé. Tale linguaggio mostra l’impossibilità dell’essente del divenir altro da sé, ossia del suo essere eterno. A partire da questo fondamento, filosofia è anche tutto il lavoro di risoluzione del nichilismo, ovvero del toglimento dell’errore.

 

Pamela Boldrin

 

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Il coraggio di pensare: Francesco Pastorelli su come insegnare la filosofia

In molti incontriamo la filosofia per la prima volta a scuola, normalmente al terzo anno di superiori. È quella strana età in cui smettiamo di essere adolescenti brufolosi e supponenti e iniziamo lentamente a diventare adulti e a porci qualche domanda in più su noi stessi e sulla vita. C’è chi in quel periodo avverte le questioni filosofiche come quanto di più astratto e lontano dalla proprie preoccupazioni, ma altri sentono invece che le proprie domande, il proprio sguardo meravigliato sul mondo, sono in fondo gli stessi della filosofia. E allora si innamora di quella disciplina.

Affinché questo accada è necessario un insegnante capace di appassionare e di chiarire anche gli autori più difficili, ma anche un manuale che svolga la stessa funzione, sapendo essere al tempo stesso chiaro e stimolante. Ma come si fa a mantenere un equilibrio tra questi due elementi? E cosa si nasconde dietro ad un manuale di filosofia? Lo abbiamo chiesto a Francesco Pastorelli, caporedattore del settore filosofia e scienze umane della casa editrice Loescher, che dopo una laurea su Spinoza e un dottorato su Shaftesbury alla Normale di Pisa ha iniziato a lavorare nel mondo dell’editoria.

 

Buongiorno Francesco, la prima domanda riguarda appunto la conciliazione tra elementi diversi che devono essere presenti in un manuale: lo scopo principale di un buon libro di filosofia dovrebbe essere rendere appassionante la materia o spiegarla in maniera semplice e lineare? Si può raggiungere un equilibrio tra i due elementi?

In realtà un buon manuale scolastico (qualunque, non solo di disciplina filosofica) dovrebbe sempre poter offrire un testo chiaro e appassionante, anzi: ci si appassiona alla lettura e allo studio quanto più si comprendono le cose in modo immediato, anche quando complesse. La filosofia tratta tematiche che attraggono naturalmente ogni studente: riuscire ad allontanarli offrendo un testo impenetrabile sarebbe davvero un peccato mortale! Credo che si possa dire di aver raggiunto l’equilibrio che citi nella domanda quando uno studente, dopo aver letto il manuale, ha (anche solo un pochino) voglia di leggere altro oltre il manuale. Il manuale dovrebbe essere una chiave per entrare in altri posti dove non si è mai stati, e che forse non avresti mai visitato senza il manuale.

 

Non c’è mai il timore che semplificando un autore per spiegarlo si tradisca la complessità del suo pensiero? Come si fa ad esempio a rendere comprensibile per un manuale scolastico pensatori ostici come Heidegger o Husserl?

L’autore sa scrivere un buon manuale quando dimentica di essere egli stesso un autore, ma si mette al servizio sia del filosofo che intende spiegare, sia del lettore finale. Tutto questo non intacca ovviamente l’originalità dell’impostazione (taglio concettuale, scelta antologica ecc). Ma un manuale “difficile” spesso cela un autore che non vuole scomparire e ha difficoltà a mettersi al servizio di un progetto didattico. Tutto sommato, direi, è anche una questione etica. L’autore di un manuale dovrebbe essere sempre un mediatore tra questi due mondi: l’oggetto che deve spiegare e il soggetto cui deve spiegare. 

 

In Italia si fa quasi sempre e solo storia della filosofia, non hai mai pensato di realizzare per la scuola invece un libro di filosofia? Ad esempio un manuale che, invece di partire da Talete per arrivare a Derrida, affronti delle macro-sezioni (la politica, l’amore) in cui contrappone i pensieri dei diversi autori? Sarebbe possibile farlo in Italia?

Non proprio, non ora. Le indicazioni ministeriali non hanno ancora scardinato un impianto che per consuetudine e indicazioni stesse rimane sostanzialmente storico-cronologico. Ma un po’ tutti i manuali, in realtà, offrono interessanti spunti tematici, anche interdisciplinari, pur senza arrivare al modello francese.

Nell’aria filosofica Loescher sta pubblicando proprio ora un’interessante novità, che sarà tra i banchi di scuola il prossimo anno scolastico. Si tratta di un manuale firmato da Umberto Curi, uno dei filosofi italiani contemporanei di maggior peso.

 

Volevamo chiederti qualcosa su questo nuovo manuale. Partiamo dal titolo, Il coraggio di pensare, che ricorda la massima kantiana del sapere aude. In che senso oggi bisogna avere coraggio per pensare filosoficamente e perché è importante insegnare questa audacia ai ragazzi?

Quando si progettava il manuale, ci sembrava importante che i ragazzi capissero che il mondo non si cambia da soli, ma con gli altri (oltre che per gli altri). Ma per fare le cose con gli altri, occorre condividere le idee (e quelle argomentate sono le più condivisibili, per loro natura), e quindi le parole che si usano per esprimerle. Idee (quindi parole) condivise, argomentate, discusse: queste cambiano il mondo. Se si capisce, si restituisce dignità e peso alle parole, e alle conseguenti azioni che esse possono generare. Se pensare vuol dire generare azioni, allora pensare è altamente responsabilizzante: come potrebbe non incutere timore e quindi non pretendere, il pensiero, una certa dose di coraggio?

 

In breve, qual è l’aspetto di questo manuale che ritieni meglio riuscito, e quale è l’elemento di maggiore novità rispetto alla concorrenza?

Abbiamo puntato moltissimo su due aspetti: un testo estremamente rigoroso (si ragiona sempre, non esistono idee offerte al lettore come fossero verità scolpite nella pietra) e al contempo formativo: abbiamo cercato infatti di mostrare il carattere ancora vitale di certe idee filosofiche, che hanno dato forma alla nostra vita e alle nostre convinzioni anche senza che noi stessi ne fossimo consapevoli, e come i grandi pensatori hanno cercato di mostrare le loro vie per diventare maggiorenni, ovviamente in senso intellettuale. Un bello stimolo, per ragazzi che stanno per diventarlo in senso anagrafico.

 

Come è stato collaborare con un autore importante e affermato come Umberto Curi? Il professor Curi ha sempre insegnato all’università, come avete fatto ad adattare la sua metodologia ad un manuale per la scuola superiore?

L’editoria scolastica è un’editoria di progetto: lo si condivide con l’autore e lo si porta avanti, e ognuno ovviamente (tanto l’editore quanto l’autore) ha fatto le proprie rinunce, ma sempre, e questo è il bello, in vista di un fine più alto: un progetto funzionale e valido, adatto per i docenti e gli studenti. Lavorare con Curi è stato molto divertente (anche se non sono certo mancati i momenti di tensione) perché si partiva da un assunto iniziale interessante: Curi, all’università, ha sempre dissuaso gli allievi dall’acquisto di qualsivoglia manuale, perché nessuno avrebbe potuto restituire il carattere vivo, formativo e dialogico che ha la filosofia “praticata”. I manuali a suo dire insegnavano pensieri, non a pensare. Se ha accettato di essere l’autore di un manuale scolastico è perché abbiamo condiviso e realizzato un progetto che finalmente, per la prima volta, ambiva a insegnare a pensare e non a snocciolare opinioni filosofiche.  

 

Chiudiamo infine con una domanda che siamo soliti fare a tutti i nostri ospiti: che cos’è per te la filosofia?

Prima di entrare nel mondo dell’editoria, ho insegnato per un anno in un liceo torinese e durante quel periodo mi fu chiesto di scrivere un articolo sulla filosofia per la rivista della scuola. La cosa mi spiazzò: dopo aver studiato e scritto per anni intere pagine su poche parole di alcuni filosofi, avevo perso di vista il senso generale dell’esercizio filosofico, ma la genericità della richiesta in realtà mi fece bene. E torna utile ora per rispondere. A farla breve: a nessun uomo basta respirare, bere e mangiare per essere felice o almeno sereno. Riflettere su se stessi e gli altri, sulle relazioni, “curare” l’interiorità con metodo ed esercizio (l’insegnamento di Pierre Hadot rimane insuperato) è qualcosa a cui gli uomini non possono rinunciare. C’è una gran differenza tra sopravvivere e vivere: la filosofia è quella differenza, e riesce ad esserlo senza costruire barriere, ma anzi abbattendole.

 

Lorenzo Gineprini

 

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Nello specchio: tra linguaggio letterario e cinematografico. Intervista ad Arturo Donati

Il 2018 è l’anno delle ricorrenze: centoventi anni, ad esempio, dal primo numero della rivista Ver Sacrum, fondata appunto nel gennaio 1898 come organo ufficiale della Secessione viennese e cento anni dalla morte dei principali fautori di questo movimento − quali Gustav Klimt, Otto Wagner, Egon Schiele, Koleman Moser − deceduti a causa della pandemia di influenza spagnola nel 1918.

«Der Zeit ihre Kunst, der Kunst ihre Freit»: questo il celebre motto della Wiener Secession iscritto sul prospetto del Palazzo della Secessione di Vienna su suggerimento del critico Ludwig Hevesi. «A ogni epoca la sua arte, a ogni arte la sua libertà» dunque: la rivendicazione della necessità di svolte e di fratture rispetto al passato e dell’intrinseco bisogno di autonomia e di specificità proprie di ogni nuova Weltanshauung, in quanto per dare forma a un nuovo mondo – o per esprimere e interpretare un nuovo senso del mondo – sono inadeguati i modi e i segni superstiti del passato.

Le etichette critiche, inevitabili per tracciare l’andamento carsico dell’arte in senso lato, si situano sullo sfondo di un significato storico e, anzi, è in corrispondenza dei grandi eventi storici che assistiamo alla creazione di grandi movimenti artistici.

L’indubbia vitalità narrativa, quella smania di raccontare, per citare Italo Calvino nella Prefazione a Il sentiero dei nidi di ragno (1947), «un senso della vita come qualcosa che può ricominciare da zero […] la capacità di vivere lo strazio e lo sbaraglio», concomitante la fine della seconda guerra mondiale, è stata registrata come “Neorealismo”. Calco dell’equivalente tedesco “Nuova oggettività” (Neue Sachlichkeit) − con cui si designa il movimento artistico sorto in Germania negli anni Venti come reazione all’Espressionismo – l’espressione “Neorealismo” viene applicata in Italia dapprima in ambito cinematografico per indicare la novità del film di Luchino Visconti, Ossessione (1943), tratto dal romanzo The postman always rings twice di James Cain.

«Come definire il neorealismo?»: foto-arturo-donatiquesta la domanda che Gilles Deleuze si pone in apertura del secondo tomo di Cinéma, L’image-temps (1985) nel primo capitolo Al di là dell’immagine-movimento. E inizia così, sfogliando le pagine deleuziane, l’intervista ad Arturo Donati, professore di filosofia, critico letterario, appassionato di Wittgenstein e di Cristina Campo.

 

Quale dinamica esiste secondo lei tra il neorealismo cinematografico e la scrittura neorealistica?

Innanzitutto intenderei il neorealismo in chiave simbolica, declinando cioè il “neo-” come la possibilità, conclusa, di un diverso rapporto tra l’uomo e le cose ‒ e non come modalità di vano recupero del pre-simbolico. Nel neorealismo cinematografico c’è stato un decisivo superamento della letteratura. Se lo scrittore lavora sul proprio immaginario e lo offre al lettore, il regista, invece, organizza la lettura dell’altro. Assistiamo quindi a una crisi metaforica nella proposta cinematografica intesa come tradimento della letteratura. Tuttavia, nel periodo di ricostruzione generale dei linguaggi successivo agli eventi bellici, lo smarrimento collettivo invoca la possibilità di immaginare la natura della crisi come esterna alla singolarità umana, cioè di cercare – per dirla con Jung ‒ un movente fuori di noi per la crisi del Novecento. L’allentamento del senso di comunità determina una perdita di sensibilità quindi un indebolimento del linguaggio letterario. I registi appaiono come i nuovi demiurghi che completano l’alterazione degli idola della letteratura. Per osmosi però si ricava un rigenerato bisogno di scrittura: si ritorna sempre all’uomo e si svela la deriva. Si pensi al Pasolini regista, che entra in crisi quando tenta di esprimere con il cinema più di quanto possibile con la scrittura. All’acme della sua pretesa esaurisce e smarrisce l’immaginazione diventando osceno (obsc/enum), con Salò o le 120 giornate di Sodoma, opera che segna la dissipazione ideologica del senso critico.

 

Secondo lei è preferibile un’opera d’arte totale, una Gesamtkunstwerk wagneriana, o – si potrebbe dire ‒ a ogni arte la sua specificità?

La domanda è immensa. Lapidariamente: considero la specificità un frammento rapito all’universale indiviso, unico l’occulto demone dell’arte, infiniti i fuochi fatui e le bellezze apparenti.

 

Deleuze parla di visioni estetiche e di oggettivismo critico a proposito di Antonioni: «In Antonioni il metodo della constatazione ha sempre questa funzione di collegare i tempi morti e gli spazi vuoti […] Quando tutto è stato detto, quando la scena principale sembra conclusa, vi è quello che viene dopo…». In che termini secondo lei la macchina da presa può essere usata in funzione simbolica, per constatare cioè e insieme suggerire?

In Deleuze c’è una lettura delle mutazioni interiori e quando scrive che il rapporto di stabilità con il reale è finito lo pensa in termini di linguaggio e di capacità di comunicazione. Antonioni è proprio il regista dell’incomunicabilità che con genialità fa riflettere sulla perdita del valore simbolico della parola. Quando viene meno la parola, la corporeità nel suo malessere somatizza l’impossibilità di un discorso comune e il malessere diventa simbolico. Il simbolo ci accompagna e, se il principio di realtà decadente è il dominio delle cose, il simbolo è la luce dentro la caverna che consente all’uomo di restare nella lettura orizzontale del reale di una storia − direi − senza avvenire. Il neorealismo, termometro della crisi, che l’intellettualismo alimenta, legge antonomasticamente il disagio quale nuovo principio di realtà. Antonioni, situandosi al di là della macchina da presa, compie una lettura radicale e verticistica della crisi, in bilico tra cinismo e compassione, consapevole di essere alla fine della linea di fuga. Il regista appare come nuovo esploratore narrante di un mondo orizzontale, custode di una liberazione esiliata nel privato. Talvolta si va infatti al cinema per vedere non una storia ma in ossequio al regista che denuncia nuove malattie in un clima di rassegnata partecipazione proprio della società del disagio, dove l’analisi disincantata della patologia sociale si accompagna alla frammentazione incosciente delle responsabilità personali. Antonioni è stato comunque un apripista in grado di costringere lo spettatore a pensare: dalla sua impietosa analisi del contemporaneo emerge una cultura profonda e il coraggio di uno sguardo sul mondo di cui la macchina da presa è anche il nuovo simbolo.

 

Parlando di psicoanalisi, nevrastenia e linguaggio, cosa ne pensa dell’affermazione di Lacan «L’inconscio è strutturato come un linguaggio»?

Wittgenstein direbbe che il linguaggio dell’inconscio non ha una grammatica. Non c’è una strada precostituita di uscita ma è lo psicanalista a fare un’indagine per entrare nella sfera interiore e trovare un punto di equilibrio. Il compito di chi indaga su se stesso non è però trovare risposte perché non c’è una chiave di lettura del pensiero, dell’interiorità poetica. Cerchiamo infatti la radice del pensiero che non è biologica né emotiva Nel proporre una logica di indagine in assenza di una logica interiore, la psicoanalisi propone una scansione, un viaggio, ma non un processo di conoscenza. L’analisi è una forma di accomodamento, la psicoanalisi instaura una metafisica senza essenza ed è una metodologia della preoccupazione dell’uomo, la cui vita quotidiana è ormai un ritirarsi nel privato. È questa – ahimè ‒ la nuova onda: il mondo orizzontale, il non attribuire valore al perché delle cose.

 

E quanto alla Nouvelle Vague in relazione al panorama italiano, in particolare al apporto tra Godard e Bertolucci: La chinoise e l’engagement oppure The Dreamers e un cinema sognante?

A me Bertolucci ha deluso con Novecento che pretende di leggere tutta la storia in un film insopportabile − tralasciando la bellezza delle immagini − e pretenzioso, sbrigativo e non problematico. I francesi forse sono troppo soggettivi, pretendono di soffrire più di tutti e di spiegare al meglio la sofferenza ma seguono almeno un principio di realtà in relazione a un soggetto non a un’ideologia: c’è sempre un soggetto attivo, anche se preponderante, le tranches de vie sono più credibili anche nell’ingenuità dei francesi di porsi sempre al centro.

 

Rimanendo nel panorama europeo, quali considerazioni sulla cinematografia di Bergman? E sul potere reversibile dello sguardo inteso come specchio al rovescio?

In bilico tra profezia biblica e mistica esistenziale, l’arte di Bergman impone lo specchiarsi nella verità della storia compiuta che sentenzia così l’uscita dal tempo. Il suo genio converte lo stupore infantile in dramma senile di un vecchio costretto a conoscersi sulla soglia della morte da una donna, fantasma evocato dalla memoria, come in Persona. Bergman spesso stringe il quadro fotografico sull’individuo e mostra un dolore forte e così soggettivo da raccontare quel che resta di umano in cui ancora riconoscersi. La vita è racconto di ricordi e compassione per lo smarrimento tra agonia del tempo e attesa di Dio, come in Il posto delle fragole. L’altezza di un regista fa così crescere la letteratura.

 

Regista e/o film preferiti?

 Di Bergman ho detto. Ho ammirato molto Federico Fellini per la sua capacità di andare controcorrente e di insistere sul perfezionismo degli artifici, denunciando indirettamente la tendenza retorica dei grandi registi del suo tempo. Ho vissuto una lunga amicizia con Gianfranco Draghi, psicanalista di scuola junghiana, che fu per il regista un consulente psicologico. Mi raccontò delle notti insonni dell’artista. La regia dell’interiorità ha un costo altissimo, il principio di verità della realtà nell’artista risiede nel profondo. Non si può raccontare un mondo reale se non dopo averlo artefatto totalmente – come riusciva a Fellini – e la deriva post moderna può essere raccontata magistralmente anche secondo il paradigma dell’uomo comune.  Non c’è un film che ho amato più di tutti, ma sedimenta nella mia memoria una galassia di scene che felicemente si coniugano con il mio vissuto.

 

Rossella Farnese

 

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Fede, filosofia e mistero: intervista a Vito Mancuso

In questo articolo proponiamo la seconda parte dell’intervista al filosofo e teologo Vito Mancuso, pubblicata all’interno della nostra rivista cartacea La chiave di Sophia #5 – Le dimensioni dell’abitare. La nostra chiacchierata con lui è stata così profonda ed interessante che non possiamo non condividere con voi la versione integrale dell’intervista. Buona lettura!

 

La Scolastica ha formato generazioni di teologi ad affidarsi in egual modo a ragione e fede nella loro ricerca, ma negli autori contemporanei si rileva la tendenza a privilegiare la prima e ad abbracciare più una “teosofia”. È possibile in un’era post-illuminista mantenere il paradigma scolastico, o è inevitabile che l’aspetto razionale fagociti quello fideistico?

Partirei con una considerazione di tipo storico alla luce di quello che mi chiedete in riferimento alla scolastica e alla sua promozione dell’armonia tra fede e ragione. Ora, certamente c’è un paradigma scolastico che consiste nell’armonia di fede e ragione: è il paradigma tomista, che in Alberto Magno prima e in Tommaso d’Aquino poi trova la propria consacrazione. Un’armonia tra l’altro non del tutto simmetrica, perché in questa prospettiva si considera la filosofia in funzione servile rispetto alla teologia, si pensi alla famosa espressione Philosophia ancilla theologiae. In ogni caso qui ci muoviamo all’interno di un paradigma di concordanza, di armonia, di fiducia reciproca.

La scolastica però ha conosciuto anche un’altra linea, direi opposta, la quale non crede nell’armonia fede-ragione ma al contrario tende a costruire la fede sulle macerie della ragione. Questa visione la ritroviamo nel filone francescano dove con Ockham ha trovato la maggiore espressione. Da qui nasce la fortissima opposizione alla filosofia da parte della tradizione classica del protestantesimo, e noi sappiamo che Lutero ebbe una formazione occamista soprattutto mediata da Gabriel Biel.

Questo per dire che quando parliamo della scolastica in realtà ci troviamo al cospetto di una grande dialettica: da un lato una fiducia della fede rispetto alla ragione, dall’altro una vera e propria guerra. Tra l’altro la scolastica rimanda a sua volta alla patristica, perché anche lì ritroviamo i due filoni: il primo, quello di Giustino, di Origene, del primo Agostino (penso al De vera religione o al De Magistro e in genere ai suoi primi dialoghi), che è estremamente ottimista nei confronti del lavoro della ragione e in generale dell’impresa umana. Cito al riguardo una frase di Giustino tratta dalla Prima apologia, paragrafo 21, e rivolta ai pagani: «Nel dire che il Verbo, primogenito di Dio, Gesù Cristo nostro Maestro, è nato senza rapporto umano, è stato crocifisso, è morto, è risorto ed è asceso al cielo, nulla di nuovo diciamo rispetto a coloro che, presso di voi, parlano dei figli di Zeus.» È una frase sconvolgente, perché sostiene che il centro del cristianesimo, quello che viene chiamato il kèrigma, l’Annuncio, coincide totalmente con quanto la visione greca, e quindi in generale la ricerca umana, aveva colto già da sé.

Sempre in epoca patristica però abbiamo Tertulliano che nell’Apologetico sostiene esattamente l’opposto: che cosa c’è in comune tra il Cristianesimo e la filosofia, tra Tebe e Gerusalemme? Domanda retorica la cui risposta è chiaramente nulla. Ecco le parole precise di Tertulliano: «In che cosa sono simili i filosofi cristiani discepoli della Grecia e quelli del cielo?», domanda retorica la cui risposta è ovviamente “nulla” (Apologeticum, 46-18).

Questo ci rimanda a sua volta alla Bibbia, perché anche nella Bibbia ebraica e nel Nuovo Testamento troviamo allo stesso tempo una tendenza di apertura e fiducia e una tendenza opposta di chiusura e opposizione. Lo stesso apostolo Paolo da un lato nella Lettera ai romani, primo capitolo, condanna i pagani perché sostiene che avrebbero potuto tranquillamente, ragionando sulla creazione, giungere all’esistenza di Dio, e quindi raggiungere la conoscenza della verità, affermando perciò la stessa cosa sostenuta da Giustino quando pone una grande continuità tra il centro del cristianesimo e la ragione umana. Ma nel primo e nel secondo capitolo della Lettera ai Corinzi l’apostolo Paolo afferma quanto sostenuto da Tertulliano col porre l’opposizione più ampia possibile tra sapienza umana e sapienza divina.

Quindi noi ci troviamo al cospetto di un nucleo incandescente che dal Nuovo Testamento raggiunge la Patristica e poi giunge nella Scolastica, genera le divisioni all’epoca di Pascal tra la scuola dei gesuiti e la scuola dei giansenisti, e arriva fino ai nostri giorni, perché ancora oggi c’è una Chiesa che ha un’ala più progressista e un’ala più conservatrice, si pensi alla divisione del Vaticano II tra quella che fu la maggioranza conciliare e quella che fu la minoranza. Si tratta insomma di una dialettica che attraversa da sempre il Cristianesimo.

Il Cristianesimo è abitato da fiducia e da sfiducia nei confronti della ragione e questo vale sia per il cattolicesimo sia per il protestantesimo. La sfiducia è originaria, connaturale a Lutero, il quale parlava della ragione umana come di una puttana e pensava che la filosofia fosse un’opera del demonio. Si tratta di una prospettiva che nel Novecento rivive in Karl Barth e in genere nella cosiddetta teologia dialettica. Ma il protestantesimo conosce anche il protestantesimo liberale, quello di F. Schleiermacher, A. von Harnack, E. Troeltsch, i quali al contrario hanno nei confronti del rapporto fede-ragione lo stesso ottimismo che l’analogia entis cattolica porta con sé. Questo è lo statuto storico, detta in maniera sintetica, del rapporto tra teologia e filosofia.

Per quanto mi riguarda, io penso che sia nella stessa parola teologia che si ritrovi il senso del giusto rapporto tra fede e ragione, tra teologia e filosofia. Il termine teologia dice infatti rapporto tra Theós e lògos, e non si deve mai dimenticare tra l’altro che questa connessione non è specificatamente cristiana perché colui che ha coniato il termine ‘teologia’ è stato Platone nel II libro della Repubblica, mentre il termine teologia entra nel cristianesimo in epoca patristica perché nel Nuovo Testamento non c’è. Il che significa che questa connessione tra theós e lògos è qualcosa di originario, è una tendenza della mente e direi anche del cuore umano, in base alla quale si pensa che l’assoluto, il theós, non sia qualcosa di estraneo al mondo e alla mente umana, ma al contrario qualcosa che ha a che fare con la logica del mondo e con la logica della mente umana, direi con il linguaggio umano. Non è un caso che il termine lògos rimandi al contempo sia alla ratio nel senso di ordinamento complessivo del cosmo (come per esempio nel Vangelo di Giovanni e prima ancora negli Stoici, dove logos ha un senso metafisico), sia al senso linguistico per cui lògos è parola, frase, discorso… Questo implica l’intuizione primordiale, ovvero la grande fiducia nel fatto che la logica che governa il mondo, il lògos che è archè, che è “in principio”, abbia strettamente a che fare anche con il linguaggio umano e quindi con tutto ciò che dal linguaggio scaturisce: l’etica, la creatività, l’espressività. Siamo cioè all’interno di un unico discorso: theós e lògos, questa è l’idea di fondo che rende possibile il discorso teologico.

Ne viene a mio avviso una conclusione stringente, ovvero che nella misura in cui la teologia è fedele a sé stessa non può che essere condotta sulla base del paradigma della concordanza tra fede e ragione, ovvero secondo l’idea di Giustino, di Origene, del primo Agostino, di Tommaso d’Aquino, del protestantesimo liberale, della maggioranza conciliare nel Vaticano II e di teologi cattolici come Teilhard de Chardin, Congar, Rahner, Küng, Panikkar.

 

Nella storia del pensiero sono state molte le ‘dimostrazioni razionali’ dell’esistenza di Dio, pensiamo a Cartesio, Anselmo, Tommaso, Kierkegaard… alternando prove e argomentazioni a favore della sua esistenza o della sua inesistenza. Ritiene che oggi i numerosi tentativi del passato a dimostrazione dell’esistenza di Dio possano ancora reggersi? O forse – già con Kant – siamo giunti alla consapevolezza che la ragione di fronte alla vita – e aggiungerei anche nei confronti della fede – non è sufficiente a ‘chiudere’ il discorso?

C’è una frase di Bobbio nella lettera che consegnò alla stampa con l’incarico di pubblicarla all’indomani della sua morte, che dice: «Non mi considero né ateo né agnostico. Come uomo di ragione e non di fede, so di essere immerso nel mistero che la ragione non riesce a penetrare fino in fondo, e le varie religioni interpretano in molti modi». A mio avviso questa è una delle più lucide esemplificazioni contemporanee del rapporto fede-ragione, perché Bobbio afferma che, come uomo di ragione, egli sa di essere immerso nel mistero.

Vede, noi normalmente pensiamo che sia la fede a parlare di mistero, mentre al contrario riteniamo che la ragione sia chiarificatrice, le assegniamo un lume che arriva e illumina ogni cosa. Ma Bobbio dimostra che non è così. È lo stesso risultato a cui giunse la grande speculazione di Kant, che pose la critica della ragion pura che si chiude con irrisolvibili antinomie: e che cos’è il mistero, se non il vedere le contraddizioni che costituiscono le esistenze stesse e le varie antinomie?

Vedere la contraddizione e riconoscerla come tale, significa cogliere due nomoi, due leggi entrambe legittime ma contrapposte l’una all’altra, e così generare l’anti-nomia. In Kant si ha l’antinomia della ragion pura e l’antinomia della ragion pratica. Da qui si origina un fondo oscuro, capiamo cioè che la ragione esercitata fino in fondo non ci consegna alla luminosità. Benché qualche positivista possa pensare il contrario, vi sono eccellenti ragionatori che chiudono il senso del loro ragionare ritrovandosi al cospetto di un irrisolvibile chiaroscuro, dove le luci sono sempre connesse alla tenebre. Ne viene il senso del mistero, termine che rimanda a mystérion in greco, il quale si rifà al verbo myō, che significa chiudere, detto di occhi e di bocca, così che il mistero è ciò che ti fa chiudere gli occhi e la bocca. E quando uno chiude gli occhi e la bocca, vuol dire che ha capito di essere alla presenza di qualcosa di più grande che non può dire, o pensare di racchiudere in una formula, e in un certo senso vi si affida.

Non a caso da mistero deriva anche mistica, il rimando alla dimensione eccedente della mente che si ritrova al cospetto di qualcosa di più grande e vi si affida. Confida, si fida, ha fiducia, eccoci qui, siamo arrivati alla fede. In questa prospettiva la fede non è qualcosa che si contrappone alla ragione, o la fede o la ragione, o si pensa o si crede, come cita una raccolta di scritti di Schopenhauer. In realtà è proprio perché si pensa fino in fondo che poi, ad un certo punto, una persona, posta di fronte alla scelta di quali debbano essere i criteri per orientarsi nella vita, capisce che deve fidarsi di un orientamento. La semplice ragione ti dà argomenti tanto per aprirti quanto per chiuderti, tanto per dire di sì alla vita quanto per dire di no, tanto per benedire quanto per maledire. La fede dunque nasce dal continuo rapporto con le domande della ragione. Senza questo rapporto la fede è un’ideologia come altre, e consegna a una delle tante appartenenze religiose che fanno parte del variegato cammino dell’umanità. Ma la fede vera è quella che, come diceva il cardinal Martini, sa affermare «dentro di me c’è il credente e il non credente», c’è l’uomo di ragione che vuole trovare ragioni e al contempo c’è l’uomo di fede che sa che si deve fidare, i due sono legati l’uno all’altro.

In questa prospettiva l’idea che qualcuno possa sostenere che la fede si basa totalmente sulla ragione, la quale arriva e giunge a dimostrare l’esistenza di Dio, è qualcosa che sfiora l’empietà dal punto di vista spirituale, perché chiunque abbia fatto esperienza della vita e del mistero religioso, intuisce che non c’è nessuna possibilità di capire, proprio nel senso etimologico del termine capio, capere, il cui participio passato è captum da cui deriva captivus cioè prigioniero, dunque capire in quanto imprigionamento. Io con la mente capisco una cosa, la capisco e la carpisco; oppure la comprendo, la prendo dentro di me, la faccio mia. Se questo avviene, non si ha la genuina esperienza religiosa, non a caso diceva Agostino: «Si comprehendis non est Deus», se comprendi non si tratta Dio, perché da Dio, da questa dimensione dell’Assoluto, dell’Essere, del Bene, da questa dimensione più grande da cui veniamo e a cui torniamo, a cui normalmente ci si riferisce dicendo divino, è chiaro che si può essere solamente capiti, compresi, nel senso di contenuti, di essere dentro.

Le prove dell’esistenza di Dio sono dunque a mio avviso qualcosa di assolutamente contrario all’esperienza del pensare e del sentire religioso. Se ne può parlare semmai come di argomenti, di tentativi di legittimare un oggetto che non sarà mai oggetto e che tuttavia devo in qualche modo oggettivare se voglio pensare, perché non posso pensare se non oggettivando. C’è infatti un paradosso costitutivo della teologia, dato dal fatto che la cosa che voglio oggettivare non sarà mai oggettivabile, non lo sarà perché mi contiene e quindi io non posso mai renderla obiectium, metterla di fronte a me, gettarla di fronte a me, e quindi vederla e così capirla. Di fronte all’assoluto, che è per definizione ciò che non ha relazione, ciò che è l’intero, l’Uno, è chiaro che mi contiene e io non posso oggettivarlo. Tuttavia se in qualche modo non oggettivo, non parlo. Quindi capisco come mai nella storia del pensiero siano nate le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, anche se è del tutto evidente, anche alla luce di quello che hanno prodotto, che non sono prove. Sono piuttosto argomenti per dire che quel discorso ha una sua legittimità da un punto di vista razionale, e da questo punto di vista possono avere una loro utilità.

 

Lavori come Homo Deus di Yuval Noah Harari prospettano un’umanità che, rifuggendo il trascendente, divinizza se stessa e vede in un neopositivismo rivisitato un nuovo Vangelo. È questa la nuova prospettiva della teologia?

Che cosa ci riserverà il futuro non lo so, si possono fare previsioni naturalmente ma penso che non lo sappia di preciso nessuno, neppure Harari. Leggere i libri del passato che hanno parlato di futuro e quindi giungono a parlare del nostro presente non è sempre un’esperienza di grande consonanza, concordanza, si vede quante cose si immaginano che poi non avvengono per nulla. Il destino della teologia è legato a quello della libertà, a quella capacità di cogliere il mistero di cui ho detto sopra. Nella misura in cui negli esseri umani continuerà questo fremito di fronte alla dimensione dell’inattingibile, di fronte alla libertà e al sentire la pochezza del linguaggio rispetto alle grandi questioni dell’esistenza, fino a quando rimarrà questo scarto tra il di più della vita e la mente umana, –un di più che la mente umana che comunque percepisce, che capisce che non può ridurre, ma percepisce e sente– vi sarà spazio per la teologia. È chiaro se l’umanità attraverso microchip o altri meccanismi a me ignoti riuscirà a togliere e pacificare ogni tensione, arrivando a quella conciliazione che Hegel assegnava come compito alla filosofia e che oggi si assegna invece alla tecnica, per cui l’uomo da passione diventa qualcosa di soluto, di sciolto, di assolto, e sarà un essere addomesticato, è chiaro che non ci sarà spazio per la teologia, per la religione, per la trascendenza.

Nel mio libro Il principio passione (Garzanti, 2013) ho scritto che il mondo è un esperimento e come tale può anche fallire. Ritengo che se avverrà una chiusura di un’umanità su se stessa, una totale conciliazione di un’umanità che si compiace di sé e della propria intelligenza volta a soddisfare solo i propri bisogni, questo sarà un fallimento dell’esperienza umana. Evidente quindi che non vi sarà spazio per la teologia e l’uomo sarà dio all’uomo, ma non nel senso classico Homo homini deus, cioè l’uomo è qualcosa di divino, ma nel senso che l’uomo sarà l’Assoluto. La storia del Novecento però insegna: quando l’umanità ha voluto porre l’umanità stessa, l’umanità concreta con le sue ideologie, ad assoluto, il sangue non ha cessato di scorrere. Non lo so come finirà, ma se la nostra corsa finirà in questo neopositivismo tecnologico, vi sarà certo un fallimento della religione, e con essa finirà probabilmente la filosofia, di sicuro questa sarà la sorte per quel tipo di filosofia che prende sul serio il suo essere philos e il suo coltivare philein, cioè amare, perché non vi può essere spazio per l’amore laddove tutto è appagato. E forse finirà anche il nostro essere sapiens, saremo solamente faber, non più Homo sapiens ma Homo faber, o peggio Homo consumans, ammesso che si possa dire in latino.

Per leggere l’intera intervista sulla nostra rivista cartacea: qui

Giacomo Mininni

[Credit Giacomo Maestri]

“Ci prendiamo un caffè?”: intervista a Paola Goppion

Era un giorno d’estate quello in cui abbiamo incontrato Paola Goppion nella loro torrefazione di Preganziol.
L’abbiamo aspettata in una saletta fresca; alle pareti stavano appese alcune opere realizzate per l’azienda, sul tavolino una grande pianta e una collana di fascicoli monografici sui grandi artisti del Novecento. Queste presenze non lasciavano spazio al dubbio circa l’interesse dell’azienda per l’arte e la cultura (del resto, Goppion Caffè si fa sponsor di molti eventi culturali nel trevigiano e non solo).

Poco dopo la signora Paola è arrivata e abbiamo cominciato a parlare; è una donna che sa metterti a tuo agio e sa davvero rapire con i suoi racconti: si potrebbe stare ore ad ascoltarla, e questo ci ha piacevolmente colpite ed anche un po’ affascinate. La chiacchierata è proseguita attraverso gli impianti di tostatura, dove abbiamo visto montagne di chicchi mescolarsi in grandi cisterne; siamo finite nella caffetteria, letteralmente alla fine della filiera, e la signora Paola ci ha offerto un caffè, cioè si è messa lei alla macchina, soppesando poi sapientemente con lo sguardo il colore e la consistenza della miscela che ne era uscita. Non serviva essere grandi esperti per capire che quello che ci era stato servito era un caffè “come si deve”, ovvero fatto e preparato con la giusta cura e i giusti chicchi.

Per noi è stato molto importante costruire una collaborazione con un’azienda come questa: scrivere a quattro mani l’articolo per la rivista e pensare agli eventi da realizzare insieme (il primo è finalmente quasi arrivato, sabato 20 gennaio 2018 a Palazzo dei Trecento a Treviso) è stato molto interessante e sicuramente ci ha culturalmente molto arricchito. In questo articolo vi regaliamo l’intervista che Paola Goppion ci ha rilasciato, mentre per scoprire cosa si cela dentro ad un piccolo chicco di caffè vi rimandiamo alla nostra rivista #4 – Foodismo.

 

La panoramica socio-culturale che ci ha raccontato nel suo articolo per la nostra rivista cartacea #4 ha fatto emergere il carattere del caffè di essere legante tra culture. Se questa bevanda è espressione di valori e di identità, cosa ritiene che racconti del nostro Pa0ese, l’Italia?

Noi italiani andiamo molto fuori a bere il caffè e questo fa parte della nostra abitudine e, come tale, della cultura popolare del nostro paese. Un “ti offro un caffè” contiene l’invito ad uno scambio di informazioni, di racconti, ma anche di confidenze. Il caffè è la scusa per motivazioni così diverse tra loro. Anche per vedere la partita o per giocare a carte. 
Il Caffè del resto è luogo oltre che bevanda.
E se invece ci andiamo soli, al bar a bere un caffè, quel caffè rappresenta una boccata d’aria e un momento personale. Spesso facciamo qualche passo in più per raggiungere un posto che ci piace e il caffè è fatto bene.
Che strano: siamo quasi gli unici al mondo a consumare il caffe in piedi, al banco. Questa è una particolarità tutta italiana. Racconta un mondo.

Il caffè offre una grande varietà di sapori e aromi, per esempio legati alla zona geografica, oppure alle sue stesse caratteristiche biologiche: in un secondo momento poi durante la fase di tostatura si possono attribuire al caffè sfumature di profumi ed aromi di frutti, spezie, fiori e cacao, creando delle miscele di carattere. Il caffè che beviamo dunque potrebbe raccontare molto della persona che lo sceglie. Quali sono le miscele che avete creato per le vostre edizioni limitate e di quali tipi di persone lei ritiene che riflettono l’identità?

È una bella domanda.
La motivazione della scelta dei diversi caffè in origine deriva proprio dai loro sapori diversi e dalle caratteristiche organolettiche che ognuno di loro offre. Per esempio, non ci facciamo mai mancare il caffè etiope, un’Arabica la cui fine acidità, dai toni fruttati, regala alla tazza un sapore inconfondibile.
Per noi, questo caffè, ha il sapore e il profumo del caffè veramente buono.
Alcune scelte che tuttora perseguiamo hanno i decenni della nostra attività; prima mio zio Angelo e poi suo figlio Sergio, oggi nostro presidente, hanno sempre avuto un gran palato nell’assaggio dei caffè e una vera, profonda e non comune attenzione alla selezione delle qualità componenti le miscele, non solo in termini di origine e tipologia ma addirittura in funzione delle aree di produzione. In azienda si è sempre fatta una rigorosa selezione delle partite di caffè prima dell’imbarco nel paese originario e dopo l’arrivo a destino e ancora oggi vige l’imperativo rifiuto all’utilizzo nel caso la stessa sia risultata non conforme. Lavoriamo con materie prime buone facendo focus costante sulle specifiche qualità di caffè che compongono le varie miscele, indipendentemente dal prezzo delle stesse. I caffè buoni hanno caratteristiche speciali che si traducono, semplicemente, in termini di sapori piacevoli come il cacao, la cioccolata, la vaniglia, i fiori, i sentori di mandorle, nocciole e poi di frutta e tanti altri. È una caratteristica dei caffè Arabica la leggera acidità, fine, che però non deve mai divenire astringente e fastidiosa.

Il caffè deve farsi ricordare e quasi deve lasciare il desiderio di essere ribevuto. Il nostro caffè è dedicato a chi ci trova dentro il piacere di berlo. A chi sa assaporare, a chi lo apprezza.  E per gli affezionati alla marca abbiamo creato, ormai oltre dieci anni fa, ‘Edizione Limitata’ giunta ora alla 11esima edizione. Ogni anno la lattina viene disegnata da un artista diverso.
La miscela contiene sempre e in modo evidente le qualità Sidamo o Yirgacheffe dall’Etiopia. Lì è nato il caffè e lì è nata la passione della famiglia per il caffè quando, alla fine del colonialismo, due dei fratelli Goppion, Angelo e Giovanni, avevano aperto un negozio di prodotti alimentari soprattutto per gli italiani che in quegli anni erano lì. Una volta i prodotti erano venduti sfusi e così era anche per il caffè che lì era a portata di mano e tra l’altro buonissimo.

Oltre a concepire il caffè stesso un elemento/prodotto culturale, voi riuscite anche a tradurlo in veicolo di cultura. Il vostro lavoro sul packaging lo dimostra: in che modo è nata l’idea di combinare l’arte con il caffè?

Questa è la cosa più interessante dopo la composizione della miscela; secondo noi il packaging è il racconto del contenuto e una opportunità per renderlo più interessante. Trasmettere informazioni al nostro consumatore. 
Da quasi vent’anni, sul retro dei pacchetti, pubblichiamo anche una vignetta con le ‘caratteristiche in assaggio’ che viene composta dai nostri assaggiatori. È una ‘scaletta’ esplicativa che definisce i contenuti in termini di analisi visiva (consistenza, tessitura e persistenza della crema – un po’ difficile da ottenere nell’estrazione con la moka), di analisi gustativa (aroma, dolcezza, persistenza, retrogusto).
È una guida all’assaggio.
Poi, facciamo in modo che tra il pacchetto e il suo contenuto ci sia legame iconografico; quando, vent’anni fa, siamo partiti con Nativo, il mercato del biologico era un piccolo mercato, i prodotti erano pochi e si presentavano in monocolore. Il caffè in esso contenuto, allora, proveniva dal Messico (ora Honduras). Questo ha guidato la nostra ricerca del colore del packaging dentro al surrealismo della pittura messicana del Novecento.
Il pacchetto di Nativo ancora oggi è avvolto in tratti di colori accesi e materici, in cui le piccole mani dipinte anticipano il lavoro del raccolto manuale dell’uomo e esprimendo la certificazione Fairtrade.
Questo è solo un esempio, ce ne sono altri, perché (quasi) tutti i nostri prodotti ‘si raccontano’.

Nonostante il caffè sia nato in Arabia e si sia sviluppato molto in Centro e Sudamerica, nel momento in cui la vostra azienda lo porta in Veneto è capace di farlo parlare anche del nostro territorio. In che modo dunque una bevanda così esotica si lega alla cultura del nostro territorio?

In Italia, si sono inventati i modi più importanti per rendere bevibile il caffè. Da grani macinati a liquida bevanda. 
La Moka è un’invenzione di Bialetti entrata nelle case di tutta la penisola dal 1930 e la macchina per l’espresso, presentata dal suo inventore italiano in occasione dell’Expo Generale di Torino del 1884, entrò nei bar facendo diventare il caffè ‘Espresso’.
Queste sono unicità creative dell’ingegno italiano.
Da qualche anno è nato il Consorzio di tutela del caffè Espresso tradizionale, percorso per far riconoscere l’espresso diffuso in tutto il mondo come invenzione assolutamente italiana.
Poi: in Italia ci sono oltre 700 Torrefazioni e ognuna di queste ha accontentato un gusto locale. Ci sono le grandi torrefazioni, note e presenti in tutto il mondo e ci sono le medie, piccole e piccolissime che soddisfano esigenze più locali.
Goppion esporta in trenta paesi del mondo ma in Italia è presente sul territorio del Triveneto dal 1948, come fornitore di molti bar e anche attraverso una quindicina di Caffetterie a marchio tra Belluno e Venezia.
Rispondo alla domanda con un esempio pratico: una delle nostre miscele da bar si chiama Dolce. Nel suo nome si riflette la sua caratteristica di gusto più presente, la dolcezza, ma è evidente che il prodotto sia dedicato a Venezia o meglio all’importanza che la Serenissima ha avuto per il caffè che, arrivando dall’Oriente, andò da Venezia verso il resto del Mondo. Il Settecento ha visto l’apertura dei primi Caffè dove anche i grandi vedutisti del secolo si ritrovavano. 
Il pacco è foderato in un magnifico dipinto di Francesco Guardi. Ci è piaciuto pensare al restyling del nostro prodotto più antico con un’immagine che narrasse questo legame del caffè con la città magnifica.
Stringere un accordo con il Polo Museale della Ca’ D’oro, attraverso una convenzione con il Ministero dei Beni e delle Attività Culturali e del Turismo, per avere l’utilizzo di due vedute di Francesco Guardi, pittore veneziano settecentesco, conservate nelle sale della Galleria Giorgio Franchetti alla Ca’ d’ Oro di Venezia ci è sembrata un’idea bellissima per coronare il senso di molte cose legate al passaggio del caffè in Italia. Stabilire l’identità di una storia vera e raccontarla nei nostri prodotti è la parte più bella del mio lavoro.

Il caffè coinvolge appieno la sfera sensoriale umana anche se nella fretta di oggi pare non esserci più il tempo per compiere scelte oculate nella grande varietà di caffè esistenti. In che modo pensate sia possibile educare il pubblico-consumatore al gusto?

Sono processi lenti. Lavoriamo bene, seriamente, comperiamo solo caffè di prima qualità, abbiamo organizzato a tutti i livelli la nostra produzione certificandola per arrivare al nostro consumatore come una garanzia. Lo facciamo mantenendo costante il nostro sapore.
Organizziamo continuamente percorsi didattici in azienda per migliorare le abilità dei baristi ma ospitiamo anche le scuole per raccontare di cose lontane che però entrano nelle nostre case tutti i giorni.
Tutto questo perché la tazza Goppion arrivi al consumatore buona così come l’abbiamo pensata.
Purtroppo caffè cattivi in giro ce n’è tantissimi e vengono bevuti lo stesso. Tra l’altro, molto spesso sono ristoranti notissimi a proporli. Questo ha ancora dell’incredibile: come sia possibile che in questi casi, dopo pietanze squisite e vini perfetti arrivi un caffè terribile, amaro e rancido. Ma, ci arriveremo un po’ alla volta a respingere il caffè come si fa per il vino se sa di tappo.

I tempi e modi di fruizione del caffè oggi sono molteplici: lo si prende “al volo” al bar, lo si sorseggia in un caffè durante un incontro con gli amici, diventa la pausa lavorativa o dallo studio da condividere con i colleghi davanti alla macchinetta. Pensa esista una relazione profonda tra caffè e tempo?

Un paio di anni fa abbiamo dedicato il nostro calendario alla relazione che c’è tra tempo e caffè.
Ci vuole tempo per sceglierlo, il caffè, il giusto tempo – lento – per tostarlo, per miscelarlo-assaggiarlo-capirlo-raccontarlo.
E quando la moka borbotta in cucina al mattino segna l’inizio del nuovo giorno.

La questione ambientale è centrale (o dovrebbe esserlo) in seno al dibattito culturale, sociale ed economico dei nostri giorni. Quale possiamo dire essere l’etica di Goppion Caffè nei confronti dell’ambiente? In che modo avete coniugato (o pensate di coniugare) l’ecosostenibilità con la vostra produzione industriale?

L’etica non è una parola ma un fatto compiuto nelle persone. 
Siamo nel lavoro quel che siamo nella vita. Lavoriamo come cresciamo i figli, con la stessa attenzione. Questo va lungo tutta la nostra produzione e nel rapporto con la nostra gente, con i collaboratori, con i clienti, distributori. Dal 2011 siamo a produzione fotovoltaica, siamo certificati ISO 22.000 per tutta la produzione, siamo certificati da Fairtrade (prima Transfair) da vent’anni, per la produzione biologica da trenta.

La nostra rivista intende riportare alla luce il valore della filosofia come disciplina in grado di parlarci di noi e del mondo odierno e anche dei piccoli gesti quotidiani come bere un buon caffè. Lei che cosa pensa della filosofia?

Non ho ancora studiato la filosofia. O molto poco. Ma penso che il fatto che la filosofia sia una riflessione sull’uomo e sul suo modo di essere, sia una materia più che mai attuale e da apprendere, studiare d’ora in poi per avere qualche strumento in più per capire il mondo complesso di oggi.
Leggere di filosofia con a fianco una tazza di buon caffè caldo e profumato: mi sembra questo il modo più appropriato per salutarvi e per ringraziarvi di averci accolti in questo spazio di lettura.

 

Elena Casagrande e Giorgia Favero

 

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“Finché c’è prosecco c’è speranza”: intervista alle due menti creatrici

Nelle maestose e incantevoli colline dove anche La Chiave di Sophia è nata, nel circondario della provincia di Treviso, si stanno sviluppando efferati crimini contro uomini e umanità. Misteriosi omicidi e terreni che si contaminano, si ammalano e fanno ammalare chi ci vive e ci sopravvive.
Questo il panorama in cui veniamo balzati nell’opera Finché c’è prosecco c’è speranza, in duplice versione di romanzo (dell’autore Fulvio Ervas) e film (del regista Antonio Padovan). E noi, incollati al grande schermo, affascinati dai colori e dai luoghi che l’attento sguardo del regista è riuscito a rendere arte, abbiamo iniziato a riavvolgere la trama cercando di capire chi fosse il colpevole di questo giallo. Un colpevole c’è sempre. E non rimane mai relegato a chi ha effettivamente commesso un reato, ma si profila nell’ombra qualcosa di più vasto. Le responsabilità sono condivise e la trama si infittisce, per questo abbiamo avuto bisogno dell’ironia che costantemente smorzava tematiche comunque profonde, delicate, fondamentali.

Ne usciremo vincitori? Solo per aver trovato il colpevole dei delitti? O dietro a quest’opera si nasconde un messaggio che il nostro territorio grida e ci sussurra, attraverso un libro ed un film che parlano tanto di Treviso, quanto di ogni zona sfruttata e abusata?

La risposta la dovremo cercare tra le righe, facendo venire a galla quell’ispirazione da detective che è in ognuno di noi mentre leggiamo o guardiamo un giallo avvincente.

Siamo quindi andati a intervistare l’autore e il regista per raccogliere altri indizi.

Buona lettura!

 

Reshoring: un concetto nuovo che si sta sviluppando nel panorama lavorativo e che prevede il ritorno in patria dei processi produttivi delle aziende che invece avevano cercato la loro fortuna all’estero. Finché c’è prosecco c’è speranza sembra che abbia introdotto questo concetto anche nel mondo dell’arte letteraria e cinematografica. Tornare nel proprio territorio e farne terreno di attività lavorativa. Sfruttare le nostre risorse locali per fare la differenza rispetto al resto.
Questa può essere una chiave di lettura della scelta di aver ambientato la trama del romanzo e quindi del film su questo territorio?

AP – In realtà il romanzo è del 2010 ed era già ambientato nelle colline trevigiane, da cui provengo, e dove abbiamo girato il film. Però sicuramente c’è stata una forte e intima mia energia alla base del desiderio che mi ha spinto a cercare un romanzo che parlasse “di casa mia”, arrivando al libro di Fulvio Ervas.
In Hollywood Ending, Woody Allen interpreta un regista che perde la vista a causa di una crisi nervosa. Quando poi la riacquista e rivede sua moglie dopo mesi, ne resta innamorato, le dice “ogni marito dovrebbe diventare cieco per un periodo”. Penso che la stessa cosa sia successa a me, ma con il territorio da dove provengo. Dopo dieci anni a New York sono tornato con l’occhio innamorato del turista, di chi non ci vive tutti i giorni, e quindi si è ancora assopito alla bellezza. Allo stesso tempo però era casa mia, quindi sapevo di cosa andavo a parlare. Spero che tal senso penso che il mio “partire e poi ritornare” sia stato utile a questo film.

Finché c’è Prosecco c’è speranza è un’opera molto radicata nei luoghi e nel territorio che mette in scena. In vista di un’eventuale e futura distribuzione internazionale quali sono, secondo lei, gli elementi che potrebbero far più presa su un pubblico straniero?

AP – Penso che proprio nella sua “piccola” specificità, sia geografica che sociale, la storia raccontata possa diventare universale, e anche interessante. Le problematiche di cui parla il film sono internazionali, e allo stesso tempo abbiamo appoggiato lo sguardo in un angolino di Italia affascinante e ancora relativamente vergine dal punto di vista cinematografico.

FE – Dobbiamo produrre l’idea che anche un paese come l’Italia, fragile sul piano morfologico, e bellissimo, cresce una sensibilità di tutela del territorio, un’attenzione verso il suo uso che consideri la conservazione come un bene fondamentale e, allo stesso tempo, un bene comune sia alle generazioni presenti che a quelle future. Preservare la bellezza e favorire la compenetrazione delle attività umane  con la forma, e i limiti, del territorio è un valore universale.

La tematica ambientale è molto forte nel film e nel libro, essendo il nodo cruciale attorno cui si sviluppa la serie di omicidi. C’è un interesse particolare che la ha spinta ad affrontare questo tema? A cosa si è ispirato? A quali eventi/notizie?

FE – Personalmente considero la difesa del territorio, sopra il quale posiamo i piedi e dal quale ricaviamo l’energia e la materia di cui ci nutriamo, l’unica, sensata, possibilità di avere rispetto di sé e degli altri.  Ogni attività umana dovrebbe misurarsi con questo principio. Il resto sono follie, i cui effetti esplodono a tempo.

AP – La cosa che più mi ha colpito nelle storie di Fulvio Ervas è la sua lungimiranza nella gestione della nostra storia, che passa inevitabilmente anche attraverso il modo in cui gestiamo l’ambiente. Fulvio vede già quello che vedrebbe un alieno che arriva sulla terra tra 1000 anni, e ci dice dove e cosa stiamo sbagliando. Questo modo di vedere la vita “secolo dopo secolo” invece che “giorno dopo giorno” lo porta ad avere una voce saggia ma leggera. E’ chiaro che nella gestione delle colline del Prosecco, ad oggi, qualche passo falso è stato fatto, e penso che il peccato originale sia proprio la poca lungimiranza.

Il rispetto per il territorio è qualcosa che non si può solo insegnare a parole, ma va trasmesso con emozioni, racconti, storie, vita vissuta e sensibilizzazione. Un libro e un film possono partecipare a quest’opera di cambiamento di mentalità a cui siamo chiamati dalla natura stessa? In che modo?

FE – Completamente d’accordo: c’è bisogno di una narrazione che faccia dell’ambiente un protagonista fondamentale. La nostra isola del tesoro. Naturalmente per avere questo tipo di sensibilità bisogna praticare il rispetto dell’ambiente, altrimenti si perde in profondità e in prospettiva. Credo che costruire, narrativamente, empatia verso chi ha a cuore questo nostro, splendido, pianeta crei un campo di forze, una sorta di “legione” di persone civili, innamorate della vita e del futuro.

AP – L’uomo racconta storie fin da quando è apparso su questo pianeta, e penso che lo facciamo perché sono lo strumento più potente che abbiamo per tramandarci qualcosa, trasmettendo quello in cui crediamo, legando a doppio filo valori e emozioni, perché arrivino in profondità. Il film non ha la presunzione di insegnare, ma penso sia impregnato di quello in cui noi crediamo.

L’idea di girare il film è nata in un club del libro per sole donne e nel film sono molti i personaggi femminili che si ritagliano un ruolo di prim’ordine nella storia. A quale di queste figure è rimasto più legato, una volta terminate le riprese?

FE – Personalmente il personaggio femminile, nel romanzo, a cui ho dedicato più immaginazione e energia narrativa è Celinda Salvatierra, una passionaria combattente per conservare il territorio.

AP – Sono molto legato alle donne del film, in particolare provo molto affetto verso la malinconia che Silvia d’Amico è riuscita a conferire a Francesca, un tratto per nulla scontato dalla sceneggiatura, ma che lei ha saputo catturare con intuito e talento, dando vita a un personaggio forte ma ferito, vero.

In un’epoca monopolizzata da sequel e serie tv, prevede che ci sarà una serializzazione cinematografica anche per l’ispettore Stucky?

AP – C’è qualche discorso in corso… la cosa mi fa piacere perché vuol dire che c’è voglia di conoscere di più i personaggi cui abbiamo dato vita. Non è semplice ma personalmente mi piacerebbe vedere di nuovo Stucky, e se ci dovessero essere le condizioni di fare un bel lavoro non direi di no.

Una delle cose che colpisce maggiormente nel film sono i colori. Colori di una potenza espressiva che esce dallo schermo e investe lo spettatore che si sente attratto e trascinato dentro i panorami della trama. In che modo il libro ha ispirato e aiutato la creazione di questo effetto? Pensi che l’aspetto visivo ed estetico sia molto impattante per colpire una persona?

AP – Grazie. Penso che i colori (sia delle luci della fotografia, che delle sceneggiature) siano uno degli strumenti più importanti del cinema. E’ uno degli aspetti a cui mi piace dedicare maggior attenzione. Rispetto al romanzo, ambientato d’estate, ho voluto azzardare le riprese in autunno, nonostante i rischi metereologici, perché ero convinto che i colori sarebbero stati più adatti alla storia che raccontavamo.

Per trovare una chiave di lettura che vada oltre alla trama del libro e del film, quale potrebbe essere un messaggio che questa storia vuole lasciare ai lettori e agli spettatori?

AP – Al di la della presa di posizione “ambientalista” spero abbastanza chiara, penso che il film (doverosamente, essendo un giallo) parli di giustizia. Giustizia intesa come tema assoluto, “di stato”, verso chi commette crimini, ma anche e soprattutto verso se stessi.
Ho voluto caricare Stucky di un dilemma che nel romanzo non c’era, legato alla storia di suo padre, e che questa particolare inchiesta, dove i cattivi sono i buoni, riporta a galla. Nel monologo finale di Stucky, Beppe è stato bravissimo a comunicare il dolore di una persona che ha ricevuto un torto doloroso ma che al tempo stesso ricorda a se stesso ogni girono che la vendetta non è giustizia.

La speranza a cui si appella il titolo, a cosa si riferisce? Che speranza possiamo continuare a coltivare? Di un cambiamento del rapporto tra l’uomo e il territorio in cui vive?

FE – Inizialmente era ironico: se facessimo tutti delle cose con le bollicine, cioè creative e lungimiranti, si batte la crisi. Ma un altro significato che c’è nel film è: se fai vino buono nel rispetto del territorio il territorio sopravviverà e c’è  speranza per le generazioni future.

 

Giacomo Dall’Ava

 

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Quel “particolare immenso e ineffabile”, raccontato da Claudia Scattolini

Tra le cose più belle ed interessanti che ci capitano ci sono quelle che si trovano per caso. Io ho scoperto il mestiere del fragrance designer e nello specifico la bella realtà creata da Claudia Scattolini a Cassola (VI) mentre facevo alcune ricerche per la mia tesi di laurea, che si lega al mondo del profumo. Ho scoperto così questo mondo curioso e affascinante di “sartoria profumata” in cui il profumo non viene trattato come un accessorio di serie B. Anzi, tutt’altro: è un “particolare immenso e ineffabile”, per riprendere una bella definizione di Gaston Bachelard.

È stato molto bello per me conoscere Claudia e la sua storia. Speziale per tradizione familiare – generazioni di farmacisti sul lago di Garda –, ha scelto di profumare vite e mondi frequentando, prima italiana, l’EFCM presso l’ISIPCA, la prestigiosa scuola parigina fondata da Jean-Jacques Guerlain. Oggi vive tutti i giorni in contatto diretto e denso con le più avanzate tendenze dell’architettura, del design, del fashion system e ha potuto creare fragranze su misura per privati, loghi olfattivi per aziende come Geox ma anche città come Jesolo (VE), arredamento e scenografie olfattive per brand, designer, hotel, eventi, spazi. Ogni persona e ogni spazio sono descritti da un profumo: il lavoro di Claudia è quello di creare quel profumo che rispecchi l’essenza, una sorta di “distillato di anima”. In questo modo ad essere riscoperto (o piuttosto finalmente esaltato) è il valore del profumo come mezzo di comunicazione e l’importanza dell’olfatto (per molti secoli maltrattato dai filosofi) come mezzo di conoscenza della realtà e delle cose.

Colgo anche l’occasione per ringraziare ancora una volta Claudia per essersi lasciata un po’ conquistare da noi come noi siamo rimasti conquistati da lei e dal suo lavoro. Potete leggere l’articolo che Claudia ha scritto per noi sul valore del profumo nella nostra rivista #4: lasciatevi conquistare!

 

Secoli ed anni di filosofia occidentale (da Platone a Cartesio, da Kant a Simmel e Freud) hanno relegato l’olfatto al ruolo di senso meno nobile e più animalesco. Quali argomentazioni utilizzerebbe per difenderlo da tali accuse? Sotto quali aspetti dovrebbe essere (e in effetti è stato) rivalutato?

Considerato per secoli il senso più legato alle voglie terrene e ai bisogni più bassi, l’olfatto è oggi grandemente rivalutato. La sensazione che percepiamo con il naso, anche inconsciamente, quando entriamo in un luogo, incontriamo una persona o utilizziamo un oggetto, ci fa tagliare il primo giudizio, che lo vogliamo o no.

Avendo scoperta quanto importante può essere il profumo in ogni occasione, il mondo moderno e soprattutto l’industria di oggi lo stanno portando alla ribalta e prendendo in altissima considerazione, come leva di marketing e motivo di acquisto.

Risulta un gioco facile innalzare il senso dell’olfatto in questo momento di esplosione di tutto ciò che è esperienziale: il mondo di oggi è talmente sfuggevole e ci propone così tante insicurezze da rendere maggiormente sicure e desiderabili le esperienze, la conoscenza, tutto ciò che possiamo imparare e vivere con i sensi, momenti che nessuno potrà mai toglierci, nemmeno nella crisi più profonda.

 

Tutti noi abbiamo degli odori che amiamo e tutti sappiamo trarre del piacere da un buon profumo; tuttavia li consideriamo più spesso come semplici sottofondi e parentesi delle nostre vite. Quale aspetto del profumo l’ha convinta a dedicare alle fragranze la sua carriera?

La nostra vita è avvolta saldamente dai profumi del mondo circostante, degli attimi di vita, delle persone che claudia-scattolini-fragrance-designer-intervista-1_la-chiave-di-sophiariempiono o solamente sfiorano la nostra esistenza: se penso intensamente a qualcuno che conosco e che mi è lontano, chiudo gli occhi e sento il suo profumo, le note olfattive che lo caratterizzano, e mi sembra di averlo vicino.

Questa mia attenzione verso gli odori del mondo, dopo la laurea in farmacia, mi hanno portato ad approfondire al massimo fino a sprofondare nella culla della profumeria mondiale: la scuola di Guerlain a Parigi.

 

Considerando la peculiarità del lavoro che svolge, la curiosità è tanta. Ci può descrivere brevemente il processo creativo che conduce alla realizzazione di una fragranza su misura?

Creare la propria eau de parfum personale significa creare quell’aura che voi desiderate che il mondo senta o, meglio, rappresenta come voi volete farvi annusare/sentire dal mondo esterno: potrebbe rivelare come siete oppure raccontare come vorreste essere, rimane comunque ciò che desiderate far sentire di voi.

Io mi pongo come traduttrice del vostro animo in un profumo, vi prendo per mano e sarete voi stessi a creare.

È un’esperienza unica, per questo è un regalo dedicato a sé o a chi davvero amiamo molto.

Attraverso un percorso introspettivo, capiremo insieme quali materie prime scegliere, dando un senso ad ognuna, scopriremo quale tipo di profumo rappresenta la vostra anima e costruiremo la sua piramide olfattiva.

Alla fine avrete in mano la tua vostra eau de parfum e la formula sarà custodita per sempre esclusivamente per te.

Quando vorrete potrete farvelo fare di nuovo uguale o con qualche variazione, per esempio secondo la stagione o l’umore del momento.

 

Qual è per lei (se esiste) la domanda chiave che pone ai suoi clienti e che risulta determinante nel delineare la figura da tradurre in profumo?

La domanda chiave è “come vuoi che il mondo ti percepisca in una sola parola?”: qui si apre davvero un universo e la persona si deve guardare dentro e poi fuori e prendersi il tempo di capire. Non è facile e spesso non ci abbiamo mai pensato, non ci siamo fermati a riflettere su come vorremmo che il mondo ci “sentisse”.

 

Quando scegliamo un abito, un accessorio o un profumo esercitiamo una scelta su un’ampia gamma di proposte con lo scopo di esprimere anche attraverso tali oggetti la nostra identità. Lei che valore dà all’identità della persona in un mondo influenzato da ogni lato da scelte indotte dalla globalizzazione e dalle leggi di mercato?

Oggi vedo persone che per sentirsi “diverse” scelgono look che alla fine si incanalano in filoni che li rendono tutti uguali, banalizzano la cosa. purtroppo è una verità che siamo bombardati da stimoli di ogni genere, una specie di violenza sulle nostre scelte di vita, chi ne è più influenzato e chi meno. l’identità di una persona chiaramente non è il suo aspetto e nel percorso di creazione della propria fragranza ho l’onore di vedere le persone “nude”, nel loro profondo.

È una esperienza molto profonda anche per me, alla fine si trasmette talmente tanta energia tra me e il soggetto che sono stanchissima.

 

Un abito viene definito “bello” mentre un profumo “buono”, dunque sembrerebbe che la bellezza abbia a che fare con la vista più che con le altre sfere sensoriali. Lei si trova d’accordo con questo? Qual è la sua concezione di bellezza?

claudia-scattolini-fragrance-designer-intervista-2_la-chiave-di-sophiaUltimamente i critici di profumi hanno iniziato a definirli “belli” anziché “buoni”: forse i sensi si stanno sovrapponendo? la multisensorialità sta prendendo il sopravvento?

Personalmente credo che un profumo sia un’opera d’arte, in quanto creato da un artista con funzione estetica e come tale possa essere considerata, nella sua armonia di note olfattive, “bella” oltre che “buona”.

Bellezza in senso assoluto è per me tutto ciò che, stimolando i miei sensi, mi dà piacere: può essere un concetto, un oggetto, una persona, un animale, un suono, non importa di quale materia sia costituita, la bellezza dà piacere e se non lo dà non è bellezza.

Quindi è molto soggettiva.

 

Gli ambienti all’interno dei quali viviamo, lavoriamo, studiamo, dormiamo e così via hanno influenze profonde sulla nostra psiche e sulla nostra salute, ma anche sul nostro umore. Tali ambienti si costruiscono di spazi ed oggetti, luci e temperature, colori ma anche profumi. In che modo dunque il profumo influisce sull’esperienza che abbiamo di un determinato ambiente? Come si sposa all’arredamento e alla moda?

Mi piace definire il profumo come “la IV° dimensione” dell’architettura.
Il mio ufficio e la mia casa sono stati concepiti per il benessere della persona: colori, luci, spazi e profumi sono accostati sapientemente per far trascorrere ore in armonia. e il tempo passa veloce senza accorgersi, nell’equilibrio.

Ogni ambiente ha bisogno del suo profumo, come ogni persona.

E che dire della moda? il gesto incantato, l’ultimo tocco fatato, dopo essersi lavati e ben vestiti, è lo spruzzo del giusto profumo: ogni occasione può avere il giusto abito e il giusto profumo.

 

Noi de La chiave di Sophia promuoviamo una visione della filosofia che ne riscopre l’origine, ovvero quella di un semplice interrogarsi sulla vita e sul mondo che ci circonda. Qual è la sua concezione di questa disciplina?

Ho sempre amato la filosofia da quando ero al liceo: la vedo come qualcosa che aiuta ad aprire le menti e metterci ordine, ad aiutarci a dare un significato alla vita e all’esistenza intera.
Alla fine tutti ci chiediamo da dove veniamo e dove andremo, tutti filosofeggiamo anche senza volerlo: la vita e il mondo che ci circonda hanno un significato troppo profondo ed enorme per non considerarli e dargli il giusto spazio che si meritano. e questa la trovo già filosofia.

Se tutti si rendessero conto di questo e si fermassero un attimo a rifletter sulla realtà, penso che il mondo sarebbe migliore. E in questo la filosofia aiuta.

 

Vorrei concludere con una piccola curiosità: considerando che lei ha ed è un naso fine e ben allenato, quali sono secondo lei la nota profumata e il profumo migliore che esistano?

La rosa. Anche se è soggettivo perché è come chiedere ad un cuoco quale è il cibo migliore, mi sento di primo acchito di rispondere : la rosa.

L’olio essenziale di rosa, preziosissimo nettare che distilliamo da tonnellate di piccoli petali raccolti a mano, ci regala un profumo rasserenante, riequilibrante, afrodisiaco, intensissimo, dalle mille sfaccettature: fiorito di donna, verde più maschile, mieloso, fresco, speziato…

Quando annuso la rosa, chiudo gli occhi, e sono felice.

 

Giorgia Favero

 

 

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