La “Filosofia della reazione” di Plebe e la via della prassi

Nel vivo della contestazione studentesca, delle assemblee e degli scioperi, nel 1971 appariva un singolare saggio di un pensatore marxista scandalosamente e polemicamente passato alla parte avversa (tanto da essere eletto nelle file del MSI nel ’79): parliamo di Armando Plebe e del suo Filosofia della reazione.

“Reazione” era una bestemmia in anni di impegno politico a favore del cambiamento e della rivoluzione e di una cultura di sinistra maggioritaria in ambito filosofico, e l’autore gioca molto con questa consapevolezza, proponendo un’analisi logico-psicoanalitica delle mode intellettuali popolari nell’Italia d’allora; il libro – di difficile reperibilità – è per un terzo pamphlet e invettiva politica, per un terzo eclettico saggio teoretico, per un terzo fenomenologia di caratteri e categorie morali, sfioranti il bozzetto.

Il lavoro di Plebe, come spesso avviene per gli “inattuali”, si presenta in realtà molto attuale nell’orizzonte di un recupero della filosofia pratica (che iniziava in quegli anni), nonostante la scomparsa della cultura e del sentimento della contestazione e della rivoluzione, già allora – a sentir Plebe – di maniera e quindi prossime alla dissoluzione, e verso le quali è indirizzata gran parte della verve polemica. La “reazione” (termine che l’autore ri-definisce da un punto di vista semantico metafisico e logico, allargandone potenzialità espressive oltre il lessico politico) è infatti un’istanza alternativa – e assolutamente non mediana – tra conservazione e rivoluzione, finendo per essere un atteggiamento, una disposizione, che possiede una giustificazione teoretica ma che si fonda ed esplica nella prassi.

Come definire la reazione? Essa è innanzitutto lotta all’automatismo della prassi vacua, fine a se stessa, a favore di un atteggiamento orientato verso la conoscenza e l’analisi: ciò significa soprattutto «recupero dei significati» contro il proliferare e l’accumularsi dei significanti, quindi contro la retorica e il conformismo; perciò «non ha senso dichiarare che la conoscenza “progredisce” se conoscere significa ogni volta richiamare i motivi generatori dell’iniziativa presente», quanto che «si arricchisce, ogni volta che deve richiamare al suo autentico significato l’automatismo della prassi» laddove «le idee scadono in ideologie». Senza questa azione “archeologica” della reazione, di recupero del significato originario, «l’iniziativa pratica diventa mera volontà priva di senso», che si manifesta nella logica binaria ed esclusivista dell’affermazione e della negazione, eternamente rimbalzantesi concetti situazioni soluzioni senza districare la matassa. Difatti conservazione e rivoluzione differiscono nelle derive finali ma sono identiche nello spirito e nei presupposti: in primis condividono quello che Freud chiamava istinto di morte (declinato rispettivamente come masochismo e sadismo) che si manifesta come rifiuto del presente, in nome di un edenico passato da contemplare e preservare a priori, oppure di un raggiante futuro da conquistare subito e a qualunque prezzo. Istinto primordiale – come è «primordiale la reazione ad esso, tramite la quale si afferma la vita» –, dove il presente è solo anticipazione del futuro, e «la contestazione altro non sarebbe che una nevrosi». La reazione si pone come una filosofia del presente: non una teoria organica ma un metodo per orientarsi in solitario cammino (da qui l’interesse prevalente per l’unica minoranza realmente tale: l’individuo). Il secondo punto in comune è una diretta conseguenza dell’ossessione per il passato o il futuro: la fede nella Storia con la S maiuscola, ipostatizzazione impropria dei singoli eventi storici, da Plebe ritenuta una superstizione e rigettata in toto (come già Popper nel ’45, ed è curiosa questa convergenza con un pensiero liberale dal che s’intuisce che la prospettiva dell’autore è feconda, tutt’altro che granitica). Il “reazionarismo” alla Plebe in definitiva è illuministico, nella misura in cui intraprende la lotta a un pregiudizio: quello della storia come progresso, e della Storia come entità esistente.

Sembrerebbe che tutto questo porti a considerare la Reazione come termine medio, conciliatorio tra due opposti. E invece l’autore mostra come «rifiutare gli estremi non significa sedersi nel mezzo» ma prendere una posizione comunque estrema, mai aprioristica né illusoria, che addirittura «precede l’azione a cui reagisce» proprio perché disposizione d’animo, istintuale ma ragionata; non una terza via quanto l’analisi razionale dell’assurdità di ogni via (se troppo facile o immediata). Un atteggiamento che sfugge al nichilismo o allo scetticismo assoluto sia per il suo afflato stoico e “aristocratico” sia per la prudenza e la riflessione che – a scapito delle tendenze sistemiche – privilegiano la dimensione pratica. Bisogna perciò «svincolarsi da ogni catena procedente in una direzione» e recuperare libertà di azione e riflessione.

A sostegno delle sue tesi sviscera un eclettico armamentario che va dalla logica alla psicologia allo strutturalismo e al pensiero critico, esibendo una modernità che difettava spesso la fossile filosofia accademica coeva (se non l’odierna), incapace di recepire gli stimoli culturali più vasti del pensiero contemporaneo, a meno di deformarli in interpretazioni schematiche (persino col “nume tutelare” Marx). Plebe utilizza gli strumenti con sapienza (era autore di manuali di logica formale, retorica, estetica, persino teoria della letteratura) e con spregiudicatezza, quasi lottasse e litigasse con ogni autore citato in un continuo gioco di provocazione intellettuale che forse azzoppa la riflessione teorica ma stimola indubbiamente una diversa prospettiva sulle cose.

Dario Denta

Dario Denta è nato a Bari nel 1994. Laureato in matematica a Perugia, studia logica e filosofia della scienza a Firenze. Si occupa di logica applicata, epistemologia della cosmologia, metabioetica. Appassionato di filosofia letteratura e cinema, ha all’attivo una raccolta di poesie e scrive su Shivaproduzioni – il portale del cinema underground.

[Photo Credit: sasan rashtipour on Unsplash.com e poi rielaborata] 

banner-pubblicitario_abbonamento-2018

Il riconoscimento: l’alterità in trappola

“Ti riconosco”. Questa è una espressione che, secondo Luce Irigaray, permetterebbe il riconoscimento dell’altro: «io riconosco che tu sei, che tu esisti, che tu divieni»1. Questo altro, non con la lettera maiuscola, come ad esempio l’Altro in Lévinas, è una persona, un corpo sessuato e quindi sottoposto alla legge biologica del genere.

Eppure in questa lettura, nell’espressione “Io ti riconosco” si nasconde una trappola, la quale farebbe ricadere il pensiero dell’alterità nella cosiddetta logica dell’identità. Perché?

Mi servirò di alcune espressioni della lingua comune, vera miniera per un’analisi filosofica, poiché, in qualche modo, mostra il pensare e il sentire comune, mettendo in risalto le strutture nascoste del pensiero occidentale.

“Ti riconosco”. Partiamo da questa frase. A una prima occhiata sembrerebbe che Irigaray abbia ragione nel vedere qui una legittimazione dell’esistenza dell’altro, l’annullamento di qualsiasi gerarchia: ci si può sbarazzare del peso della dialettica padrone-servitù. Io ti sto riconoscendo, ti sto dando spazio in questa relazione, ti permetto di entrare in comunicazione: ho aperto un canale che ci farà avere una relazione. Tuttavia, come già accennato, c’è il trucco. C’è un tranello, un inganno oppure la volontà di non vedere come sia perfido il linguaggio. Dicendo “Ti riconosco” il soggetto che parla sta ponendo la base ontologica per l’evento dell’altro: in quanto io ti riconosco, ti sto riconoscendo, allora, tu esisti. Senza questa mia azione, tu non saresti.

C’è di più. Si può allargare l’enunciato ed esclamare: “Ora, ti riconosco! Ecco il mio Pinco Pallino!”. In questa frase, che è un passo ulteriore rispetto a quella precedente, uscendo dal confronto con la Irigaray, vediamo che quell’“ora” è di fondamentale importanza. L’altro con cui ci andiamo a confrontare, con cui dialoghiamo, dopo aver espresso questo enunciato, scompare. Difatti, queste parole, non significano altro che la rappresentazione dell’altro e non la sua vera presenza. Esso è un fantasma, una proiezione. L’elemento temporale vuol significare che “adesso” sei la persona che conosco, mentre prima, per motivi che hanno scosso l’edificio delle certezze del soggetto che parla, non eri tu: come avresti potuto? Se il Pinco Pallino che conosco ha sempre avuto certe abitudini, certi comportamenti, è ovvio che quello che prima eri tu, in realtà, non potevi esser tu. Solo adesso che sei tornato – da dove? – in te – prima, ricordiamoci che non esistevi – io ti riconosco.

Altra frase ricorrente è questa: “Sei sempre il solito!”. Normalmente viene utilizzata in due modi: per scherzo, quando qualcuno commette un atto che denota la personalità di un individuo, oppure, con astio, quando sempre quel qualcuno agisce in maniera errata, a conferma del suo carattere, del suo ethos. Se si va a scavare nel significato filosofico di questo enunciato, è possibile vedere come il primato del soggetto sia ancora visibile, presente: esso viene rassicurato dal permanere dei modi dell’altro, delle sue parole, delle sue azioni, dei gesti, così da poter mettere in atto delle difese, delle contromisure, che lo portano a porre il proprio controllo sulla realtà. L’altro è solo “un rompicapo da poter risolvere con gli strumenti del paradigma”, come potrebbe dire Kuhn.

Il linguaggio, la parola, mette una barriera tra due individui, perché è  sempre espressione di una soggettività virile, che vuole possedere, controllare, amministrare. Essere confortata. Confortarsi.

Tuttavia, è necessario che questa soggettività sia, invece, sconvolta dall’altro, che sfugga a qualsiasi categoria, così da poter sempre rimettere in gioco le carte, non dar nulla per scontato.

Quello che l’altro dovrebbe suscitare in me, costantemente, è quella strana sensazione che si prova quando si è innamorati, quando siamo colpiti da Eros: un desiderio dettato dalla distanza, mai percorribile interamente, che ci lasci con ancora la voglia di poter scoprire l’altro. Di trasformarci pur di poterlo acciuffare, con il risultato di venire a nostra volta cacciati. Ma anche quando si sarà arrivati alla nudità, al corpo dell’altro, esso ci rimarrà per sempre estraneo: sia per la sua conformazione sessuata, per dirla con Irigaray, sia per quella individuale, dove ogni corpo è impersonato. Ciò non vuol dire che vi sia un’anima, bensì che il corpo è vivo, pulsante, fremente e mai uguale a quello di un altro. Alla frase della Irigaray, “Ti riconosco”, bisognerebbe, invece, sostituire: “Per fortuna che ancora non ti conosco”. Nell’amore, nel sesso, nella carezza, nei gesti che continuamente ci scambiamo, in un linguaggio silenzioso, c’è tutta l’incapacità di conoscere. L’altro non lo vogliamo conoscere, non dobbiamo conoscerlo. Non lo vogliamo ri-conoscere, ma viverlo. L’alterità è il mistero dell’esistenza.

 

Edoardo Poli

 

Nato a Velletri il 14 febbraio 1996, mi sono diplomato al Campus dei Licei “Massimiliano Ramadù”, ad indirizzo scientifico.
Vivo a Pisa e mi sono laureato presso la Facoltà di Filosofia dell’Università di Pisa. Ho pubblicato un libro di poesie nel 2015, attualmente scrivo per altre riviste, tra cui “Artspecialday” e “Momus”; fortemente interessato ad argomenti sia scientifici che umanistici, secondo quella unificazione della cultura umanistica e scientifica, tipica dell’approccio complesso.

 

NOTE:

1. L. Irigaray, In tutto il mondo siamo sempre in due, Baldini Castoldi Dalai Editore, Milano 2006, p. 39

 

[Photo credits: Ian Schneider via Unsplash.com]

Miraggio Marx: quel che resta dello spettro marxista, nell’era della rivoluzione impossibile

In una delle scene finali del film, Karl, Friedrich, Jenny e Mary sono seduti attorno al tavolo: stanno rivedendo per l’ultima volta la bozza de Il Manifesto del Partito Comunista, ormai prossimo alla pubblicazione. Leggono e rileggono l’attacco di quel pamphlet che cambierà le sorti del mondo, coazione a ripetere. Alla fine, Karl si decide: tira uno striscio nero sulla parola «fantasma» e ci scrive sopra «spettro». La differenza è un riverbero sottile che attraversa le epoche: fantasma viene dal greco phaínō, «mostro», spettro invece dal latino spectrum, «visione». Uno spettro s’aggira per l’Europa, non certo un fantasma.

Ho visto Il Giovane Karl Marx di Raoul Peck l’altra sera, in un monosala di periferia che resiste – Dio sa come – alla forza scorticante dei grandi centri di proiezione. Una ventina gli spettatori presenti, le teste bianche davanti a me, i posti scelti a piacimento secondo la regola aurea del chi prima arriva meglio alloggia.

Il film viene distribuito in Italia nell’anno in cui si celebrano i duecento anni dalla nascita di Marx, avvenuta il 5 maggio 1818 a Treviri, allora nuovo ombelico di un’Europa restaurata dal Congresso di Vienna. Ho visto il film dopo aver letto di tutto sui giornali, che intorno al duecentesimo anniversario di nascita di Marx hanno profuso fiumi d’inchiostro e di bite: c’è chi ha definito il suo pensiero una catastrofe per il movimento operaio e sindacale, chi ne ha sottolineato la solita, incredibile attualità, e chi invece ne ha rivendicato la proprietà filosofica, mettendo fuorigioco in un colpo solo il Marx economista e sociologo.

Per quanto mi riguarda, esco dal cinema con la sensazione di aver impegnato due ore di vita in un film che vale la pena vedere, nonostante la parzialità ineludibile di ogni tentativo di misurarsi con le biografie dei giganti. Ennesimo delitto di hýbris, avranno pensato i detrattori delle agiografie laiche, attirando sul film le smorfie dei vecchi intellettuali sinistroidi ormai in decadenza o dei bigotti tutto-forma della critica cinematografica. Il film, in realtà, dichiara da subito e con estremo candore l’intento pedagogico di celebrare il teorico della modernità senza classi, proprio oggi che annaspiamo in un presente senza nome, privi di cardini ideologici su cui appendere gli sforzi delle nostre misere esistenze.

«Da sempre i filosofi non fanno che interpretare, interpretare tutto il mondo. Ora è venuto il momento di cambiarlo» fa dire il regista al suo giovane Marx, in una scheggia di pellicola che poi è la cifra di tutta la sua vicenda umana. Possono le idee cambiare la storia? Qui Marx, secondo un’interpretazione ormai accettata dal senso comune e dunque poco valida a spiegare l’esistente, non ha dubbi: la storia non è che lo svolgersi dei rapporti di produzione economica, il resto è nuvola vuota. Ciò che davvero conta è la divisione della società in classi, assimilabili grossomodo al doppio tempo verbale di un participio: dominati e dominanti.

Poco importa se questi indossano, nello sfogliarsi delle ere, maschere diverse: servi e padroni, sudditi e re, proletari e borghesi, poveri e ricchi. Solo la maturazione di una coscienza comune nella classe dei dominati potrà evocare le forze esoteriche della rivoluzione, unico tramite per spezzare la struttura dei rapporti di sfruttamento e disuguaglianza che regge l’edificio sociale. No, dunque, per Marx la sovrastruttura delle idee non può svellere in alcun modo la struttura profonda dei rapporti di produzione economica: secoli di filosofia dello Spirito marciscono sotto la muffa della critica marxiana.

C’è però un’interpretazione diversa delle visioni filosofiche di Marx, nota ai pochi che hanno prestato orecchio alle Cose dette da Pierre Bourdieu, attento revisore della critica marxiana: «[…] i gruppi – le classi sociali, ad esempio – sono da farsi»1. Le cose sociali del positivismo sociologico non sono in realtà che involucri vuoti, gusci privi di materia fintanto che non si comincia – direbbe Max Stirner, padre simbolico dell’Edipo Marx – a «fare filosofia col martello».

Il proletario marxiano infatti non esiste in sé, come dato del campo sociale. Bisogna piuttosto renderlo socialmente attivo, esercitando un effetto di teoria capace di imporre una certa «visione delle divisioni» lungo cui scorre la linfa vitale del conflitto di classe. L’ingegnere sociale Marx è dunque riuscito a comminare al corpo molle della società la sua visione delle divisioni, spectrum tremendo ed errante all’origine di un secolare lavorio di applicazione politica che da Vladimir Il’ič Ul’janov arriva sino a Xi Jinping. La forma però, è sempre inferiore all’idea, e il sogno infantile di Marx è naufragato nella degenerazione ideologica della sua ipostatizzazione storica.

La biografia giovanile tracciata da Peck si ferma al momento dell’idea, tralasciando la goffa sperimentazione politica che ne seguirà. Meglio ancora, la pellicola del film si spegne nell’esatto momento in cui l’idea – ancora purissima, intonsa – diventa parola scritta su carta, al chiaro d’una candela. È il passaggio più mistico dell’intera parabola marxiana, oggetto di culto per gli sparuti discepoli ancora capaci di intravedere il miraggio dell’oasi che ci aspetta alla fine del deserto.

 

Alessio Giacometti

Alessio Giacometti è del 1992 ed è laureato in Sociologia e Ricerca Sociale. Ha studiato in Cina e Regno Unito, oggi lavora come nell’ufficio stampa e comunicazione di una grande azienda pubblica.

 

NOTE
1. Orthotes editore, Salerno 2013. p. 167

[Immagine tratta da MyMovies]

L’animalità umana: dal linguaggio al corpo

Che cosa significa vivere una vita animale? Questo breve articolo cerca di indagare le condizioni di possibilità dell’animalità umana, ossia una vita umana in contatto diretto con la sua esistenza animale. Per iniziare possiamo affermare che una vita animale non è una vita linguistica. Gli animali non umani hanno un’esistenza corporea, un’adattabilità comportamentale riferita all’ambiente circostante e una vita mentale che si appoggia a entità percettive della sua struttura.

Ciò che separa l’uomo dall’animale, seguendo una lunga tradizione filosofica, è il tipo di rapporto con il mondo. Il rapporto che l’essere umano ha con il mondo è di tipo linguistico, ossia la propria esperienza del mondo, così come il rapporto con gli oggetti del mondo, è filtrata dal linguaggio. Cercare di comprendere cosa significa vivere una vita animale significa cercare di capire che cosa significa vivere senza linguaggio (al di qua del linguaggio).

Uscire dal linguaggio significa cercare di spezzare quel rimando infinito di segni per avere un contatto immediato con la cosa designata. Un mondo animale è un mondo a contatto diretto con se stesso. L’animale è quell’ente che è a contatto con il mondo, e, nello stesso senso, il mondo è a contatto con tale esistenza. Allora l’animalità umana è qualche cosa che trascende il linguaggio, qualche cosa che sfugge ai nostri schemi concettuali, alle nostre categorie. L’animalità è tutto ciò che non è possibile ingabbiare all’interno del linguaggio. Questa è la ragione per cui l’animalità non è esclusiva degli animali, ma è parte anche della vita vegetale; essa non distingue tra vivente e non vivente poiché l’animalità è uno stare al mondo come un corpo privo di linguaggio naturale, un corpo a contatto con l’esistenza. Una pietra sta esattamente dove deve stare, una pianta vive la sua vita in modo immanente, e gli animali non umani vivono in un qui e ora totalizzante. E la vita umana?

La vita umana vive sempre in un eccesso di sé, al di là di sé; una persona può fare qualche cosa mentre pensa alle vacanze che l’aspettano, può scegliere una strada rimpiangendone sempre una mancata, vedere in una libreria un libro mancante quando esso semplicemente non è presente. Tutto questo vivere al di là è causato dalle possibilità che apre il linguaggio, alla possibilità trascendente del poter parlare di ciò che non c’è o non c’è ancora, di ciò che c’è stato o ci sarà, di tutto quello che non è reale. L’essere umano è ovunque e sempre, e questo non gli permette di avere un contatto diretto con il reale. Questa è la ragione per cui solo l’essere umano può vedere l’animalità: «[…] l’animalità la può vedere, e desiderare o temere, soltanto un essere umano. È un paradosso che sta al cuore dell’animalità: solo il vivente meno animale che ci sia, Homo sapiens, è in grado di pensare, desiderare, temere, invidiare l’animalità. Perché l’animalità di una sardina, di una foglia, di una crepa in un muro semplicemente “accade”, quella umana va invece costruita lentamente; ci vuole molto tempo perché un corpo umano possa sperimentare l’animalità»1.

Secondo l’interpretazione di Felice Cimatti, la fotografia (così come il cinema) è ciò che riuscirebbe a catturare l’animalità, ovvero quell’evento straordinario che sfugge a ogni categoria, a ogni tentativo di definire una volta per tutte qualche cosa. Allora l’animalità può essere un gioco di ombre e luci inatteso, una crepa sul muro che spezza ogni posizione statica di soggetti che attendono di essere ripresi. Abbiamo un doppio movimento, noi che vediamo l’animalità e il mondo che guarda noi poiché, quando vediamo qualcosa al di qua del linguaggio, siamo immersi nel mondo, ci facciamo vedere dal mondo come un oggetto; siamo oggetti dell’animalità.

Un’interpretazione ancora più affascinante è quella della pratica dello zazen, “lo stare seduti”. Essa è una disciplina della pazienza, tale per cui è necessario fare solo ciò che si sta facendo, ovvero lo “stare seduti”. Il corpo in questo modo, concentrato per molto tempo sulla posizione del suo stato, può dimenticare il padrone del suo corpo, quell’“io” linguistico che incessantemente si intrufola tra il corpo animale che siamo e il mondo, ed evitare di lasciarsi trascinare dalla corrente dei pensieri – non bloccandoli ma rendendoli suoni all’interno di un corpo.

L’animalità è una forma di esperienza ineffabile, ma tale ineffabilità significa solo che non è esprimibile a parole, non che essa sia incomunicabile. Proprio per questo l’esempio della meditazione e le tradizioni che spaziano dallo yoga allo zen, dimostrano che questo tipo di esperienza è trasmissibile. In tal senso, l’animalità è certamente ovunque, ma ciò che è più interessante è: cosa rimane dell’animalità in noi, cosa si sottrae al concetto (linguistico) che abbiamo di noi stessi? Rimane il corpo, e nulla più. Già Foucault nelle sue ultime lezioni asserì che il reale principio di coerenza tra l’essere umano e la verità deve passare per il comportamento, in una sorta di coerenza corporea. È un movimento di pensiero del corpo e del mondo che afferma positivamente l’animalità umana.

La filosofia dell’animalità, il vivere animale, che riprende questi due grandi temi – da una parte il rapporto tra la cosa e il linguaggio e dall’altra il corpo e la verità –, sviluppa in sé uno sguardo nuovo sul mondo che riflette la ricerca di una vita che sia totalmente altra, «una vita la cui alterità deve produrre il cambiamento del mondo»2.

 

Nicola Zengiaro

Nicola Zengiaro (Vicenza, 1992) si è laureato in filosofia presso l’Università degli Studi di Torino sotto la direzione di Maurizio Ferraris. Si è specializzato, lavorando con il professor Oscar Horta, nel Master in Filosofia dell’Università di Santiago di Compostela e attualmente è dottore di ricerca nella stessa. È vicepresidente della ONLUS Gallinae in Fabula, ricercatore nel Laboratorio galego di ecocritica e nel Centro Studi Filosofia Postumanista, inoltre fa parte della redazione di Animal Studies. Rivista italiana di antispecismo. Ha pubblicato articoli accademici in riviste scientifiche italiane e spagnole come LazarusVegueta, Animal StudiesHybrisVeganzetta; ha recensito il libro Filosofia dell’animalità per la Edinburgh University Press e ha tradotto il dialogo tra Stefano Boeri, Amos Gitai e Adrian Paci per la Bompiani.

NOTE
1. F. Cimatti, Sguardi animali, Mimesis, Milano 2018, p. 45.
2. M. Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984), Feltrinelli, Milano 2011, p. 322.

[Credit: Jake Melara via Unsplash]

Riscoprire la figura dell’artigiano

Secondo Anassagora di Clazòmene l’uomo è il più sapiente dei viventi perché ha le mani. Questo gli ha permesso di impiegare le cose della natura arrivando a trasformarla, producendo utensili che manipolassero agevolmente il mondo per piegarlo alle sue volontà, e allontanandosi in tal modo dalla condizione meramente animale. Il processo di trasformazione condotto intenzionalmente e diretto a risorse materiali o simboliche, ha permesso la nascita di quell’attività, rivolta a fini individuali o collettivi, che è il lavoro. L’organizzazione del lavoro ha subito nel corso dei secoli una serie di variazioni, catturando l’attenzione di filosofi, sociologi ed economisti specialmente a partire dall’avvento delle nuove forze produttive con la Rivoluzione industriale. Di fronte agli odierni rischi della precarizzazione del lavoro, Richard Sennett nel suo The Craftsman (L’uomo artigiano, 2013) ha analizzato le caratteristiche che conferiscono dignità allo spirito dell’animal laborans, ovvero dell’animale umano che lavora.

Per Sennett, al di là delle potenzialità intellettive di ognuno, la capacità di fare bene un lavoro è distribuita con bastevole equità tra gli uomini. L’ottenimento di una maestria tecnica si dà con un dialogo tra pensiero e pratica, instaurando dunque una relazione tra la propria testa e la propria abilità manuale, sprigionando così un’esperienza integrale. L’attività pragmatica – più volte messa al bando nella storia d’Occidente – viene descritta come una realtà di fondamentale importanza per l’interazione tra l’uomo e la natura oltreché tra l’uomo e la società. Tale attività caratterizza la figura dell’artigiano, così descritto dall’autore: «L’artigiano rappresenta in ciascuno di noi il desiderio di fare bene una cosa, concretamente, per se stessa». Questa semplice definizione si accompagna alla necessità di contatto con ciò che è tangibile, con le cose toccate con le mani durante la giornata. Tra le serie problematiche in grado di infettare l’aspirazione dell’artigiano, vi sono quelle legate all’ambiente socio-politico in cui egli opera. «Sul campo»spiega Sennett – «la realtà è che le persone che aspirano a essere bravi artigiani sono depresse e vengono ignorate o mal comprese dalle istituzioni sociali. Questo malessere è aggravato dal fatto che ben poche istituzioni si propongono come fine di produrre lavoratori felici».

Il percorso adattivo a cui il lavoratore è stato costretto nelle diverse società, infatti, si rispecchia sia nell’imperativo morale che consta nel servire il bene della comunità, sia nell’appello alla competitività: ambedue fallimentari, basti pensare all’ideale marxista o al capitalismo occidentale nelle modalità in cui lo conosciamo oggi, dove il lavoro precario costituisce uno strumento di controllo politico-sociale. La soluzione, specifica Sennett, può darsi attraverso la promozione di una cooperazione tra persone, coinvolgendo anche i superiori all’interno delle aziende.

Il processo lavorativo del buon artigiano non deve inoltre farsi scoraggiare o, nella peggiore delle possibilità, annullare dall’intervento delle macchine: la macchina tende a destituire la capacità operativa artigianale, arrivando a generare quello che Michelstaedter definiva come un «istupidimento delle mani». In aggiunta, competere con la macchina significa prefiggere una radicale sconfitta. «Una macchina, come qualsiasi modello, deve proporre anziché imporre, e l’umanità deve certamente sottrarsi al comando di imitare la perfezione. Contro la pretesa di perfezione, possiamo affermare invece la nostra individualità, che è ciò che conferisce un carattere distintivo al lavoro che svolgiamo. Per realizzare tale impronta personale nel lavoro tecnico, sono necessarie la modestia e una certa consapevolezza delle nostre inadeguatezze».

La manualità si associa a pratiche semplici o complesse, dall’afferramento o la prensione fino alla resistenza o l’ambiguità; i bravi artigiani dimostrano grande pazienza di fronte ad un’attività che, per la difficoltà della sua attuazione e per le limitazioni umane, può risultare frustrante: ciò denota il fenomeno della resistenza. Inoltre, nel complesso operativo dell’attività di lavoro, non si deve eludere il criterio del momentaneo spaesamento (o ambiguità), fondato su una progettazione – si pensi all’esempio dell’urbanistica – che può non produrre risultati immediatamente chiari e distinti, lasciando varchi immaginativi. In vista della resistenza e dell’ambiguità, l’animal laborans sviluppa un affinamento della personale espressività, integrando l’uso dell’inventiva: «L’unità tra mente e corpo che è propria dell’artigiano si ritrova nel linguaggio espressivo che guida l’agire fisico». Un agire che deve sempre tenere presente il riconoscimento di mezzi e fini. Se l’etica post factum è quella di chi si pone l’interrogativo etico soltanto dopo aver fabbricato un oggetto, quella del bravo artigiano consisterà invece in un’interrogazione continua, che dura per tutto l’arco della produzione.

La proposta di Sennett, nella sua complessiva semplicità, può offrire un interessante approccio alla tematica del lavoro, pur lasciando aperte alcune perplessità. Quel che è rilevante sta nell’adozione di una logica alternativa a quella dominante, contro la neutralizzazione della reciproca influenza tra la testa e le mani, contro la prevaricazione della quantità (sistema fordista) sulla qualità, a favore di una riscoperta delle abilità tecniche dell’uomo. A riprova, per dirla con Heidegger, che «più in alto della realtà si trova la possibilità».

 

Enrico Nadai

Enrico Nadai nasce a Conegliano il 26 maggio 1996 ed è residente a Farra di Soligo (Treviso). Frequenta la facoltà di Filosofia a Padova. Accanto all’attività di cantante ha iniziato a collaborare dal 2014 con alcune testate giornalistiche come L’intellettuale dissidente e Oltre la Linea.

[Photo credit: Alex Jones via Unsplash.com]

I luoghi immaginari: il processo di creazione secondo BigRock

Ogni giorno siamo circondati da moltissime immagini di ogni tipo. Alcune di queste hanno lo scopo preciso di comunicarci qualcosa, che si tratti di una pubblicità cartacea di un prodotto cosi come una scena in movimento di un video o altro. Dietro a queste immagini ci sono artisti / designer / specialisti che conoscono bene il linguaggio che veicola un messaggio o, almeno, così dovrebbe essere.

Se parliamo nello specifico di film o videogame, ogni inquadratura, illuminazione, atmosfera, ambiente, personaggio, ha dietro uno studio e un gran lavoro di professionisti che in molti nemmeno immaginano. Non è nulla lasciato al caso ed è tutto funzionale a raccontarci delle storie.

Tra le tante figure professionali che lavorano nel settore, la figura del Concept Artist riveste un ruolo abbastanza fondamentale, perché si occupa proprio di convertire idee in immagini e riesce a renderle di immediata lettura praticamente a tutti. Dire Concept Artist, però, risulta un’etichetta troppo generica, perché, come in molte altre professioni, vi sono macro categorie specifiche in cui specializzarsi. Parlando di concept, c’è chi si occupa di Character, di Prop oppure di Environment Design.

La parola “Design” aggiunge un valore differente al fare semplicemente “Arte”, perché si ritorna a quanto detto prima, al linguaggio da conoscere per comunicare al meglio il racconto e l’emozione in maniera chiara a tutti e che non sia solo una forma di espressione personale.

Nello specifico, chi si occupa di Environment Design, conosce bene il processo di creazione di ambientazioni, di scenari immaginari, in cui i personaggi interagiranno, in cui la storia avrà luogo. Ovviamente, dietro ad un lavoro di questo tipo, ci deve essere una grande creatività, capacità visionaria e artisticità, ma anche una conoscenza teorica della composizione, del colore, del linguaggio della forma. Anche quando si realizza un environment molto fantasy, apparentemente più astratto e svincolato dalla realtà che conosciamo, non si può, comunque, fare a meno di seguire delle regole precise. Il design di un ambiente deve essere facilmente leggibile (anche ai non addetti ai lavori), deve coinvolgere e dirigere l’attenzione dello spettatore all’interno del frame, verso il punto focale della narrazione, deve raccontare il mood e l’atmosfera e tutto in maniera plausibile e più realistica possibile. È chiaro che dipende anche dal target per cui si realizza un concept, dalle “imposizioni” stilistiche della produzione, ma è importante capire che, per avere immedesimazione da parte del pubblico, bisogna far leva su quanto si conosce della realtà, sulla memoria visiva che noi tutti abbiamo del circostante.

Riuscire a realizzare un buon concept non è affar semplice.

Tuttavia, ci sono delle tecniche che aiutano i Concept Artist nel creare delle tavole mozzafiato in tempi relativamente stretti. Le molte potenzialità dell’era digitale hanno di sicuro velocizzato il processo creativo e lo hanno anche arricchito di molte più possibilità stilistiche.

Si va dalla pittura digitale all’integrazione di foto all’interno del concept, passando, a volte, da software di elaborazione 3D per avere una base prospetticamente complessa su cui dipingere. Mescolare queste tecniche e, soprattutto, l’utilizzo massiccio di immagini reali all’interno di un dipinto, aumenta notevolmente la realisticità del concept. Tutto questo ancora non basta a far nascere uno scenario che funzioni. Per quanto si può conoscere la tecnica, è importantissimo nutrire anche il lato estetico per raggiungere risultati di un certo livello, avere occhio per luci e ombre, saper rendere l’atmosfera e realizzare quindi un concept accattivante.

La pratica costante migliora l’artista, si sa, ma è anche fondamentale avere un’accurata osservazione di come è fatta la realtà intorno a noi. È solo guardando la natura esistente che si può arrivare ad un qualcosa di inedito con un livello di dettaglio realistico, è solo studiando gli stili architettonici della nostra storia che si può creare qualcosa di architettonicamente plausibile. La bravura di un Concept Artist sta proprio in questo: saper mescolare gli input in modo da trasformare l’estetica delle cose, pur mantenendone le caratteristiche reali. In pratica, l’immaginario fantastico diventa plausibile, realistico e quindi immersivo, perché si parte da un’attenta osservazione e rielaborazione creativa dell’esistente.

Come diceva Lavoisier, nulla si crea e niente si distrugge ma tutto si trasforma.

logo_master_art_nero_300

 

Antonio Dell’Aquila

Insegna environment design e digital painting al Master in Concept Art di BigRock a Treviso.

 

Filosofia bambina

Mi sono ritrovata a lavorare in una scuola steineriana, quasi senza sapere come, o cosa fosse.
Catapultata in uno dei gioielli delle Fiandre, un paesino da cartolina, dove la gente è cortese anche quando non ha nessuna voglia di esserlo, il mio ruolo era quello di semplice assistente, e di non dare troppo a vedere di soffrire il freddo. Circondata da centinaia di bambini, intenta a schivare le biciclette e a incrementare le risate, un giorno mi venne assegnato un compito inaspettato: dati i miei studi in filosofia, mi chiesero di elaborare una lezione di filosofia greca per una classe di ragazzi di undici anni. Mentre la direttrice della scuola formulava la richiesta, nella mia mente emersero diverse certezze in tutta la loro naturalezza: anzitutto, non avrei mai saputo come realizzare qualcosa di simile; immediatamente dopo, sapevo che cosa avrei fatto.

Straniera ed estranea, oggetto di curiosità e diffidenza, sapevo che l’unico argomento possibile era proprio quello dell’altro non solo come diverso, ma come escluso. Decisi così, in un lampo improvviso, perché per potere insegnare bisogna scegliere un luogo, che è un po’ casa, e a cui si sente di appartenere.

Scelsi uno degli eroi greci per eccellenza, Odisseo, eternamente perduto, gettai poche linee su un foglio, come una mappa, e poi, mi diedi da fare sul come. Non sapevo bene cosa insegnare; non sapevo se qualcuno volesse davvero ascoltarmi, o verso quale luogo ci saremmo condotti a vicenda. Quindi, vi era solo un modo per iniziare: di fronte a venti ragazzini, svogliati e timidamente incuriositi, ammisi la mia ignoranza, che non avevo lezioni da impartire, non avevo verità da diffondere, che io e loro stavamo per dare vita a un esperimento, e che il risultato sarebbe stato inaspettato. La mia non era una lezione, era un viaggio, ed eravamo fortunati ad avere una cartina. Socrate sarebbe stato la mia guida immaginaria, e attraverso la mia curiosità, loro avrebbero tirato fuori certezze e perplessità.

I ragazzini mi guardavano incuriositi, non erano ben sicuri di capire. Arrancammo, io e loro, il mio olandese balbettava, le loro orecchie non erano avvezze all’inglese, e a volte ridacchiavano. Eravamo proprio preclusi gli uni agli altri, compagni perfetti per il nostro esperimento. Continuavo a porre domande, e il silenzio iniziò a tremare. Alcuni cominciavano a rispondere, a volte per impressionare il maestro che male si mescolava fra noi, a volte perché erano già saggi, e proprio non riuscivano a non dirti la verità. Guardando il pavimento, mi dissero che in nessun altro tempo il mondo fu così avido come il nostro, e Odisseo sarebbe stato lasciato per strada, e non sarebbe mai tornato a casa. La scuola li aveva protetti troppo bene, così avevano iniziato a guardare il mondo in vetrina, e a constatarlo. Mi sembravano già anziani, con queste sicurezze sugli occhi e sulla bocca, senza il bisogno di chiedere perché.

Suonò la campana, il tempo era scaduto, e io me ne andai con l’amaro in bocca, chiedendomi se non sia mai accaduto anche a Socrate; pensai di no, perché lui avrebbe avuto tutto il tempo, senza l’interruzione di una campanella.
Arrivai così a una nuova consapevolezza: la filosofia ha bisogno di un nuovo compito, che prima, nei suoi tempi idilliaci, ha trascurato. Essa può ancora guidare, ma adesso deve anche ispirare, per impedire che i ragazzini siano savi così tanto presto, affinché si sorprendano di sapere più di quanto pensano, ma non ancora tutto. La filosofia deve tornare bambina, non per guardare il mondo con ingenuità, ma per credere che si possa ancora salvare, e che Odisseo, in ogni tempo e in ogni luogo, avrebbe comunque ricevuto tutte quelle mani tese, per ritrovare la strada di casa.

 

Fabiana Castellino

Fabiana Castellino è nata nel 1990 in Sicilia.
Si è laureata in Scienze filosofiche con lode, all’Università di RomaTre, con una tesi su Arthur Schopenhauer.
Ha maturato diverse esperienze nell’educazione dei bambini, prima con disabilità, e adesso svolge un progetto di volontariato europeo presso una scuola Steineriana in Belgio.
La lettura e la scrittura le sono state compagne sin da bambina, e l’hanno sempre guidata nelle sue scelte, professionali e di vita.

[Immagine tratta da Google Immagini]

 

banner-pubblicitario-abbonamento-rivista-la-chiave-di-sophia-03-03

Dewey e la democrazia radicale, tra complessità e intenzionalità comune

La società umana si evolve nel segno della complessità. I saperi diventano più settorializzati e corrispondentemente meno accessibili e possiamo raffigurarci la crescita della complessità come una moltiplicazione di vocabolari i quali, a mano a mano che si sviluppano, diventano reciprocamente intraducibili, se vogliono mantenere la propria specificità. Una delle conseguenze più lampanti di tale processo è la frammentazione dell’opinione pubblica, cristallizzata in spaccature politiche a tratti mai tanto evidenti, che trova casa nell’individualismo montante nelle nuove generazioni, che si spinge fin nel cuore di quei mezzi che, idealmente, rispondono a un crescente bisogno di connessione e comunicazione (leggi: social media, ma anche l’internet in generale), ma che finiscono per rimanere intrappolati nelle distorsioni cognitive che ci portiamo appresso.

Parallelamente a tale frattura, possiamo riconoscere un trend interno al processo democratico che ha progressivamente allontanato l’elettorato dal legislatore e (a tratti) dalla figura dell’esperto, alleanza sempre più frequente e ben esemplificata dai numerosi governi tecnici cui abbiamo assistito nel recente passato.

Il tema fu portato al grande pubblico grazie al dibattito tra il filosofo americano John Dewey e il giornalista Walter Lippmann: quest’ultimo negava che il pubblico avrebbe potuto mantenere il proprio ruolo privilegiato all’interno della democrazia, poiché l’avvento dei mass media lo stava rendendo sempre più manipolabile e di conseguenza incapace di prendere decisioni autonome. La soluzione? Virare verso la tecnocrazia.

Nulla di tutto ciò suonerà particolarmente nuovo al lettore; Dewey fu un accanito difensore della democrazia, e propose utili riflessioni in proposito: nel suo Comunità e potere1, egli si concentra in particolar modo sulla transizione tra ciò che egli chiama «Grande Società» e la «Grande Comunità». Nel prosieguo dell’esposizione, tenterò di rendere intelligibile questo passaggio e di come questo si agganci alle tematiche attuali.

Innanzitutto, la democrazia per l’autore americano è da intendersi come etica, riprendendo l’idea greca di ethos come insieme di costumi, norme, atteggiamenti, sentimenti e aspirazioni che caratterizzano la vita di un popolo. Lo Stato non deve le proprie origini a una qualche causa trascendentale, bensì al fatto che la comunità di persone, diventando più numerosa e di conseguenza più vulnerabile alle manchevolezze dei propri membri, decide di tutelarsi dalle conseguenze indirette delle azioni individuali; vengono eletti dei pubblici ufficiali affinché gli interessi comuni vengano protetti e gli ufficiali, a loro volta, vengono vigilati dal pubblico, il quale controlla i loro appetiti egoistici attraverso il meccanismo dell’elezione periodica.

Il processo decisionale, tuttavia, non è riuscito a tenere il passo di una crescente complessità. Quella natura processuale della democrazia, ben descritta da Tocqueville nel suo La democrazia in America, si è ridotta progressivamente alla conta delle preferenze degli elettori, come su di un pallottoliere. Non che la democrazia come calderone di tutto ciò che porta alla definizione, sempre dinamica e a circolo aperto, di quelle opinioni sulle quali gli elettori si esprimono, sia venuta a mancare; ma il battage dell’expertise ha oscurato ulteriormente tale processualità, spostando i riflettori sulla figura dell’esperto e lasciando al pubblico il “mero” esercizio del voto.

Questo scollamento tra policy makers e pubblico annebbia la visione d’insieme: in primo luogo, come il recente caso Trump ammonisce, problematiche scientificamente ovvie – il riscaldamento globale – possono essere così lontane dalla coscienza del pubblico, che la sola conoscenza accademica non riesce a smuovere l’impasse. Rischiamo di alimentare un intellettualismo privo di braccia. In seconda battuta, la figura stessa dell’intellettuale e dell’esperto è stata a tratti sopravvalutata, non quanto alla risoluzione di teoremi o ad avanzamenti nanotecnologici, bensì quanto alla risoluzione di problemi pratici; attualmente, impieghiamo risorse mentali vergognosamente insufficienti per rispondere alla difficoltà dalle sfide contemporanee.

Allontanandosi da qualsiasi contrattualismo semplicistico, la società per Dewey non è un aggregato di individui, non una necessaria frizione di soggetti: si tratta di un organismo che agisce, guidato da intenzioni comuni. All’intenzione è pregiudiziale la comunicazione; di conseguenza, un volere diviso si rispecchia in una trasmissione di saperi altrettanto frammentaria. «Abbiamo strumenti materiali di comunicazione che non abbiamo mai avuto nel passato; ma i pensieri e le aspirazioni conformi a tali strumenti non si comunicano e quindi non diventano comuni a tutti. Senza tale comunicazione d’idee il pubblico rimarrà oscuro e informe, cercandosi spasmodicamente, ma afferrando e trattenendo la sua ombra anziché la sua sostanza. Finché la Grande Società non si convertirà in una Grande Comunità, il Pubblico rimarrà in uno stato di eclisse. […] La nostra non è una Babilonia delle lingue, bensì dei segni e dei simboli, in mancanza dei quali è impossibile un’esperienza comune»2.

Queste parole sono cariche di suggestioni e lasciano aperte molte questioni. Quali sono “i pensieri e le aspirazioni” dell’interconnessione contemporanea, forse la comunicazione universale, oltreché istantanea ed efficiente? Quali le forme che realizzano un’esperienza comune, oggi che abbiamo innalzato algoritmi a cementare le nostre tensioni monadiche? La complessità avanza, la velocità incalza, ma la dimensione dell’umano ci richiede di ritornare pazientemente sui nostri passi e di confrontarci con le questioni che ci toccano più da vicino: la nostra capacità di costruire in comune, accordando l’intenzione dei singoli a una visione più ampia, smuovendo le coscienze dal proprio torpore individuale, stando attenti a non sacrificare la ricchezza della particolarità singolare.

 

Alessandro Veneri

Mi piace pensare. Cerco di distillare i contenuti che mi attraversano la coscienza, affaccendandomi talvolta per metterli su carta o codici binari. 
Un mantra di questo periodo è sperimentare se le scelte difficili rendano la vita un po’ più facile. In attesa di scoprirlo, le giornate si arricchiscono di studio filosofico, copywriting, passeggiate, e della presenza di cari amici.

 

NOTE:
1. Cfr. J. Dewey, Comunità e Potere, La Nuova Italia, Firenze 1971. L’edizione originale in inglese, dal titolo The public and its problems, è del 1927.
2. J. Dewey, Op. cit., p.112.

[Immagine tratta da Google Immagini]

Infinity and beyond: la matematica incontra la filosofia

pensare-linfinito-costantini_la-chiave-di-sophiaPresentazione di Pensare l’Infinito. Filosofia e matematica dell’infinito in Bernard Bolzano e Georg Cantor di Filippo Costantini (Mimesis Edizioni, 2016)

 

Chi non si è mai perso, magari da bambino, a guardare le stelle durante quelle meravigliose sere d’estate, in cui si resta letteralmente ipnotizzati al di sotto di quella miriade sterminata di puntini luminosi? Forse è proprio in quell’occasione che ci siamo misurati per la prima volta con la sensazione dell’immenso, dell’infinito. Abbiamo provato a portarci con la mente verso le più remote lontananze, percependo un giramento di testa una volta giunti troppo in là. Ecco, questo testo prova a darci un antidoto contro quel giramento di testa, contro quelle vertigini spesso interpretate come un’impossibilità dell’uomo di rivolgersi a tale profondità. In effetti, l’uomo può provare a pensare all’infinito! Molti matematici e molti filosofi ci hanno guidato e ancora ci guidano in questo cammino. Certo, un buon antidoto non può essere solo composto da belle parole e frasi accattivanti: ci vuole un buon equilibrio tra questa sfera e quella più tecnica riguardante i meccanismi con cui possiamo interpretare, per esempio, i numeri e gli insiemi; altrimenti sarebbe solo un placebo.

Filippo Costantini si avventura in una parte di questo percorso e, con competenza, ci porta per mano lungo una via che, giunti alla fine, forse non ci toglierà del tutto il senso di spossatezza di fronte alla sterminatezza dell’Universo, ma sicuramente ci farà sentire più liberi di godere, con cognizione, di quella dimensione ampiamente studiata per vie diverse e con diversi risultati. Chi non sia avvezzo alla Matematica e alla Filosofia della Matematica, forse potrà meravigliarsi di quanti spunti possano dare per rispondere alle fatidiche domande che ci siamo tutti posti da bambini cercando di farci descrivere il mondo e le cose. Non stiamo parlando della risposta definitiva, è ovvio. Ma spesso, quando la Matematica e la Filosofia viaggiano a braccetto, si resta sorpresi dalla lucidità con cui queste due cugine riescono a coinvolgerci nel cercare di esaminare e spiegare le parti più profonde del sapere umano. Anche se il percorso avrà dei tratti tecnici, una volta arrivati alla fine ci si sentirà più completi riguardo alla percezione di ciò che possiamo provare a conoscere.

Il testo prende le mosse cercando di farci capire in modo chiaro a cosa ci si può riferire quando si parla di “infinito” e ci guida da subito nel cercare di farci capire quale tipo di infinito anima la sua ricerca. Una possibile mappa tracciata da questo percorso si fermerà su alcune tappe suggestive disegnate a partire dalle riflessioni di Bernard Bolzano e Georg Cantor.  

La prima è rappresentata dalla ricerca di una teoria riguardante i fondamenti della matematica e la definizione di numero infinito che, per essere coerente, deve spingersi oltre la mereologia verso gli albori di quella nozione di insieme che interpreta i numeri infiniti come oggetti composti da infiniti elementi, una molteplicità la cui unità costituisce un nuovo oggetto.

Altra tappa di suggestiva importanza sarà quella che si sviluppa lungo la riflessione bolzaniana a proposito della gerarchia tra moltitudini infinite dotate di diverse estensioni. I risultati della riflessione di Bolzano, danno lo spunto per avvicinarsi alla diversa teoria di Cantor sullo stesso tema. Attraverso una interessante analisi degli studi sulla non numerabilità dei numeri Reali si arriva ad assumere una gerarchia tra infinito numerabile e non numerabile e a porre le basi teoriche per l’individuazione di quel transfinito che rappresenta una delle più importanti eredità del logico russo-tedesco. Questa parte rappresenta sicuramente una tappa di alto valore speculativo e il lettore non esperto e curioso non potrà che rimanere affascinato e interessato nel comprendere in che modo si possa parlare sensatamente di infiniti più grandi di altri. Ciò dà anche lo spunto per capire che l’infinito può essere anche pensato come qualcosa che si annida in maniera sinergica con il finito, come nel caso dei numeri irrazionali e dei numeri transfiniti. Un infinito che è quindi in una certa misura catturabile dalla ragione semplicemente perché ne è una parte costitutiva. Nonostante queste considerazioni, il valore speculativo del testo è ritrovabile sia nella difesa della posizione di Cantor, quando questi riesce a mostrarci delle buone ragioni per pensare ad una sorta di infinito attuale; sia nell’ ammissione della non conclusività della posizione cantoriana, quando si badi al fatto che l’universo dei numeri infiniti, nella sua interezza, non può far altro che rievocare il carattere potenziale dell’infinito.

Sempre a proposito del rapporto vigente tra molteplicità ed unità, ampio spazio del testo sarà dato all’esame di alcuni fondamentali paradossi logici: si evidenzierà la struttura logica che essi hanno in comune sfruttando, per esempio, alcune intuizioni di Bertrand Russell e di Graham Priest. Questa sezione tematica è sapientemente costruita per supportare la tesi dell’esistenza di concetti indefinitamente estensibili e mostra come i paradossi in questione siano generati dal considerare il tutto come un insieme e quindi come un oggetto. Il risultato della riflessione ci porterà a comprendere come l’unità in cui consiste l’intero sia un’unità che contempla anche il lato intensionale oltre a quello estensionale; unità che, per questo, sarà diversa da quella insiemistica. Lasciamo a chi voglia avventurarsi in questa lettura il piacere di scoprire i dettagli delle tematiche accennate suggerendo alla fine che, una volta approfonditi tali dettagli, il guardare verso le stelle sino alle porte dell’infinito dovrebbe farci sentire un po’ a casa.

 

Evan Battistel

Evan Battistel si è laureato in Filosofia presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia con una tesi sulla concezione dell’esistenza e della contingenza nella Filosofia Analitica. Ha svolto attività di docenza in Filosofia e Storia nelle scuole secondarie di secondo grado e attualmente collabora con un gruppo di ricerca della stessa Università occupandosi di questioni legate alla logica modale.

Filippo Costantini (Dolo (VE), 1989) si è laureato in Filosofia presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia con una tesi sulla teoria degli insiemi. Presso la medesima Università sta ora conducendo un Dottorato di Ricerca sulla questione dei paradossi logici e della “quantificazione non ristretta”. Ha trascorso periodi di studio presso l’Università di Tubinga (Germania), l’Institute for Logic, Language and Computation (ILLC) dell’Università di Amsterdam, l’Università di Oslo e l’Università di Oxford.

[Immagini tratte da Google Immagini]

La filosofia della storia in Tucidide: inevitabilità e ripetitività

Tucidide di Atene, storico e militare di V secolo a.C., ha lasciato ai posteri, oltre alle numerose pagine della sua opera, La Guerra del Peloponneso, una traumatica e disincantata filosofia della storia. Dietro agli scontri, alle battaglie, alle perdite che coinvolgono l’intera Grecia, dilaniata da un conflitto civile senza eguali, si nasconde, secondo lo storico ateniese, un’immutabile e drammatica causa scatenante, che è causa scatenante non soltanto della guerra che Tucidide vive e racconta, ma di tutte le guerre che il mondo ha ospitato e ospiterà.

Esistono, scrive Tucidide, nell’ambito del processo che ha portato alla guerra del Peloponneso, delle cause visibili, le aitìai, che sono legate allo specifico conflitto in atto e sono di natura prettamente politico-militare. A queste cause immediatamente visibili, però, sottintende una causa invisibile, una causa più vera, l’alethestate prophasis della guerra tra Atene e Sparta e, più in generale, di ogni guerra che vede protagonisti gli uomini.

Al paragrafo ventitreesimo del libro I de La Guerra del Peloponneso troviamo scritto: «Il motivo più vero, ma meno dichiarato apertamente, penso che fosse il crescere della potenza ateniese e il suo incutere timore ai Lacedemoni (gli Spartani, ndr), sì da provocare la guerra». A parer di Tucidide, quindi, la crescita progressiva e smisurata di Atene, l’auxesis, ha intimidito Sparta e la Grecia intera a tal punto da rendere inevitabile la guerra. Il concetto tucidideo di inevitabilità, innovativo e drammatico, lascia ancor più impressionati, se lo si estende non semplicemente ad Atene, a Sparta e alla Grecia di V secolo a.C., ma a qualsiasi conflitto che coinvolga gli uomini. Poco più indietro, al paragrafo ventiduesimo dello stesso libro, Tucidide scrive: «La mancanza del favoloso in questi fatti li farà apparire, forse, meno piacevoli all’ascolto, ma se quelli che vorranno investigare la realtà degli avvenimenti passati e di quelli futuri (i quali, secondo il carattere dell’uomo, saranno uguali o simili a questi) considereranno utile la mia opera, tanto basta»1. Quel che più impressiona, nella citazione, è quanto scritto tra parentesi: la natura dell’uomo è una e immutabile, pertanto gli avvenimenti futuri che lo riguardano sono facilmente prevedibili, se si è in grado di studiare il passato con competenza e oggettività.

È questo il cuore della filosofia della storia di Tucidide, che, con inarrivabile disincanto, ci fa notare come l’uomo, per sua stessa essenza, tenda alla crescita smisurata della propria forza, al timore dell’altro e, come necessario scioglimento della tensione, alla guerra. Come si è presentata la traumatica guerra presente, si presenteranno quelle future, perché al centro degli eventi è l’uomo, che ha una natura che non sarà mai in grado di tradire. Il divenire umano è ingabbiato, e Tucidide, con stile attento e rigoroso, lo mette in luce, quasi fosse un monito, ancor prima di cominciare il racconto della guerra che sta sconvolgendo la sua polis e l’intera Grecia.

Il concetto di inevitabilità e quello di ripetitività applicati alle vicende degli uomini potranno sembrare, alla luce degli straordinari passi avanti compiuti dalla storiografia, riduttivi ed eccessivamente generalizzanti (come del resto ogni filosofia della storia). Ma il messaggio tucidideo non può non segnare, ancora oggi, chi in esso si imbatte: siamo realmente destinati a necessarie tensioni? Davvero la nostra essenza di uomini ci impedisce di vivere senza incorrere, presto o tardi, in periodici e laceranti conflitti?

Mattia Zancanaro

Rodigino classe ’95, vive nella sua città natale fino al conseguimento del diploma presso il liceo linguistico. Si trasferisce poi in Germania, dove trova tempo e modo di coltivare le sue due principali passioni: la lingua tedesca e la filosofia. Rientrato in Italia, si iscrive alla facoltà di filosofia dell’Università di Trieste, città in cui attualmente vive. Amante del dibattito politico, cerca di relazionarsi a quest’ultimo affiancandogli le tematiche della filosofia, per un approccio maggiormente consapevole e maturo.

NOTE:
1. Viene qui riportata, per entrambe le citazioni del testo tucidideo, la traduzione di Claudio Moreschini, tratta dall’edizione de La Guerra del Peloponneso offerta da BUR Rizzoli, Milano 2008.

[Credit: Mark Herman]